虽然跨文化传播学的理论还在形成和完善中，但总是朝着正确的方向在发展，并且已经出现了一批有价值的理论。在全球化的大趋势下，跨文化传播是我们必须面对的一个事实，一个不可阻遏的趋势。用跨文化传播理论分析思考其他学科，在学理上是一种观照方式。不少成熟的学科都已经或者正在以跨文化传播的视角观照本学科。如前所述，在理论上说一切传播都是跨文化的，所以可以从跨文化传播角度观察、研究和解释一切传播现象和活动。本章试图从比较文学、影视批评、对外汉语教学等方面作一大致介绍。
$第一节 跨文化传播理论与比较文学研究
一、文学艺术是跨文化传播的重要途径
文学本身就是重要的跨文化传播媒介。优秀的文学作品是超越时空的。《神曲》、《罗密欧与朱丽叶》、《唐吉诃德》、《安娜？卡列尼娜》、《西游记》、《水浒》、《三国演义》、《红楼梦》等，这些文学作品跨越数百年，也超越了民族和国界，在追求人类共有的价值观的同时，也展现了人类绚丽多姿的文化，而这些作品本身，无可辩驳地成为跨文化传播的媒介。总是这样，先有了文学事实，然后才有包括比较文学在内的各种文学理论。更重要的是，文学艺术作为跨文化传播的媒介，总是比文学理论更生动具体。所有的文学作品都努力表现个性，而理论则是要寻求存在于个性之中的共性；理论的生命是短暂的，而文学作品永存。文学作品的活力历久弥新，其反映文化现象的功用是恒久的；文学艺术作品中表现的内容丰富多彩，细致入微，可以含而不露，因而可负载的文化信息量大，更容易触及文化的内核。千百年来，优秀的文学作品跨越民族传播，文学作品成为人类相互联系的重要途径，成为人类共享的精神财富。
在全球化时代的今天，和全球化加速度同步，世界各民族的文学作品在高技术承载下，瞬时传遍全球各个角落，文学艺术的本质不变，但今天文学艺术担负着比历史上任何一个时期都重要得多的跨文化传播的任务，发挥着其他媒介不能承受的文化传播功能。
二、比较文学研究的文化转向
严格地说，比较文学本身就是一种跨文明对话。曹顺庆认为世界比较文学研究经历了“影响研究”、“平行研究”和“跨文化研究”三个主要阶段。从美国比较文学学会的三个报告：列文报告（1965年）、格林报告（1975年）、伯恩海默报告（1993年）就可以看到这三个阶段的客观存在。
文化研究取代了以语言为基础的比较文学研究，这一点在“伯恩海默报告”中非常清楚。希列斯？米勒在全面分析了全球化对文学的影响后指出，“伯恩海默报告”提出，比较文学的一种新的方法应当取代：一，过时的、欧洲中心论的、1975年以前的比较文学的形式，它设定了欧洲与美国国家文学的经典作品，然后加以“比较”；二，70年代与80年代以理论为基础，以阅读为基础的比较文学。这些都应当被一种文化研究的形式所取代，就是说，要比较文化，要将许多种类的制品与行为方式——言语的、视觉的、听觉的作品与衣物、走路的习惯等等并置加以比较。比较文学将要在研究传统意义上被视为“文学”的文本的同时，研究电影、通俗文学、广告等等。“伯恩海默报告”完全接受了文化研究的现行规划，可以被视为文化研究规划最出色的一份描述，只不过稍稍强调了一点比较方面的内容而已。然而比较一直都是文化研究的一部分，即便在比较文学范畴之外也是如此。下面一段是该报告中有关“今日比较的空间”的内容：
今天，比较空间存在于通常由不同学科去研究的艺术生产之间；存在于这些学科的各种文化建构之间；存在于西方文化传统和非西方文化之间，不管是高雅文化还是大众文化；存在于被殖民民族与殖民者接触之前和之后的文化产品之间；存在于那些被界定为“阴”与“阳”的性别建构或被视为“异性恋”和“同性恋”的性取向之间；存在于种族的和民族的意指方式之间；存在于意义的阐释性言说与意义生产和流通的唯物主义辨析之间。诸如此类，不一而足。这些将文学置于扩展的话语、文化、意识形态、种族和性别等领域中进行语境化处理的方式与以前根据作者、民族、时期和文类来研究文学的老模式判然有别，以至于“文学”一词再也无法充分地描述我们的研究对象。
在希列斯？米勒看来，美国的一批文化批评和文化研究的学者多是20世纪50年代出生、70年代成长起来的“电视孩子”。他们没有时间阅读经典，缺少文学经典基础，于是形成反文学、反经典的倾向，转向文化批评和文化研究。当国际比较文学界陷入新的危机时，“伯恩海默报告”提出多元文化时代的比较文学中心应向文化研究转移，在国内外学界引起很大反响。我们注意到国际比较文学协会(ICLA)的第一到第十届大会的主要议题还是坚持文学性和比较文学学科这一中心，但自1985年国际比较文学协会在巴黎召开第十一届年会后，国际比较文学研究的泛文化倾向日趋明显。不能说比较文学的文化学转向是一种必然，但可以肯定地说，这是一种现实。
三、“中国学派”的比较文学研究特点
所谓比较文学的“中国学派”，其实质就是强调跨文化研究，以四川大学曹顺庆为代表人物。他在《比较文学学》中，把比较文学的发展演变分为影响研究、平行研究和跨文化研究三个阶段，并分别列举了法国学派、美国学派和中国学派。其中对中国学派提出的正是“跨文明研究”。
按照曹顺庆“跨文明研究”的说法，它主要包括“跨文明双向阐发”、“异质比较研究”、“文化探源研究”、“异质话语对话理论”、“异质文化融会研究”和“总体文学研究”。其主要研究内容是异质文明间文学以及文论的互相阐释问题、异质文明间文学以及文学观念的异同比较、异质文明间异质性探源研究、异质文明间文学观念的对话研究、异质文明间文学观念的融通等。采取的主要研究方法是阐发法、异同比较法与寻根法、对话研究、异质文化融会法等。以“异质文明间文学观念的对话研究”为例，《比较文学学》在相关部分指出，比较文学“主要探讨异质文明文学观念对话的前提、对话的途径对话的原则等问题”。这都是典型的跨文化文学传播问题。
具体地说，如比较文学中形象学研究，一直似无争议地划入法国学派“影响研究”名义下。法国比较文学大师让-玛丽？卡雷给形象学下的定义是：各民族间的、各种游记、想象间的互相诠释。按照这样的定义来说，比较有趣的例子如瑞典一个老师是这样向学生解释中国的《西游记》的：故事说的是一个中国的和尚去西方旅游的经历（《西游记》英译为Record of A Journey to the West），这种旅游的性质实质是一种探险。他骑着一匹白色的马，带着一位名叫沙僧的仆人。为了打发旅途的寂寞，他还带了一只宠物猴和一头宠物猪上路。一路上，这个和尚路过许多高山，渡过一些大河，受到许多惊吓，他走过名叫火焰山的火山口，艳遇过一个只有女孩的女儿国。据说他带的猴子本领很大，一路上替他扫除许多障碍，其实不过是一只蝎子、两只蜈蚣、五只黄鼠狼、七只蜘蛛而已，大的动物有一头牛、两只狮子和三头狼。猴子还有一些让人不解的行为，比如一发火就烧，一路上烧了一棵柳树、几个山洞，还有几个漂亮的宫殿，还围着一堆白骨狠打许多遍才罢手。和尚带的宠物猪看起来没什么作用，只是充当旅途的解闷工具罢了。据说它一口气吃了四个西瓜，把和尚、佣人、猴子的一份都吃了，还说它调戏了七只蜘蛛，被蜘蛛们狠咬了几口。那个佣人却什么用也没有，整天担着一副破行李，听任摆布。和尚花了13年才到了印度，寻了一些印度佛经，像得了宝贝一样凯旋回国了。学生们听罢非常惊讶：一是想不到中国人这么热衷冒险，二是想不到1000年前中国人就喜欢宠物猪了。这倒既符合北欧童话特点，又与其宠物嗜好吻合。
而达尼埃尔-亨利？巴柔在《从文化形象到集体想象物》一文中对比较文学的形象，认为是，在文学化，同时也是社会化过程中得到的对异国认识的总和，所有的形象都源自一种自我意识（不管这种意识是多么微不足道），这是一种与他者相比的我，一种与彼此相比的此在的意识。形象因而是一种文学的或非文学的表述，它表达了存在于两种不同文化现实间的、能够说明符指关系的差距。巴柔的说法实际上代表了形象学从一国文学对他国的描绘，向文化学的转向。这与跨文化传播研究中的“二度编解码”理论基本一致。
传统的比较文学形象学比较关注形象的真实性或真实程度，换句话说关注的是“真实”与“他者”的差距；而当代形象学更加关心的是作家主体，即他是如何塑造出“形象”的。这种研究除对作家创造性本身的承认外，更关注作家所从属的文化。这样，文学形象不再局限于作家个人的感受或想象，而是特定文化的“集体想象物”，是作为一种文化对另一种文化的“言说”。形象学的研究也就从作家作品延伸到特定的历史文化，其研究目标也顺理成章地成为一种文化对另一种文化描写的依据和规律。跨文化的形象学研究在方法上，一是分析作家形象塑造的依据，考察其形象塑造的个人或社会依据及其程度；二是作家塑造形象的感情、心理和想象情况，并考察这些因素的社会成因；三是分析作家塑造的形象的客观程度，考察其如何通过形象塑造把本民族文化“投射”到异文化之中，无论是“乌托邦”式的幻像还是贬斥的歪曲，都可以表现特定时期的文化关系。
在跨文化传播研究中，斯图亚特？霍尔提出的“二度编解码”理论现在开始受到比较文学形象学领域中有关人士的关注。作家笔下的形象是对元符号或原符号的二度编解码。元符号是指作家亲历事物形象的编码符号，原符号是指作家解码的原编码，也就是形象塑造的来源。这类似于比较文学方法中的塑造形象的个人或社会因素，即是亲自到异国还是二手材料。但更为复杂的是，如果面对原编码，那么作家在这里要经历一次解码过程。按照霍尔“意义结构1”永远不等同于“意义结构2”的理论，由于解码面对文化的差异远比同一文化解码复杂，“意义结构2”有更多种可能，可能是“正确地理解”，可能是“误读”，甚至可能是“系统地歪曲”了“意义结构1”。这次解码可能产生的霸权、协商或对抗立场由多种因素决定，同时将成为他重新编码的主要依据。在霍尔模式中，作家是“职业编码人”，他按照自己对原符号的解码情况，运用所受的职业训练要求，对解码后的信息进行二次编码。这与比较文学中对作家塑造形象的心理感情因素及其社会成因分析很相似，但实际上也把比较文学研究中对形象塑造的客观程度及文化投射包含了进去。在二度编码中，作家所受到制约的因素很多，如对原编码解码后获得的意义及所导致的解码立场，如原编码形式与作家职业的区别和联系等。特别是二度编码时文化跨度、文化相容、文化相近或文化相斥的问题。这里有两个相关理论的制约，一是“任何事件不经过编码不能传播”，二度编码同样如此，编码的目的是传播；二是霍尔正确运用的马克思主义经济学原理，编码后的符号只有被消费才产生意义。因此在霍尔的理论中，作家或者“职业编码人”只有“相对的自治”，是不自由的。他的编码所塑造的形象必须把本民族文化投射到异文化中，否则无法完成传播。这二度编解码本身已经包含了特定时期的文化关系，作家不过是按照职业训练用符号表现出来而已。
跨文化传播在形象分析上要比比较文学形象分析更加复杂，也更加严密。
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四、关于“误读”的跨文化传播解释
“误读”是比较文学的一个核心范畴。在网上搜索该词，多达133万条，在“中国学术期刊全文数据库(CNKI)”上搜索，与之相关的研究论文或文章也有1200多篇。问题在于，究竟如布鲁姆所说“阅读总是一种误读”（《误读图示》），还是如弗兰克？兰特里夏所批评的这是“阐释的无政府主义”。倡导和反对误读这两大阵营至今还争论不休。
我们认为，在一定程度上，对误读的不同阐释，关键的还是对误读产生的原理和机制认识没有深入探讨。
现在我们按照霍尔的理论或模式来观照布鲁姆的误读理论。
关于误读的必然性。布鲁姆坚持误读是必然的和有意识的，尽管误读的情况只在优秀的诗人中发生。他在《影响的焦虑》一书的开始就指出：“诗的影响——当它涉及到两位强者诗人，两位真正的诗人时——总是以对前一位诗人的误读而进行的。这种误读是一种创造性的校正，实际上必然是一种误译。一部成果斐然的‘诗的影响’的历史——亦即文艺复兴以来的西方诗歌的主要传统——乃是一部焦虑和自我拯救之漫画的历史，是歪曲和误解的历史，是反常和随心所欲的修正的历史，而没有所有这一切，现代诗歌本身是根本不可能生存的。”而且他把自己的误读理论称为“对抗式批评”，即“使用平衡或者平行的结构、短语和词语把对比的思想并列地放在一起”。按照霍尔的观点，布鲁姆的误读只是三种译码立场中的第三种，即对抗式译码立场。但是可以说，鉴于布鲁姆的研究对象，霍尔的解读立场包含了布鲁姆，同时也说明其可论证性。更重要的是，无论是哪一种解读立场，都不再是传播者本来的意义。因为霍尔明确表示，意义结构2可能无限接近意义结构1，但永远不可能是意义结构1。
