第2章 启蒙札记

陈乐民 著

卷首语

至此，我经过几十年的反复思考，

只弄明白了一个简而明的道理：

我挚爱的祖国多么需要一种彻底的启蒙精神。

前言：“启蒙”札记

“启蒙”是一个多么响亮的名词呀，对自然界来说，它是与黑暗相对立的；对于人世间来说，它是与愚昧和专制相对立的。启蒙的社会现象发源于欧洲中世纪的后期，它的历史渊源甚至可以上溯到希腊时期。然而，现在经常把启蒙时期比较集中在18世纪的法国，这是有它的道理的。但是，如果经过历史的考察，这样的说法却是不完满的。下面，我准备把欧洲的启蒙分成若干个问题，作一些考察。

“启蒙”是一种“运动”吗？

18世纪的“启蒙”是一种在欧洲社会从萌芽而扩展到社会上的精神现象，人们习惯地把它称作“启蒙运动”。“运动”两个字其实是用得不恰当的，尤其是用在中国的语言文字上，常会使人产生误解。因为，中国由于历史的原因，对运动两个字时常有一种特殊的理解和情结，所谓“运而动之”。我看到的一些西方人写的著作和文章里，在谈到“启蒙”的时候，都没有“运动”这个词。

“启蒙”在法文、英文和德文中分别是Enlightenment、Lumières、Aufkl?rung，都没有movement之类的“缀词”。法国人把自己的18世纪称作“启蒙”的世纪。“启蒙”不但第一个字母L是大写，而且是复数的。而且现在西方的许多学者把18世纪的观念作为“启蒙”的观念也延长了。比如，2003年在美国举行的一次“国际18世纪研究”青年学者研讨会，就把从1660年到1830年叫做“启蒙”时期，他们把这段时期称作一个长时期的18世纪（the long 18th century），另外还有其他的一些说法。总之，“启蒙”是一个在欧洲长期的、历史的精神现象，不局限在某一特定时期，它也是一种社会现象，所以它不是运动。

究竟什么是“启蒙”？在18世纪的德意志里，高层知识分子中曾经展开过争论，康德的著名文章《何谓启蒙，答复这个问题》，何兆武先生翻译这篇文章时在“启蒙”后面加上了“运动”两个字，同时，何先生在译著中说：“按‘启蒙运动’译成‘启蒙时代’或‘理性时代’……”

美国学者詹姆斯·施密特主编的《启蒙运动与现代性》的中文译本，从这本书的题目上看，“启蒙”和“启蒙运动”是混用的。但在多数情况下，只用“启蒙”，“启蒙”是作为一个专有名词使用的。

法国学者丹尼尔·罗什写了不少关于法国“启蒙”的专著，如《启蒙运动中的法国》等等，就多没有“运动”的字样。英国学者罗伊·波特所著《启蒙：不列颠和现代世界的建造》，也没有“运动”的字样。

18世纪的欧洲，特别是西欧社会，自从15、16世纪以来，已经在天文、经贸、航海、科技诸方面的带动下，相当地活络起来了。尽管仍然是君主制的政治，但是欧洲的君主制统治并不像中国那样严酷和专断，工商业、交通、印刷业、出版业都有了相当的发展，从而使社会出现了许多流动的空间，此地出现的一种读物很快就可以传到另外的地方。例如，足迹不出乡里的康德能够读到同时代海峡彼岸的洛克、休谟等人的著作，并且从中吸取有利于他形成其纯粹哲学体系的启发。西欧大陆和海峡彼岸的英国并不是完全隔绝的，思想、思维方式、生活习惯在欧洲各地是相互流动的，各种形式的沙龙使受过高等教育的科学家、哲学家、艺术家、记者都能够有比较自由自在的聚集的机会。他们相互之间的意见可以有一致的地方，也可以互相有不同的地方，甚至是相互对立的地方，但是他们谁也不给谁扣“帽子”，扣了“帽子”也没用。他们在这些问题上意见一致或相近，同时在另外一些问题上就可能有完全不同的见解。他们可以争论甚至于吵架，有时有些人之间相互敌对，比如伏尔泰和卢梭。但是，这一切都不妨碍这样的意见交流会碰撞出理性的火花。所以，“启蒙”是这样一种开放性的社会现象，像在一片黑暗中划开了一道光，这道光与社会的进步互动越来越强，预兆着它将驱散那黑暗、愚昧、专制和落后。这样的历史现象怎么能够用“运动”两个字来概括呢？

以下我将对我所接触到的有关欧洲“启蒙”的历史材料以随笔的方式比较随意地作些分题叙述。

一 何谓启蒙

要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。

——康德

讲一点18世纪以前的历史

康德说：“从迷信解放出来唤作启蒙。”

然而，从迷信中解放出来却不是一件轻而易举的事情。黑格尔说，欧洲人只要一提到希腊就自然而然地会产生一种家园之感。黑格尔说的直到现在的西方（欧洲和北美）还都适用。当今的政治家或者学者，无论他们对现实抱有怎样的观点和他们如何行动，希腊是他们的文明的源泉，是没有人能否认的。希腊有许多学派，但是他们最重要的一个共同点是追求光明、崇尚知识、摆脱黑暗。柏拉图曾经讲过一个洞穴人的故事：许多人长时期生活在黑暗的洞穴中，他们的周围一片漆黑，有一个人爬出洞口，骤然间，阳光直射着他的两眼，以致什么都看不见，慢慢地，他习惯了这阳光：原来有阳光照射的地方是这样的美呀！这段故事，后人把它叫做“洞穴人的隐喻”。在古希腊以后，欧洲曾经有过大约五百年的黑暗时期。到10世纪以后，基督教文明在西欧虽然占了支配人们精神和思想的地位，但是社会从来不是一成不变的，总有一些人有意无意地在黑暗中寻找亮色。

在巴黎的北面，大约一个小时左右的车程就到了一个小城市，叫做沙特尔，这个城市虽然很小，但是在12世纪却建有一座有名的圣母院，它现在不仅是一个旅游观光的景点，更重要的是它有着重要的人文意义。在这个大教堂的左前方，有一座不起眼的两三层的灰白色小楼，上面写着“索斯伯里的约翰曾住在这里”。索斯伯里的约翰（John of Salisbury）是12世纪生于海峡彼岸不列颠的索斯伯里的一位神学家。这位神学家云游四方，跨海到了西欧大陆，到了沙特尔。于是，沙特尔圣母院便成了他到大陆的第一个落脚点，这位神学家受了不列颠古老文化的影响，在意识里关注人生和社会，可以说，他是一位具有人文主义思想的神学家。逐渐，沙特尔成为各方神学家交往的地方。这些现象就被后人称为“沙特尔学派现象”。

事情并不是如此孤立的，基督教和他的信徒无论如何是生活在社会上的。这一时期的巴黎大学（当然还有在其他欧洲国家的大学）正在从神学院过渡到大学的这段时期里，建立了神学以外的各种科系，比如数学、逻辑、艺术等等。

大体上，也在这一时期的前后，在意大利，出现了一位尽人皆知的伟大诗人但丁。他曾经参加了当地的政治斗争，体悟到了人世间的烦恼、纷乱和不忍闻问的悲剧，于是写了著名的《神曲》，写了同样著名的《新生》，为此，后来研究但丁的学者把他称作一位政治人文主义者。同在这个时期，还出现了一位非常著名的阿奎那，他被公认是集既往神学理论之大成的人。他把人的认识分成三等：对于社会世俗上的事情，一个平常人就可以认识；再深奥一点的东西，就需要求助于天使了；而最顶端的一层，上帝才能够洞知一切。这就是说，他把很大一部分人的认识从万能的神剥离出来了，他本人的意思未必如此，但是却折射出了当时人们的一种精神状况。出现这些个别的人物，不是偶然的。从他们的身上，可以窥见到希腊的影响，而同样重要的是，社会在发生变化。法国当代历史学家布罗代尔在考察西欧15世纪以来的物质文明和资本主义的时候，曾经说，13世纪是西欧开始向近代世界起步的世纪，因为那个时候发明了风动力，它在相当程度上代替了纯粹的手工劳动。布罗代尔很看重这点，夸张地把它看作是一种“革命”。这过程虽然很缓慢，但是它的历史意义不能低估。中世纪的后半期非常分散的政治格局竟然起了推动生产、商业与社会进步的作用。因为，在神圣罗马帝国松散的统治下，各地都可以相当自主地建立自己的日常生活。人所共知，以后接踵而来的便是天文革命、航海冒险、海外贸易。这所发生的一切，反过来推动西欧产生了市民社会的萌芽，人们的思想因此活络起来了。

文艺复兴并不是突发的人文现象。接下来的宗教改革固然是宗教内部的事情，但是它实质上是持续的社会思想运动。比较激烈而后又妥协的马丁·路德也好，比较温和、沉默、一直孜孜不倦地修订《圣经》的伊拉斯谟也好，都以不同的方式推动了人的理性的进步。诚然，宗教改革接下来的是长期的宗教战争，几乎哪一个西欧的国家都不能幸免，这里有屠杀、流血、不断的冲突。然而，野蛮中有文明，文明中包孕着野蛮。在这种纷乱的局面中，理性发展了。有些国家，在宗教冲突的问题上解决得比较好也比较早，例如荷兰和英国。从总体上来看，除去政治和战争占据了历史的相当主要的篇幅之外，社会的变化、商贸和科技等方面的进步已经对人们的思维和生活方式产生了很大的影响；敏锐的知识界便起而力图冲破还滞留在世间的那种令人窒息的空气了。

于是，接下来就水到渠成地到了习称的18世纪——“启蒙时期”了。

科尼斯堡的圣人

——康德与启蒙

要了解17、18世纪在英格兰、苏格兰、法兰西等地出现的社会文化现象为什么后来被称作“启蒙时代”，不能不去问康德。因为只有他把此前这段时期的社会思想现象最概括、最准确、最入木三分，而又最简约地讲透。

科尼斯堡，18世纪普鲁士的一个小地方，一座普普通通的房子，它的主人康德生于斯、死于斯，八十年没有离开过，终身未娶，好像也没有什么“红颜知己”，从不攀附什么名门贵族。一辈子读书、写书和教书；一辈子思考人世间真善美问题。但他丝毫没有孤独感，因为他的大脑装着天下，他的智慧覆满整个欧洲。他，“秀才不出门，能知天下事”。科尼斯堡自从有了康德就不“寂寞”了。学富五车的康德有一颗伟大的良心，有评论说他是一个“道德至上”论者。一生足不出乡里的康德墓碑上刻着《实践理性批判》结论的第一句话：“有两件事，令人敬且畏之，久而弥新：在上是宇宙星空，在心底是道德法则。”

“启蒙”的德文Aufkl?rung，据一位德国学者说，本义是把事情说明白的意思，与法文的Lumières并不完全是一个意思，德国思想家们以为Aufkl?rung才更有“启蒙”的意思。譬如说，一个婴儿来到世上，眼前脑中一片混沌，渐渐地随着岁月成长懂得了一些事情，把那一片混沌“启”开了；人一点一点长大，懂得的事情一点一点多起来了。“启蒙”在中文，古已有之，原初的意思大概就是这样的。再譬如，通常说某某先生是我的“启蒙老师”，也是从原初的意思衍化出来的。朱熹作《易学启蒙》，是说对《易》你看得糊里糊涂，朱熹一说，你就明白了。所以“启蒙”二字，实在是很容易懂得的。

不过，我在《启蒙札记》里说的，指的是它的社会价值。同样，西方本也有light等等，是到了后来才赋予了人的精神、社会精神的意义，并且在历史上成了一个重要时期的代称，曰“启蒙世纪”、“启蒙时期”乃至“启蒙运动”，等等。到康德笔下，索性给“启蒙”加以科学的、理论的解释。康德的解释直到今天还没有谁能驳倒。我这些《启蒙札记》里的文章无非是找些康德以前的或零或整的材料（其中有散文、有论说、也有小说），据以对康德做些“笺注”性的工作。狄德罗的《百科全书》，伏尔泰的《哲学辞典》都没有专门的词目。在我的理解，“启蒙”作为一种历史社会意义（包括人类精神）的名词，始自康德。

那时，18世纪后期，英国的“经验主义”、法国的“理性主义”都适时地传到了相对闭塞的德国，大脑发达的德国（普鲁士）的思想家们把它们“提炼”出来了。康德适时地把两种对立的观念（法国的卢梭和英国的休谟）糅合了起来，极充分地发挥了他作为哲人的天才。普鲁士社会虽然远不及英法两国的活络，还相当闭塞，但是在柏林却有一份言论开放、对不同观点兼收并蓄的《柏林月刊》（不仅是《柏林月刊》，由于印刷业在欧洲普遍发展，德国的出版业，在当时也相当发达），冲击了闭塞的空气。康德那篇小篇幅、大著作的《何谓启蒙，答复这个问题》就是在《柏林月刊》上发表的。康德的朋友孟德尔森也发表了与康德近似的文章，但影响远不及康德之大。一时间，《柏林月刊》陆续刊出了许多针对康德文章的文章，赞成者有之，反对者有之，评点者有之。可以说，《柏林月刊》浓缩了一个时期的对启蒙问题的自由辩论。随着时光的流逝，《柏林月刊》发表的不少相关的文章大多“流水落花春去也”，只康德那篇短文历二百年而不衰。今天，如果要了解“启蒙时期”的不朽意义，仍不能不求教于康德的这篇文章。

我们一篇一篇地读英国的、法国的17、18世纪的书文，并意识不到那是一个“时期”的产物，他们也没有宣告说他们写的东西负有社会启蒙的任务；他们只是凭自己的良知、责任感和批判意识，并且发觉他们所处的社会应该改弦更张而写了那些东西。康德的贡献，正在于点出了那种“精神”，加以提炼，告诉世人“启蒙”与理性、“启蒙”与自由、“启蒙”与良知、“启蒙”与社会进步的关系是怎样的。

科尼斯堡一隅之地，只是由于出现了康德这样的人物，遂成为一座自由论坛：求知问道者纷至沓来，其中不乏大学教授、文学家、科学家、新闻记者、出版商、在职官吏，等等。他们闻名前来，领略康德的风采，也给康德带来外面的新鲜信息。我们无法知道二百年前康德的生活细节，后人写的传记也做不到还原历史。但是透过他的等身著作，包括他从科尼斯堡与各地各类人的大量通信，我们足可感到康德“交游”之广、信息之“灵通”。康德是并不孤独、也不寂寞的。

2008年10月21日于京中芳古园陋室

康德论启蒙

——读康德《何谓启蒙，答复这个问题》

康德在《何谓启蒙，答复这个问题》一文中劈头第一句说：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。”[3]这句话可谓全文之纲。接下去他说：“不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。”[4]人类缺乏理智么？并不，问题是由于种种历史的和现实的主客观原因，人的理智被捂盖住了，人因而处于蒙昧状态，即康德所说的“不成熟状态”。处于这种状态的人类当然没有能力对自己进行理性的认识和批判，而只能因循既定的社会状况和思维习惯，安之若素而不觉得需要改变什么。为此，康德大声疾呼：“要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”[5]

从字面上看，“启蒙”的意思并不难理解。然而“实现”启蒙却不容易，第一需有认识自己的“勇气”，再者需要对人类社会进行锲而不舍的探索、奋斗，不断地用理智代替“不成熟”。

一些冲破旧桎梏的明智见解，总是首先从少数人的脑子里产生的。当一些有独立思想的人率先抛弃了陈腐观念，并把新思想传播给公众，就会使公众启蒙自己，从而使之成为社会性的启蒙运动。

启蒙是一项长期持续的和反复的社会任务。在欧洲的文明史里，启蒙运动也称作启蒙时代或理性时代。在法国，它启发了法国的革命者；但是，启蒙的任务却不是在一次、甚或多次的革命所能完成的。托克维尔在1830年革命后写的《论美国的民主》中和在1848年革命后写的《旧制度与大革命》中，都一再分析了旧势力何等顽强地把后遗症留给了欧洲大陆。

真不能不佩服康德睿智的预见性！他在1784年，即法国大革命爆发五年前就写道：“通过一场革命或许很可以实现推翻个人专制以及贪婪心和权势欲的压迫，但却绝不能实现思想方式的真正改革；而新的偏见也正如旧的一样，将会成为驾驭缺少思想的广大人群的圈套。”[6]这里，康德点明了启蒙的两大“敌人”，那就是以权势为中心的专制主义和存在于民众中的愚昧主义。

所以，一个旧的思维方式植根很深的社会在得到彻底改造以前，启蒙，公众的社会的启蒙就不能说“已经过时”。

启蒙的前提是“充分运用理性”的自由，这是康德论启蒙的一个基本点。康德针对普鲁士官方的检查制度说，在普鲁士到处都有对自由的限制；要开启民智，就必须在一切事情上都有“公开运用”自己理性的自由。他特别强调“公开运用”这几个字，每次提到时都加了着重点。他反复讲这个道理：“必须永远有公开运用自己理性的自由，并且唯有它才能带来人类的启蒙。”[7]

康德认为自由并非放任自流、我行我素，它体现了人类道德和人类幸福的一致性。他在《纯粹理性批判》中把“人”看作目的，把自由看作人的意志的属性；认为，自由既是人的一种权利，同时也是一种责任：“人类理性，除了人人在其中都有发言权的那种普遍的人类理性之外，并不承认其他裁判者……这样的一种权利是神圣的而且必不可剥夺的。”[8]人类只有享有了最大的真正的自由（康德说是充分公开运用理性的自由），才算享有了最大的幸福，从而通向“至善”的境界。因此争取这种权利，就成为历代（特别是近现代）走在人类前列的思想家为之奋斗、殚精竭虑加以阐发的神圣理念和崇高目标。

这种神圣的权利应该由“法律”来保证，使争取自由权利的努力不致被权势扼杀。柏拉图的《理想国》谁都说是“乌托邦”，它只能存在于思想家的脑子里，因为君主和哲学家根本就是两股道上跑的车。可是康德不愿止于柏拉图，他说应当把柏拉图没能说的话续上。于是他提出，一部“好宪法”可以使只存于理念中的东西变成可以见诸实行而不作为无聊而有害的口号。这样的宪法应容许“最大可能的人类自由”，同时又使每个人的自由能够和其他人的自由相一致，并在适当的时候把“制度按照理念”建立起来。[9]康德把自由从作为形而上学的对象，通过保卫自由权利的“法律”，同人类的道德、幸福浑成一体。[10]他的最终理想是全世界都成为“普遍的公民立法社会”。

总之，康德在他的理性哲学里，充分运用理性的自由、每个人的自由与他人的自由相一致的自由、受法律保护的自由等等概念，都一一提出来了，几乎是半个多世纪以后约翰·密尔《论自由》的一份哲学提纲。

19世纪的欧洲，“自由”这个概念已成为反对专制与愚昧的各派思潮——自由主义、理性主义、社会主义、共和主义等等——奉为崇高的人类精神；不管其间在解释上有多么尖锐而不相容的分歧，自由的神圣地位是没有人能否认的。集古典精粹思想之大成、科学社会主义的创始人马克思和恩格斯所预期的社会便是“自由人的联合体”。

概括地说，康德认为，自由、道德、幸福、立法（保证公开运用理性的自由权利的法律）这些概念是浑然地存在于纯粹理性之中的。他对于这些概念相互关联的分析，逻辑严谨，丝丝入扣。但是这毕竟是理念里的东西，现实生活与之相距甚远，这是一个大矛盾。

康德生活在普鲁士君主专制的体制下，他不可能改变这种制度。法国大革命曾经给他带来短暂的希望，但在感叹赞赏之后很快就发现这场革命后期竟走上了一条破坏法治准则、残杀异己者的恐怖道路：“一个才华横溢的民族的这场革命，是我们今天就目睹它在我们自己面前进行的，它可能成功或者失败；它可能充满着悲惨和恐怖到这样的程度，以至于一个善于思想的人如果还希望再一次有幸从事推进它的时候，就决不会再下决心要以这样的代价来进行这场实验了。”[11]于是康德在理念上承认理论与实践的统一，但在论证时却不免自相矛盾，难以自圆其说。在普鲁士的君主专制的体制下，“法律”绝对不可能保证臣民有公开而充分地运用理智的自由权利。

在这里，康德的理论不可能是彻底的，他终于没有能够摆脱柏拉图式的乌托邦王国。康德直到晚年也没有找到出路，只能寄望于君主的“开明专制”，至于他所向往的“普遍公民立法的社会”只能保存在理念中或期望以遥远的未来。

康德六十岁以前的政治社会环境似乎还允许有限度的自由，因为有个康德认为没有别的君主能够超越的腓特烈大帝，他给他的臣民限定的既有“有限自由”又能“保障公共安宁”的限度，就是：“可以争辩，随便争多少，随便争什么；但是必须听话。”[12]腓特烈大帝逝世、他的侄子威廉二世继位以后，就连“有限的自由”也不给了。康德最后二十年的日子也就不像以前那么好过了，虽然他的学术地位和声望在全欧都已无可争议。康德在宗教和哲学的区别上撞在了神学家的枪口上。其实他无非是主张神学只管宗教的事、让哲学来管科学的事，互不干预而已。结果是威廉二世下令谴责康德，禁止他再写这类文章，也不许他在大学讲台上再讲这类问题。于是他的有关著作遭到扣检和禁止。这一年（1794），康德已是七十衰翁了。

康德在致友人书中说：“现在我们这里权势颇大的书报检查机关会作出不同的解释，横加侮蔑。因此，我决定，把这篇文章（《院系间的争论》）再放一放，我希望，临近的和平也许会在这方面为无害的议论带来更多的自由。”因为康德的这篇文章等于主张在学校里“树立了哲学系作为神学系的反对派”，这在当时的普鲁士是绝对违禁的。1793年，他著有长文《论通常的说法：“这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的”》，力图论证理论和实践是可能统一的，但无论思辨如何周密，他也无法摆脱矛盾；其实他的一生都是在这种或那种冲突中度过的。

终其一生，康德对人类的最大贡献，就是昭示世人要充分运用自己的理性和争取这种自由权利。这正是《何谓启蒙，答复这个问题》的主旨。

启蒙在苏格兰

“启蒙”，在东西方历史里是“普遍现象”，不仅仅发生在哪一个民族。启蒙，在欧洲是从中世纪到近现代的必由之路；走出了中世纪的欧洲人漂洋过海到了美洲，北美便“启蒙”了，出现了华盛顿、杰弗逊这一代政治家。如果放开眼界看全球，我们甚至可以说，任何一个民族要摆脱愚昧、黑暗和迷信，都需要有个“启蒙”时期。这是历史规律。

在谈到欧洲的启蒙时，对英国往往注意得不够。“五四”时期，我们的先行者们如陈独秀受法国启蒙思想家的影响比较多，对英国的注意却很少。“五四”迎来了德先生和赛先生，为什么漠视了英国经验的启迪之功呢？

一个可能的原因，是英国比欧陆（荷兰除外）早先走了两个世纪。虽然英国也有不少战乱，如英法百年战争、玫瑰战争、国王和议会的战争、“宗教战争”等等，但是从“大宪章”、“人权法案”以来，一条精神的路线似乎一直“统治”着盎格鲁—撒克逊的精神。它的哲学在这种总的精神中表现得比较自如和自由，从培根起就极少受经院哲学那种玄虚而晦涩的“思辨”气影响。霍布斯、洛克、休谟出现在不同的世纪，虽然都受过柏拉图、亚里士多德的教育，但是他们不盲从，把希腊哲学“化”开了。英国社会的变革不像法国社会那样激烈，由于王室的权力时时受到抵制、削弱，最终在“光荣革命”后彻底成了“虚君”。因此之故，社会斗争比大陆要舒缓和平稳得多，虽然国王也被砍了脑袋。

18世纪在英国思想界中可以叫做“休谟时代”，就跟18世纪在法国被叫做“伏尔泰时代”一样，当然从内容到形式都是不一样的。历史书上提到的所谓“苏格兰启蒙”，休谟是这个启蒙的当然体现者。苏格兰相对于英格兰，既偏僻又滞后，可偏是这个地方成了不列颠人杰地灵的一块宝地，在与英格兰合并之前，那里的社会已在悄悄地动弹起来了，工商业是“开路先锋”，教育是社会的文明基础，各种各样的自由结合的团体、集会结社，把各种职业的人卷进来了。在社会的哺育下，苏格兰神不知鬼不觉地从“质朴走向文明”（from rudeness to civilization）。开列一连串苏格兰籍的科学先驱、思想巨人的名单，是没有什么困难的。

我半个多世纪以前第一次到爱丁堡，有两处景物深深地刻在了我的脑海中。一是清晨登上“太子山”，眺望山下的“太子街”，晨光从街头的正东冉冉升起，金黄色的阳光穿过层层的云雾泼洒在整条街上，那种美感叫我难忘。再一处的“景物”出现在我走进爱丁堡大学的正厅的那一瞬间。一眼望去，长长的两排出自爱丁堡大学的科学家、思想家们的头像，我没来得及记下他们的名字，只觉得他们体现着爱丁堡、也是苏格兰的智慧。走出这座大学的，人们熟知的，就有达尔文、普利斯特利、麦克斯韦之类的科学家；念英国文学的谁不知道司各特、斯蒂文森，等等。而哲学家休谟也是这座大学的高材生。

两年前看到一本英国学者罗伊·波特写的书，题为《启蒙：不列颠和现代世界的建造》。这本书提供的关于苏格兰社会、苏格兰学派和苏格兰启蒙的书目，长长的一大串。作者承认法国启蒙思想家们的突出贡献，同时为英国在这方面之被忽视，很感到不平。

我想，英国的特殊贡献被它的“先到一步”的政治文明给盖住了。怎么这样说呢？因为到了18世纪，欧洲的许多带有根本性的问题，例如前面提到的宗教冲突问题，在英国早已解决了。恩格斯说，英国是自由最多，或者说不自由最少的国家；还说，在这点上，法国和德国是比不了的。法国的启蒙运动和德国的启蒙哲学，都有些异军突起的味道，在英国则是细水长流，水到渠成。

不是么？早在中世纪神学时代，英国就有了世俗化的神学，从这样的神学分离出来的哲学，从来就不习惯凿空的、玄虚的思辨哲学的形而上色调，在牛津、剑桥出现过一阵“新柏拉图主义”，但起主流作用的思想家们如培根、霍布斯、洛克，特别是休谟并没有受影响。他们似乎是既源于希腊，又不盲从希腊的“另类”。霍布斯的《利维坦》、洛克的《理智论》和《政府论》、休谟的《人性论》和《人类理解研究》等，几乎是一种“常识”（Common Sense）哲学。尤其是休谟之反对空谈与诡辩，竟由怀疑论走向无神论，已经把理论相当地平民化和世俗化了。

18世纪的英国社会是怎样的社会呢？所异于法国的，最重要的，是有了比较充分的言论和出版自由，已经实现了休谟所说的：

国家应该容忍各种哲学原则，而且我也不曾见过，有任何政府曾经因为这样放纵的原故，致其政治的利益有所损失。哲学家一般没有大的热忱；他们的学说也不能十分迷惑一般人民。我们如果要限制他们的推论，那一定会危及于科学，甚或危及于国家，因为这样慢慢就可以在一般人民十分关心的那些方面准备好杀戮和压迫的道路。[13]

休谟的意思是说，如果国家限制哲学家们的言论自由，是会给国家的“政治利益”造成损失，并且危及国家和科学的。在同期的法国还是另一种样子，因为巴黎还存在着孔多塞所说的双重“暴政”（国家的和宗教的）；伏尔泰、狄德罗式的任务在英国已经完成。

苏格兰的启蒙，得益于爱丁堡大学不少；它培养的人才，许多成了世界文化名人。苏格兰不仅有爱丁堡大学，还有同样质量的格拉斯哥大学和阿伯第恩大学。写到这里，我特别想到，启蒙的事业，首先需要有发达的教育的支撑。在学校里的人，无论他是教师，还是学生，乃至为教育做服务工作的人，都必须是启蒙工作者。嗜利之徒、品德恶劣的人，在学校里不应有容身之地。因为，启蒙的工作是一种精神工作，与功利无关，与发财致富无关，与产业化无关，与搞什么形象工程无关。

2008年5月4日京中芳古园陋室

启蒙的进程

——以英国为例

“启蒙”是启发智慧的“幽灵”，它是怎样来到人间、进入社会的？它的进程在西欧民族的历史中有不同的门径。并不像后人写的历史教科书那样，从哪个年代到哪个年代叫做“启蒙时期”。历史使人明白，也常使人糊涂或形成某种定见。

中国人每提起“启蒙”，大多只讲法国。这不奇怪，因为那里曾出现过以狄德罗为代表的“百科全书”派，集中地出现过像伏尔泰、卢梭等等许多启蒙思想家。接下来就发生了攻陷巴士底狱的猛烈的暴动，在历史上称为“法国大革命”，并成为西欧大陆划分历史的标志事件。在法文和其他语种本没有这个“大”字。中文有个“大”字，可能是因为法文的“法国革命”是大写的。

在我国，“五四”是启蒙的曙光，在固结不解的土地里播种下期待它有一天将发芽生长的种子。先行者们大多受法国的影响，很少、几乎没有提到英国的影响。这形成了先入为主的定见，好像“启蒙”专属于法国。“十月革命一声炮响”，俄国的马列主义同时强烈而又深入地进入了激进派的头脑里。以后虽然许多人负笈英美等国，受到了英美自由主义的感染，但是法国的“启蒙运动”和俄国的“马列主义”（其实是“列宁主义”）在知识界（特别在左翼）中的影响是很深的，也是很广泛的。不要说共产党内的理论家和有左倾思想的知识分子，就连在美国不同程度受到杜威哲学影响的胡适、冯友兰等也不免（至少一个时期）赞赏唯物史观，起码认为是多元中的一元。胡适对“十月革命”后的俄国还有过赞誉的印象，虽然为时不长。

我在几十年前初学马列著作时，对历史，无论是中国的还是外国的已经形成了“教科书”式的定见。欧洲的历史，大体上是重法轻英。因为法国有过“革命”，而英国只有国王和议会间的“内战”而没有民众参加的“革命”；“光荣革命”是妥协的产物，是贵族阶级之间“妥协”的结果。就这么几条杠杠，把复杂的历史简单化了、也曲解了。

恩格斯在1844年写的《英国状况·英国宪法》一文中有这样一些话：

英国无疑是地球上（北美也不除外）最自由的，即不自由最少的国家。因此，有教养的英国人就具有在某种程度上说来是天生的独立自主权利，在这一点上法国人是夸不了口的，德国人就更不用说了。英国的政治活动、出版自由、海上霸权以及规模宏大的工业，几乎在每个人身上都充分发展了民族特性的固有的毅力、果敢的求实精神、还有冷静无比的理智，这样一来，大陆上的各个民族在这方面也远远地落在英国后面了。[14]

我在第一次读到这些话时，感觉特别触目，似乎同惯常的印象不大一样。随着对历史的进一步了解，这段话经常浮出我的记忆中，也越来越鲜明地感到，1688年以后的英国正是这样走过来的。恩格斯（马克思也一样）长时期生活在英国，他们亲历了这些变化，也亲身体验了英国和大陆的不同。这几句话不算长，但是面面俱到地浓缩了那作为英国近代史的开头的两三个世纪。恩格斯随后还讲到了英国的“海军史”、它的文学、哲学和经验科学等等。恩格斯说：“如果有人问：贡献最多的是哪一个民族，那谁也不会否认是英国。”[15]

这是不是给英国太多的赞誉呢？在讲阶级斗争史时，马、恩通常是以法国为例的；但谈到社会史时，恩格斯不止一次说，只有英国有“社会史”。

为什么？1688年以后，英国社会的细胞活跃起来了，官方发布了不止一个“权利法案”，“有教养的英国人”当中出现了像洛克这样的人物，他，还有响应他的人对“君权神授”的批判，在社会上普遍流传起来。罗伯特爵士演绎《圣经》，据以大讲“神权、父权、君权”的不可动摇。洛克以其人之道还治其人之身，也从《圣经》的文本批判这“三权”的虚妄。不仅把罗伯特爵士批得体无完肤，而且还很有助于《圣经》的“世俗化”。从培根到洛克，还有霍布斯，英国的思想界出现了新景象。

18世纪初期，英国已经有了出版自由。艾迪森（Joseph Addison）办起了一份“大众”刊物《旁观者》（Spectator），一石投湖，涟漪随之。它通俗易懂、雅俗共赏。在同时，斯梯勒（Richard Steele）办起了同样性质的《闲谈者》（Tattler）。这类非学术性的刊物，在当时如同空谷足音，既反映了当时社会的生活状况，又推动了不同社会阶层的思想活跃。有记载说，《旁观者》成了街头巷尾口耳相传的话题，进出咖啡厅的市民，几乎人手一册《旁观者》。这类“通俗”刊物对大众的精神生活的影响，非同小可。他们不仅是各社会阶层生活的镜子，而且也让人们知道了洛克、休谟、斯密等等这类扫除精神障碍的思想精英。

18世纪的英国在荷兰之后，率先走在了前面。“王室”成了“虚君”，更重要的，是社会发生了大变化。出现了什么新的气象呢？恩格斯的几篇《英国状况》，特别是上面引的那段话已经说清楚了。要之，是这么几点：

一、“虚君”管不了社会，人有了“独立自主”的权力，换言之，人是自由的，“宪政”保障这种个人自由。

二、自由贸易、科技发明改变了人的思维方式和人际交往的方式。

三、因此，社会生活“世俗化”程度大为提高，各种集会结社，使空气流畅起来。如今叫做NGO[16]式的俱乐部已甚为普遍。

四、知识和思想受到普遍的尊重，从培根到洛克，再到休谟，都是在社会上应运而生的“产物”，他们不是“象牙之塔”里的“圣人”，而是“常识哲学”的倡导者。

英国的经验当然传到了大陆，首先是法国。伏尔泰的《哲学通信》是一本读多少遍都不够的英国社会“当代史”，因而对法国的“启蒙时代”具有开篇作用。在前几篇札记中，我曾几次提到它，这里就不多说了。

2008年6月京中芳古园陋室

英国启蒙的近代意义

关于西方的启蒙世纪，英法各有千秋，我们从历史的视角看问题，用不着偏袒哪一家。法国有四大贤：伏尔泰、孟德斯鸠、狄德罗和卢梭，当然还有其他。英国有五大贤：培根、牛顿、洛克、休谟和亚当·斯密，以及其他。

他们都对前人有继承，又都有自己的创造。

有继承是指对希腊、罗马和基督教文明的继承；宗教改革是一条线，此后，新的局面变幻万端，各自向新的方向奔跑。

英国有“先天优势”，虽然也曾被罗马占领过相当长时期，但与大陆一水之隔，所以能够比较独自自由地发展，先有“大宪章”开启对君权的限制，继而是伊丽莎白时代的国教和议会，几经波折后又有“光荣革命”，自由贸易和人权观念得以先于大陆成为苏格兰、英格兰的共同民族信念。此皆为法国历史所无，以致到18世纪法国的君主集权、宗教压迫仍固结不解；纵有美轮美奂的文艺歌坛，思想的自由解放仍受到多种阻遏。此并非因为贤人所处环境之不同，乃是由于社会形态之异；所异者何？在那个时期，英国社会是最自由的。世界进入近代确实是从英国开始的，而18世纪是关键。

在那时英国社会有三点是领先于大陆的法国和德国的（也许荷兰可以和英国相比，但它的影响力要小得多）。这三点是：

一、自由经济、自由贸易。

二、个人自由和人权观念（包括言论自由、出版结社自由）。所谓“民主”，最重要就在于言论、出版自由。

三、法治，是rule of law，而不是人用“法”来审判。

这三点决定了苏格兰、英格兰的社会面貌和形态。早在18世纪“光荣革命”以后，通过“宗教宽容法”、“人权法案”等等，社会上便渐渐出现了自由言论的风气，宗教团体通过布道，普通市民在酒馆里以及教师和学生在学校里，人们交谈、争论的话题涉及税收、法律、臣民的自由、宗教、土地、贸易、财产权等等，无所不有。约翰·弥尔顿说：“当人们有更多学习的要求的时候，也就必要进行更多的争论、更多的创作、发表更多的意见，而君子之见也就形成了知识。”由于印刷工具的进步，书籍以及多种小册子成了传播知识和思想的渠道。阿萨·布里格斯在他的《英国社会史》中举例说：1630年时对印刷品的检查还是很严格的，1641年书刊检查宣告结束。1640年只有22种小册子在社会上流传，到1642年出现的各种小册子就达1996种。当时的英国政局还很动荡，甚至发生内战。但由于取消了检查制度，多种言论便得以流动。“光荣革命”以后，这种局面发展更快。在英国以外的欧洲人看来，英国社会最大的特点就是“人的自由”。这在伏尔泰的《哲学通信》中是说得非常清楚的。

一个普鲁士人Archenkolz在英国得到的印象是：“自由的感情和对法律的积极维护为普通人所见证，他们极少顾及某人的地位和身份如何。”一个书商J.Almon的印象是：“既然言论自由已是一种基本权利，则出版自由必随之而来。”这些零星的普通人的感想，是一种亲身体验，实已为同时的和尔后的启蒙思想家们所吸收，到理论家的笔下，便成为“理论”了。

上面归纳的三点，也是一个现代文明社会所必备的。人类历史的发展，总应该是不断革新的、向前看的。“启蒙”的性质也是这样的，故步自封、眼光停滞或向后看，就不是启蒙的精神。这并不是说哪个国家在这三点上已经“完美无缺”了，你可以指出很多问题、弊病，不少还是非常严重、无法改变的毛病，但是不能否认这三点的正当性，应该改善它们，而不能推翻它们。例如搞“市场经济”，会出现许多意想不到的问题，难道就因此推翻它走回头路么？

这三点经验，从英国开始，很快传到北美和西欧，各国情况各有不同，但它的“普世价值”是没有什么可以怀疑的。看看世界大势便可以明了，没有什么高深莫测的。

2008年10月12日于京中芳古园陋室

二 伏尔泰与启蒙

伏尔泰，文中有史，史中寓哲；或讽或喻，嬉笑怒骂；辛辣者有之，玩笑者有之，独独没有道貌岸然、正襟危坐的“假道学”模样。“风格即人”。伏尔泰不专属于哪一“家”，而是一个思想尖锐、爱憎分明的“大杂家”。

伏尔泰与启蒙

——伏尔泰诞生三百年

三百年前的11月22日，启蒙运动的先驱伏尔泰诞生在巴黎。此时，去地理大发现已近二百年，英国的光荣革命才过了六年。伏尔泰去世后十一年，法国革命爆发。

这是一个商业革命、产业革命、思想革命相互推动的时代。在这个时期里，西欧社会从重商主义启动，工业革命为之构建骨架，新的思想为之注入新的精神。思想革命的顶峰是其影响流韵至今的启蒙运动。文艺复兴诚然是欧洲历史的里程碑，但它还需启蒙运动作为它的必然后续，在更深层里把社会推向前进。

启蒙运动是因科学地观察自然界而得其先兆的。17世纪的思想家们首先是科学家，在哥白尼等一代人的基础上，给科学赋予了更多的思想内涵，使文艺复兴的人文主义更加充实。牛顿、笛卡尔和洛克堪称代表。这三个人都对伏尔泰的思想起了振聋发聩的作用。如果说这三位先哲意味着启蒙的“启蒙”，那么伏尔泰就可说是启蒙运动的最高化身。有人认为，伏尔泰之体现启蒙运动，就像路德之于宗教革命，达·芬奇之于文艺复兴。[17]这评价并不过分。

伏尔泰名气很大，号称文坛的“无冕之王”。然而在许多名家写的哲学史中却只是偶尔地提到他：其为文学上的盛名所掩，或许是原因之一。另外的原因，则是因为他没有成套的理论，用笔行文，或汪洋恣肆，或热烈轻盈，或嬉笑怒骂，从来不见他板着面孔“说教”。然而正是从这类活泼泼的文字里流淌出理性的细流。

传记作家莫洛亚说得极好：“在一切18世纪的哲学家中，最少哲学家气息的他倒是最著名，这是什么缘故呢？因为18世纪是中产阶级与绅士的时代，是博学与轻佻的时代，是科学的与浮华的时代，是欧洲的尤其是法国的时代，是古典的而已染着浪漫色彩的时代，而这一切特点都集中于伏尔泰一身，他是18世纪一幅最完美的图像。”[18]

这里，我只想试着谈谈作为思想家、哲学家的伏尔泰。

理性源于经验和道德

青年伏尔泰第二次从巴士底狱出来后去了英国，时年33岁。在英国只三年，但这是对他一生起了很大作用的三年。当时的法国相对落后于荷兰和英国，虽然也进入了商业社会，但政治上有君主专制，思想言论很禁锢，特别是宗教迫害还远未结束，圣巴特洛缪大屠杀的影子还未退去。相比之下，英国便是一个富足而自由的社会，伏尔泰印象十分深刻，回国后在鲁昂秘密印行了《哲学通信》，针对法国社会的黑暗介绍英国情况，促使人们想想自己。其批判意义极其显然，以至成为禁书。

使伏尔泰感触最深的是英法知识分子社会地位的悬殊。他以牛顿为例，牛顿生前受到尊崇，死后也得到应有的荣誉；葬礼十分隆重，国家要人争相为他执绋。走进西敏寺大教堂，“人们所瞻仰赞叹的不是君王们的陵寝，而是国家为感谢那些为国增光的最伟大人物所建立的纪念碑”；一看见他们的塑像，便“犹如人们在雅典看到索福克勒斯和柏拉图的塑像一般”。[19]在法国，笛卡尔的贡献与牛顿相当，但遭遇大异：“因为他寻求真理，真理在法国被贫乏的经院哲学所迫害”[20]，所以不得不离开法国，抑郁多病，最后于盛年客死他乡。

最重要的是思想上的收获。经验派哲学的鼻祖培根、洛克使伏尔泰从笛卡尔的“二元论”解脱出来，豁然开朗。认识从何而来？伏尔泰从幼年受到严格的神学教育，长大接受的是大陆型的思辨哲学传统，这个牛角尖到英国后一下子破除了。伏尔泰并不否定宗教，但他认为，上帝应该体现人的理性；同时，感官和经验的说服力越来越占据认识的要津，伏尔泰有了唯物论的因素是从英国的经验学派那里来的。

伏尔泰晚年回忆对洛克的仰慕时写道：“我跑了许多不幸的弯路，疲惫困顿，寻求了许多真理，所找到的却是许多空想，深觉惭愧，我又回到洛克这里来了，就像一个浪子回到他父亲那里一样；我投入一个谦虚的人的怀抱里，他从来不强不知以为知；他，认真说来，并没有渊博的知识，但是他的基础巩固；他享有最坚实的知识而丝毫不夸耀。”[21]翻检伏尔泰等身著述，看他一生行藏，处处可见洛克影响之深。他唯一相信的东西就是事实，是通过感官取得的一个一个的映像。所以他不尚空谈，是不折不扣的“反映论”者。他重视人文精神，但人文精神是作用于人的实际行为表现出来的。

例如，他与莱布尼茨都崇尚理性，但莱布尼茨不讲实际，盲目乐观，任何“现状”在他眼里都是“可能条件”下的最佳状态，所谓“尽善尽美的世界”。伏尔泰却不打马虎眼，因为他所见所闻的世界充满了那么多不公和愚昧，荒唐和卑鄙，仇恨和压迫。何来“尽善尽美的世界”？哲理小说《老实人》讲出的故事像天方夜谭，内涵的道理是教人如实地认识现实。“老实人”之所以为“老实人”，是因为他不承认经验以外的猜想。

同时，伏尔泰又是一位道德论者。他认为，理性同时必定是人性，是人的本性依自然规律而发挥出来的品质；所以理性从本质上必定是仁爱的、宽厚的。在道德观念方面，伏尔泰发展了洛克，他认为，一个理性的社会，必定是一个道德高尚的社会，“如果人没有一些作为社会纽带的正义感，可能就不会有社会了”[22]。

顺便提及，伏尔泰欣赏中国哲学，也主要是在道德观上找到结合点。一是他有感于中国哲学的包容性，如汉魏之于佛，清初（康熙）之于基督教；二是他认为儒家的“仁者，人也”符合他的理性和人性；三是认为中国是“唯一”依据事实而不是根据“迷信”写历史的民族（其实并不全对，伏翁把中国理想化了）。

总之，经验论加道德论是伏尔泰思想的根本，也是伏尔泰做人的根本。

文明史观

伏尔泰不见容于路易十五统治下的法国，却博得了附庸人文精神的欧洲四王——俄皇，普鲁士、波兰、丹麦国王的爱重，并且时时出入王公贵族之门。为此，后来的“平民派”文人对伏尔泰是很有些微词的。人，是复杂的，何况是在君主制仍是欧洲的普遍制度，而新的思想尚在萌芽状态的时代。因而至少可以看到两个“伏尔泰”：一个是满脑子是“大人物”的伏尔泰，认为时代是“大人物”创造的，例如，他认为，文明乃是经过伟大人物战胜野蛮而赢得的。[23]然而更多的是另一个伏尔泰，他把人类历史首先看作人的文明史、风俗史、思想史：各个民族的人祖祖辈辈在自己的土地上，以自己的方式生活、劳作、思想；是人编织了神话，创建出宗教，形成了自己的民俗；是人在建设家园、互通贸易、筑造工业，自己走出蛮荒，进入文明，仍然是人起而粉碎神话，向愚昧和压迫宣战，把理性注进人的精神。《历史哲学》和《论各民族的精神与风俗》（即《风俗论》）这部断断续续写了三十来年的大书，就是这样一幅历史画卷。伏尔泰在书的开头说道：“你们也许想看看哲学家怎样写古代史，因为你们想用哲学家的眼光去读它。”[24]

伏尔泰有一个很深的观念，即欧洲是产生先进文明的地方：在他那个时代欧洲的科学早已超过其他大陆。但是伏尔泰有容乃大，不认为欧洲文明是唯一的。现在多征引汤因比关于文明的分类，实则伏尔泰早这样做了。他把阿拉伯、西亚、非洲、美洲、中国、印度……各种文明都放在世界人类文明的总框架里，在当时实不啻为一次“历史大发现”。

“历史大发现”再一次使伏尔泰站在了教会的对立面。他说，各国历史都有过自己的神权时代，“神权政治不仅长期统治（人类），而且还把暴政推向人的癫狂可能达到的最可怕的极致；统治者越是自命圣洁，就越是可憎。”[25]莫洛亚认为，《风俗论》的一个很重要的思想，是指出鲍舒哀主教以上帝意志解释世界的历史是错误的。[26]他要说明的是，前此写出的历史，率多是一连串的宗教史，而他写的则是一连串的文明史。

伏尔泰在那个时期已经感受到了近代文明的曙光。所以《风俗论》的大半篇幅都用来总结伏尔泰对于欧洲新生“商业国家”的反映，自觉不自觉地把这看成是文明代替愚昧的巨大进步，并把它纳入理性的必然进程。他见到商业繁荣正在欧洲推动着工业革命。他看到，“威尼斯的城市，由于它的工业发达，就能顶得上克里特、塞浦路斯以及它的一切大陆上的属地，各国的黄金都通过商业的运河而流到那里去”[27]；“葡萄牙人，还不到五十年，曾经发现五千多里的海岸，而成为埃塞俄比亚洋（即今印度洋）和大西洋商业的主人翁”[28]；“荷兰用商业和战争增加了他们的财富和他们的光荣……整个荷兰是经过许许多多的巨大工作而富庶和美化起来的”[29]，等等。自然更重要的还是英国：“商业已使英国的公民富裕起来了，而且还帮助他们获得了自由，而这种自由又转过来扩张了商业，国家的威望就从这些方面壮大了。”[30]伏尔泰“游览了从查理曼大帝（甚至更久远的年代）到路易十四时期这片充满革命的广大天地”[31]，发现自己已涉足到从威尼斯到葡萄牙，到荷兰，再到英国这一近代文明的旅程，近代的阳光就要照到自己的祖国了。

然而，伏尔泰是摆脱不了内心矛盾的。他信笔写来，文明的进步总是与不幸和灾难绞在一起；社会财富增加了，这无疑是理性的成果，可是理性并没有在解放人的精神枷锁方面产生相应的效应。伏尔泰写到最后几章时，古代原始神话式的迷信越来越少，甚至几乎不见了，人在向自然界的斗争中大有收获。可是还有些角落为黑暗所盘踞，人间仍多败类。他困惑地感到，人的脆弱性和文明的持续总是结伴而行。伏尔泰在最后一章总结人类历史时加了这么一些点题的话：“在所有民族中，历史都被神话歪曲了。最终只有靠哲学（即理性）来为人类启蒙，哲学一来到黑暗当中，就发现了人的精神原来已被几个世纪的错误迷住了双眼，以致要用很大力气才能使其醒悟；那些典章、业绩、文献，竟都是制造出来以确证谎言的。”[32]一个真正的历史学家的任务，就应该是驱散谎言，澄清混乱，解放被蒙蔽的人的精神。“历史文献只有当博学明达之士把那些确实的情况传达给我们的时候，才是可靠的。”[33]

批判与进取

《哲学通信》二十五封通信中的二十四封都是介绍英国的，唯独最后一封是对帕斯卡的批评。它实际上起了“思想总结”的作用。

伏尔泰与帕斯卡完全是两类不同的人。一个热情，一个冷漠；一个轻快，一个低沉；一个崇尚人性和感知，一个只凭“天启”和命运。伏尔泰对帕斯卡的批判，转来转去还是针对着被宗教迷信所毒化的法国社会。他把哲学和宗教作了分工，宗教管信仰的事，哲学管理智的事，所以“原罪”是信仰问题，而不是理智的对象。“基督教只教给我们朴素、人道、慈悲；要使它降为形而上学，那就是使它变为错误的源泉。”“哲学家从未自称受了上帝的感动，因为，如果一个哲学家被感动的话，他就不再是哲学家，而是成了一个预言家。”[34]

在反驳帕斯卡的神秘主义的时候，伏尔泰提出了与之鲜明对照的乐观而进取的人生观。帕斯卡说人类命里注定是痛苦的、绝望的、无告的，好像有一群被铁链锁着的死囚，每天看着自己的同伴被处决，而自己也免不了同样的命运。伏尔泰说：“一个人的自然命运既非被锁，也不是被斩；但是所有的人，和动植物那样，天生要成长、活着一个时期，繁殖和死亡。”[35]所以与其顾影自怜，不如为了自己的幸福和长寿，高高兴兴地活着，而且应该比现在生活得更好些。“人类的社会应该是愉快的、科学的、公正的和有秩序的。”[36]正因为如此，伏尔泰即使在以忤逆宗教、败坏风俗、不敬权威等等罪名而人被囚被逐、书遭禁遭焚的日子里，也从不自怨自艾，而永远在“热烈轻松的节奏”中过活。他这样描述自己“狡兔三窟”的生活：既然在法国得不到安宁，于是“我左脚踏在于拉峰上，右脚踏在阿尔卑斯山巅，阵地的前面是日内瓦湖。一座美丽的宫堡在法国边境，一所隐居的精舍在日内瓦，一个舒适的住宅在洛桑：从这一窟到那一窟，我终可幸免君王及其军队的搜索了”。[37]即使在这种漂泊无定所的和“隐居”的生活里，伏尔泰也没有消沉，而是不断为“百科全书派”的为争取思想自由所做的斗争“灌输灵气与幻想”。[38]

对帕斯卡的批评，从表面上看好像与介绍英国社会情况不搭界，实际上，他是借题发挥，意在从理论上除掉使法国社会陷于僵化和守旧的宗教神秘主义的“紧箍咒”。

事实上，伏尔泰一辈子都在做着这件事，虽九死其未悔。晚年他写《论宽容》，针对新教徒卡拉屈死的冤案，呼吁仁以待人，理性至上，建立公正、理智的社会，反对人与人关系中的残虐暴戾。他疾呼：“如果你想学耶稣基督，那就应当做殉道者，而不是当刽子手！”矛头直指对卡拉施以酷刑的教会权威。他说：他播种的理性种子，“终将有一天长成一片收成”。伏尔泰在给友人们的信里总要加上“铲除卑鄙！”的著名口号。“卑鄙”指的就是一切违反理性的不公正、迷信、愚昧和仇恨等等。伏尔泰对理性和人性的呼吁，远播全欧洲，一直流传到今天。1778年初，伏尔泰84岁，在盛名之下凯旋般回到巴黎，巴黎人像欢迎国王那样欢迎他。同年3月30日当选为法兰西学院院长，整整两个月后溘然长逝。

伏尔泰是个思想极为丰富的文人。他说过：“除了文人，我什么职业也不要。”他的思想，照我说，就是上面说的重经验和道德的理性主义，重文明的历史观念及重批判和进取的人生态度。三者的共同基础是理性和人性。理性有些像老子论“道”，于恍惚中得其象，得其物，得其精，得其真。看伏尔泰也应如此；理性是无形的，它是一种精神，一种理想。现在纪念古人，常要问对现实有何意义，否则便难免疏空之讥，或以为“远水不解近渴”，因而时时生硬地让古人为今天服务。当然，伏尔泰之为理性与启蒙的先驱，庶几可免此种尴尬，因为无论如何，理性时代似乎尚未完全到来，启蒙的精神仍是现代化的题中之义。

从思想史的角度看，诚如恩格斯所说的，近世欧洲哲学家——伏尔泰自应在内——大体都抱有一个信念，即认为人类社会是朝着进步和光明的方向的，这是一个以理性主义为内核的传统，是一笔属于全人类的财富。伏尔泰的价值恰在于他为培育理性的种子而做出了贡献。

就我们的具体状况来说，也大有提倡理性之必要。不久前在修改这篇文章时，偶然看到8月20日的《北京晚报》转载《中国教育报》关于幼儿教育的一篇调查报告，被调查的一所幼儿园的小孩，对于“如果发现一个小朋友饿得直哭，你该怎么办”一类的提问，多数竟然回答说：“不管他”，“他活该”。人类本应有的同情心，在幼小的心灵中竟了无痕迹。幼儿童蒙，无可怪责；他们的父母，或为行政官员，或为企业“大款”，或为一般市民，凡有良知者，闻之当作何想！这篇调查不当仅以儿童心理测验目之，是为带普遍意义的社会现象之反映，我辈时有经济之发展焉能以损害道德风尚为代价之叹，难道为富必然不仁？必然冷酷自私？或可责为言过其实，然而目之所视，耳之所闻，怎容讳疾忌医！原因固然是多方面的，就民族的整体而言，理性和人性不昌怕是重要原因之一。

今天，纪念伏尔泰，固然首先是我辈文人的事，然则讲讲理性，谈谈启蒙，于国人、于社会，包括“海里的”、“海岸上的”，都并非多余！任何社会，欲求得真正的文明与进步，恐非有全民之持续不断的启蒙教育不可。

1994年8月

重读伏尔泰《哲学通信》

《哲学通信》的中译文已看过多次，总是似懂非懂，当初读时，半是出自好奇，加上有些“好高骛远”，那时候，我正对西方思想史，特别是“启蒙时期”那一段有浓厚兴趣。脑子里有一个问题，就是不明白从17世纪末的莱布尼茨时代（那还是“神学”辩论时代）到18世纪的“启蒙”的“通孔”在哪里。读伏尔泰的《哲学通信》，至少对于我，多少解决了这个问题。所谓启蒙，说到底就是“启”愚昧之蒙，以通向自由之路。后来读《哲学通信》的法文原本，又把中译文中字面上似乎很流畅，但是文意却时有隔阻的地方弄通了不少。过去习惯于把“启蒙”看作是18世纪法国的“专利”，许许多多的著作大体上都是这么说的，忽略了法国“启蒙”的来源。作为先行者的伏尔泰来自法国，还曾经到荷兰，看到了那里的商业繁荣和自由的空气。但尤其是英国使他开了眼界，打通了向往自由的通路。常说“内因为主”，而在实践和认识方面，外部的影响是绝对不可缺少的。伏尔泰身在英国，时时与之对照的是他的祖国，那个时期，法国情势的特点是王权“专制”加宗教迫害，而英国情势的特点则是“自由”和宗教宽容。我们在讲到西方思想的时候，向来有重法轻英的倾向，西方讲理论的人，一般也是认为英国是只讲经验、实证、实用，而不讲理论的。这是一种近乎约定俗成的偏见。就我个人来说，每提到法国的“启蒙运动”时便从笛卡尔讲起，到了18世纪突然出现了“启蒙”的新局面；英国的经验哲学进入不了思想的门户。自从读了列宁那本批判“经验主义”的书以后，就觉得经验主义不及理性主义那么有学问。经验主义因而成了贬义词。其实，知识首先是从人的感官、感知、经验而来的，这一点连康德也是承认的。伏尔泰三十几岁到英国，是被迫走的，是被专制的法国“赶”走的，在三年期间他亲自获得了与在他的祖国完全不同的经验。他看到英国内战的结果是导向了“自由”，不像罗马那样，战争结果是导向了“奴隶制”。在宗教是压倒一切的政治生活的年代，争取自由首先体现在信仰自由上。因为宗教的状况往往决定社会的状况，“宽容”和“自由”首先是宗教信仰的“宽容”和“自由”。“要是英格兰只有一种宗教，怕的是可能要闹专制；要是在那里有两种宗教，它们自己相互之间可能要相互扼杀；但是那里有了三十多种宗教，而它们却都能和平地与幸福地生活着。”伏尔泰对此印象极深，25封信中有7封是讲英国宗教的。这正是法国社会不如英国社会宽松的缘故。直到三十多年以后，伏尔泰69岁，还为法国的宗教迫害写了抗辩的《论宽容》，为信仰自由大声疾呼，多方奔走。伏尔泰赞美培根、洛克、牛顿等到了对他们折服的程度。他说这类人才是真正伟大的人物；至于“政治家”和“征服者”，那个世纪也不缺少，不过是些大名鼎鼎的坏蛋罢了。“我们应当尊敬的是凭真理的力量统治人心的人，而不是依靠暴力来奴役人的人；是认识宇宙的人，而不是歪曲宇宙的人。”尤其是对洛克，一直到晚年，伏尔泰仍是念念不忘。他从洛克那里，扩大说是从英国的各方面社会生活中，学到的最重要的东西就是“感觉论”，或者说“经验论”。他在几十年后写的《路易十四时代》里还写道：“只有洛克才可以算是我们的时代胜似希腊最辉煌的时代的伟大榜样。从柏拉图到洛克，其间什么也没有。”当时的英国和法国都是君主制国家，但是伏尔泰的感想是，英国是世界上“节制”君主权力的唯一国家。伏尔泰或许没有意识到他已经触及到了“民主的真谛”。我在每次读《哲学通信》时，常常不太懂为什么书名叫《哲学通信》，而不叫另外一个书名《英格兰通信》，那岂不更加名实相符。后来我似乎弄明白了一点，因为我所理解的“哲学”必当是金岳霖先生所戏称的“概念的游戏”，而排除经验对使用概念时的“干预”。而伏尔泰到英国所得到的新鲜的东西，恰恰无一不是从亲眼所见、亲耳所闻而来，这些东西在当时的英国已是现实，而在法国则仍然是理念。所以它是一本“旅英实录”加些感想、议论。伏尔泰带回法国的，正是一些外界的新事物以及由此在他的思想中生发出的新观念和新精神。孟德斯鸠与伏尔泰同时去了英国，由此产生了人人都知道的《论法的精神》。《哲学通信》初次问世以后，在流传中有好几种版本，细心的出版家（莱蒙·那芙）仔细地加以校勘，并且详加注释。在注释中把伏尔泰一生著作中有与《哲学通信》中类似的思想摘录下来，以示伏尔泰“启蒙”思想的一贯性，以至几种文本的校勘和注释的文字相当于《哲学通信》本文那么多。我本来没有看这些长篇附录，这次花了点时间比较认真地把《哲学通信》和附录通通看了；在看的过程中有一种“文化享受”的感觉，可以叫做津津有味。我从中得出的感想，集中起来就是：伏尔泰，当然还有孟德斯鸠，对法国“启蒙”运动所做的最大贡献，就是把英国的经验传给了法国的思想界。

2001年11月15日

理性·人性·文人

在法国启蒙时代的文人中，有四大贤。他们是伏尔泰、孟德斯鸠、狄德罗和卢梭。在这四人中，我最喜欢伏尔泰，差可以与他并列的是狄德罗，排在第三位的是孟德斯鸠，我比较不喜欢的是卢梭。这可能有偏好的成分。伏尔泰最有人性，因此也最理性。他不像孟德斯鸠那么冷静，也没有卢梭般的褊狭。伏尔泰一生经历不少坎坷，但他的性格却是欢快的、活泼的、开朗的。狄德罗也有这方面的色调。卢梭则好像总在期期艾艾中讨生活，直到最后一个人孤独地散步，边想边叹气，怨这怨那，自怜自恋。有传记作家如莫洛亚说，18世纪是伏尔泰的世纪。卢梭是配不上的。

中国人之了解伏尔泰，理由之一是因为他翻译了（其实是改写）《赵氏孤儿》，其实面目全非了。伏尔泰作为启蒙时代的“首席代表”，其功德不在此。

伏尔泰最为人称道的是对宗教迫害的批判精神，这在前几篇“札记”中已经不止一次提到了。那么，他是不是反宗教的呢？从他对宗教的攻击随时可见，他揭露教会摧残异己之不遗余力来看，从他时常对《圣经》相当不敬来看，说他反宗教是有根据的。但事情并不是非此即彼那样黑白分明。有人说，伏尔泰是名义上的“有神论者”，实际上的人文主义者。这大抵是不差的。在基督教还统治着人的心灵的18世纪，给人戴上一顶“无神论”的帽子，就等于宣布他“非我族类”。而在当时的基督徒的心里，不要说无神，就连泛神、多神都要被视为与“无神论”同党的，那便无异于反对基督。在我们俗人看来，“泛神”不也是“有神”么？但在“一神论”的基督教眼里，“泛神”淡化了“一神”，最终就等于是“无神”了。“多元”最终将是对“一元”的否定。所以，像伏尔泰、狄德罗这些人便确乎有从“泛神”通向“无神”的味道。

伏尔泰把宗教史弄得滚瓜烂熟，他说从“迷信”到宗教应该是社会公正和宽容的体现，基础是人的人性和理性；神明无所不在，相信神明就必须相信理性。如果神明竟与理性相悖，那么前者必须向后者调整。也就是说，理性（人性的升华）高于神明。

当时，有的评论者提出，伏尔泰经常和当局过不去，他是不是爱国者？这在我们可是一个品评人物的大问题。法兰西自古有民族主义的血脉，自然议论不少。伏尔泰对自己的祖国实在说不上有多少好感：他蹲过两次大狱，出狱后东奔西走；曾因反对宗教、毒化风俗、不敬权威等罪名书被焚、人被逐……如此这般，他还爱他的祖国么？但是，他爱，爱得刻骨铭心，爱得“恨铁不成钢”。他说，法国至少落后于英国六十年；说法国一方面还蒙在暴虐和愚昧里，一方面又到处是“牧歌和花边”；说法国总是沉醉于过去，“想用（百年战争时期的）六个加莱市民的伟大英灵去挽救法国于灾难”；说法国人热衷的只是美食和衣着的翻新，却不惜放弃新的真理，当他们打算接受那些新的真理时，它们却早已从新变旧了……伏尔泰的研究者勒内·波莫在《伏尔泰》一书中说：如果“爱国主义”就是对自己的祖国的弱点视而不见，如果“爱国主义”就是即使自己的国家已被甩在后面，却还在以民族先锋自慰，那伏尔泰就是一个“很坏的爱国者”。旨哉斯言。爱国主义可以有两种，一种是永远心满意足，连自己头上的疮疤也“爱”；另一种是通过指陈弊病以求救治之道。前者是盲目的，必然讳病忌医；后者是理性的，必然有利于社会肌体的健康。伏尔泰自然属于后者。

伏尔泰是一个地地道道的文人。“文人”即我们今天所称为的“知识分子”。那时候的法国叫做“文人”，或叫做“哲学家”，与一般的物理学等专家之类有所区别。“文人”一般说来，有一种社会批判的使命，不同于科学技术方面专门职业人才。所以伏尔泰说：“除了文人，我什么职业也不要。”他绝对不蜷缩在书斋里，自觉对社会有一份责任，批判的责任。还在他青年时期，卜莱神甫说他“喜欢把欧洲的任何重大问题放在他的小秤上称过”。到了晚年，更加如此。他读了那么多的书，但从来不成本大套地说教；他写的哲学论文，如《历史哲学》、《哲学辞典》、《无知的哲学家》等等，平易得像讲故事，丝毫没有习见的那副圣洁、孤傲、拒人于千里之外的、神秘主义的哲学腔。那厚重如砖的《论各民族的精神与风俗》，其文采横溢，绝非正儿八经的历史教科书可比，那些众人所熟知的如《老实人》、《天真汉》等小说更加引人入胜。可是这类不成系统的、随笔式的满纸云烟，却时时透露出理性的信息、人性的呼唤、智慧的萌动。“润物细无声”，伏尔泰使欧洲整个18世纪在不知不觉中受到熏陶和感染。

伏尔泰通体基调是乐观的，步履是轻快的，即使览尽人间的种种不平、苦涩、荒唐，他对人类的未来终归是乐天派。“老实人”在各地历险般走了一遭，看够了荒诞无稽的莱布尼茨式的“尽美尽善的世界”，最后坚定、沉着而又不无感慨地说：“还是去耕耘我们的园地要紧！”

启蒙，需要锲而不舍。

2007年9月4日于京中芳古园陋室

跟伏尔泰去英国

我有一本伏尔泰所写的“小书”，题目叫《哲学通信》，也叫《英格兰通信》。这本书的中译本和它的原文法文本在我身边已经二十多年了，我时不时地要翻看。

伏尔泰年轻时，和所有的年轻人一样，是血气方刚、思想驰骋的。一次，由于言语冲突，差一点和一个贵族青年“决斗”。这虽是小事一桩，但在他的传记里总要提上一笔。他在青年时期写了两首讽刺摄政王的诗，因此两次被抓进巴士底狱，不过很快就放出来了。他感到法国的社会环境和政治情况非常不宽松，特别是比起当时比较自由、宽容的荷兰和英国，法国的空气更加显得凝重。三十而立，伏尔泰的思想已经比过去成熟了。他决心到法国以外去走走看看（当然也是由于法国的政局促使他决心这样做）。他一到荷兰，就感受到荷兰（当时是尼德兰七省联合共和国）享有着充分的宗教宽容和社会自由。随后，他去了伦敦，在英格兰住了三年，他的所见所闻更同法国形成鲜明的对比。他把这三年的经历和感受用书信的方式写了这本《哲学通信》。最初，我看这本书的时候，曾经有个问题，为什么叫《哲学通信》呢？它里面的25封信，绝大部分是白描式的观感，倒像是一本文笔挥洒的散文集，没有那么多的哲学术语和玄奥的概念，觉得另一个书名《英格兰通信》可能更合适一些。后来，看了许多次以后，我猜想，之所以叫做《哲学通信》，大概是因为他看到的东西在英国是“现实”，而在法国则可能还是一种“哲学”。

伏尔泰也许把当时的英国理想化了，因为同他的祖国反差太大。例如，当时的法国还笼罩在宗教冲突和迫害的气氛当中，而英国却没有了这样的问题，因为英国宗教战争的结果竟然是宗教信仰的自由。他用了四封信写了他对公谊教会的印象。这些信徒怪模怪样从头到脚都是用皮革包裹着，他们不修边幅，不讲教义，自由自在，他们对任何人不管是平民还是高官，从来都称“你”而不说“您”。他们绝对信仰耶稣基督，说耶稣是第一个公谊教会派。这些轻松、快活的笔触反映出伏尔泰对公谊教会信徒们由衷的好感。他自问法国为什么没有这种现象呢？在另外的几封信中，他写了其他若干个教派，它们都是信仰基督教的，但是各有不同的特色。于是，伏尔泰感慨说如果在一个国家只有一个宗教（他把每个教派都称作“宗教”），它可能要闹专制；如果仅有两个宗教，怕要互相扼杀；而英国有三十多个宗教，却能够和平、友好地相处。

在《哲学通信》当中，他写到了英国的议会怎样讨论国家大事。他得出的印象是英国在欧洲是抵抗君主制达到节制君主权力的唯一国家。他说：“在这个政府里，君主有无限权力去做好事，倘使想做坏事，那就双手被缚了。”

伏尔泰印象最深的，是英国知识界的状况。他在好几封通信当中带着感情谈培根、洛克、牛顿等等哲学家、科学家。他崇拜他们、尊敬他们，说他们是带给人类以知识和才能的人，是用真理说服人的人，而不是用任何暴政压服人的人。他在好几处都提到了牛顿的葬礼，那是举国追悼的像对国王一样的葬礼。在牛顿出殡那一天，王公大臣们抢着为牛顿执绋，他看到在西敏寺大教堂的纪念碑当中大部分并不是执掌大权的政治家，而是科学家、艺术家、哲学家，也有享有盛誉的演员。

可是，这些“通信”的命运实在不好，在法国由于受到检查机关的追踪和查禁而印不出来。现在所看到的这些“通信”，是经过有心的出版者根据不同的版本校核和整理的。这里我不得不提到为这些“通信”作注解的出版者莱蒙·那芙，他显然可称是伏尔泰研究的专家。他所作的注解成为这本书的总体的一部分，篇幅几乎与《哲学通信》本身相当。除了校核各种版本的异同之外，最可贵的是把伏尔泰在“通信”中的一些重要观点在伏尔泰尔后著作中是怎样发挥的，都援引出来，例如对英国的看法、对洛克的影响等等。这样读者便可以对伏尔泰的思想有一个连贯性的印象和理解。读这些通信，绝不能不读后面的注解。

《哲学通信》的中文版，首次在中国印行早在1961年，后来又重印好几版。据说，最近又有了重印本，这是一件好事。这样的书，越多越好。但愿它有更多的读者。

2006年12月9日

“理性”在历史的长途跋涉中

最近看了一篇伏尔泰的短篇小说，题目叫《理性史颂》（Eloge historique de la Raison）。不少地方我没看懂，伏尔泰用的“典故”太多了，他信手拈来，驾轻就熟。但对于我这种水平的人来说就难了，有待熟稔古代历史种种细节的名家们或伏尔泰专家们研究。

这大概是一篇虚拟的在某地的学院做的演说。学院的主人提出，16世纪的伊拉斯谟写过一篇《愚人颂》，您老为什么不来一篇《理性颂》呢？既然您那样认为人应该是理性的人，社会应该是理性的社会，世界应该是理性的世界！伏尔泰说，这可难为我了，“理性”这个词儿在我们古老的文字中就没有存在过，从恺撒起，杀杀打打，从没有停过。他先把我们祖先高卢人的故地给糟蹋了，接着又把他自己的家园给毁了。他到了不毛之地的瑞士，又到了巴黎，但从没有把理性带去。

大约五百年后，来了一个克劳维茨，这个家伙先摧残了自己国家的一大部分，然后去征服别的国家。想想看，在他的军队里，以及我们这些小村庄里哪儿有理性存身之处呢？

如果“理性”是妈妈，那她女儿就该叫“真理”。没有了理性，当然也就没有了真理。于是在战乱中，“理性”妈妈带着“真理”女儿便躲进一口枯井里。幸好没人怀疑井里有人，否则，母女俩早就被抹了脖子。

后来土耳其人占领了君士坦丁堡，整个欧洲陷于水深火热之中。两三个希腊人在逃难中，不慎掉进井里，又累又饿，吓得半死。

“理性”对他们满怀同情恻隐之心，款待了他们一餐。她求他们发誓离开后不将她们这个隐蔽藏身之处说出去。

这两三个希腊人爬出了井口，跑了不知多长的路，终于到了查理一世和法兰索瓦一世的宫廷。这儿的王宫贵臣和那些贵妇人只是把他们当作在闲来无事时取悦于人的艺人。皇帝和法兰西国王有时在去到情妇那里的路上偶尔瞥他们一眼。倒是在一些小镇里，他们遇到的那些“小市民”有些人情味，使他们感到好像是黑暗中的些许亮光。不过这几点微弱的亮光，在燃遍欧洲的战火中很快便熄灭了。想想看，在连年的疯狂的干柴烈火中，这一点点理性的火星儿算得了什么呢？“理性”妈妈和她的女儿怕永无出头之日了。

早期圣徒的不肖子孙们也照样杀来杀去，几位不合时宜的宣扬理性的家伙，结果都像苏格拉底一样送了命。圣巴特洛缪的大屠杀，爱尔兰的大屠杀，匈牙利的绞架，国王们一个接一个丧了命……连年累月，接连不断，谁还有闲工夫和心思去关心那些世界上的大大小小的罪恶和灾难呢？

“理性”妈妈从几位落荒而逃碰巧不幸掉在井里的难民的口里听到了这一切，惊得不可名状。倒是她的女儿（“真理”）比较有勇气，鼓励母亲亲自出去看看，或许能想出办法来救救这个世界。但是她们出来到处遇到的，不是麻木不仁的坏家伙跟她们唱反调，就是只关心自己和眼前利益的人，对她们不屑一顾……母女二人只好乖乖回到了她们的“避难所”。

不过，她们带出去的几粒种子毕竟在地里发了芽，而且居然没有烂掉。

有段时间，母女二人有一种到罗马朝圣的冲动，她俩乔装打扮、隐姓埋名，因为怕万一撞上“宗教裁判所”的人。她们首先见到的是甘嘎耐利教皇克莱蒙十四世的厨师。这个老好人招待远道而来的客人一顿教皇平常吃的粗茶淡饭。饭后带她们去晋谒圣座。教皇认出了她们，热忱地拥抱了她们说：“夫人们，假如我早知道你们还在世上，我定会去拜访你们的。”

客套之后，便谈正事。从第二天起，甘嘎耐利果然废除了In Coena Domini诏书，那是一部辉煌之极的人世上最疯癫而伟大的文书。再一天，教皇决定解散加拉斯、居伊那尔、加尔奈等等的耶稣会，以致全欧洲拍起了巴掌。再过一天，教皇减少了使人民备受苦难的捐税，鼓励人们种田种地和从事各种活计。他让一切曾视他为敌人的人都爱戴他了。那一阵子，在罗马居然有人说，世上只有这一个国家和这一部法律还像个样子。

这两位朝圣者对这一切感到既意外又满意。她们辞别了教皇，乘着教皇礼送的漂亮的乘舆上路了。她们走遍了整个意大利，惊奇地发现：这儿并没有马基雅维利主义，有的是从帕尔玛到都灵，到处都是亲王们和共和国们争着说要使他们的臣民过得更好、更幸福、更快活。

于是“理性”对“真理”说：

我的乖女儿啊，睁眼看看吧。我们在井里待了这么多年，我们的理想现在居然开始实现了。曾到井里看我们的那几个预言家，为了改变大地的面貌确实言语雄辩、行为有力。你看，一切的一切总是到时候才出现的；就是说，需要经过那么多世纪的愚昧和谎言所形成的暗无天日之后才能重现我们的光明的殿堂。大自然被恶意遮蔽和扭曲已经不知多少个世纪了，总归来了一个伽利略，一个哥白尼，一个牛顿还自然以本来面目，并且使人如此之有情有义！

母女俩边走边聊，不知不觉到了威尼斯。最引起她们注意和纳闷的，是圣马克行政官手里那副大剪刀，面前是满桌子的鸟爪、鸟嘴，还有一堆一堆的黑羽毛。“理性”不禁惊叫道：“啊！老天爷啊！这不是我和女儿逃到井里的时候带去的那把大剪刀么？怎么到您阁下手里了呢？您拿它干什么用呢？”行政官答说：“也许过去这副剪刀是您阁下的；但是确实是不知何年何月一个叫Fra Palo的人送给我们的，我们便用它来剪掉‘宗教裁判所’的爪子，您看就摊在桌子上呢。如果您二位到法兰西去看看，那儿也有您的另一副剪刀，也是派同样用场的。”

母女俩看了一场威尼斯歌剧之后去了德意志。她们很满意这个国家的现状：在查理曼时期，这里是旷野荒原，现在到处是繁华的城市；当初野蛮而贫困的人现在都变得彬彬有礼；曾几何时，为了（神学上的）“同质论”一词的不同解释，教派间杀得血流成河，现在三个相互敌对的宗教居然平和相处……真不可思议！“理性”妈妈叫道：“托上帝的福，这些人总算听我的话了！”她们晋见了皇后，这个心地善良的女人，简直比理性还理性。母女俩此行能不满意么？

经瑞典到波兰，简直到了另一个世界。瑞典自从跟俄国打了一场大仗以来，变得平静起来了，让欧洲羡慕不已；而波兰却被碾得粉碎，种地的农民的苦难比牲口的日子还不如。“无政府”的混乱一团到头来怕只有走向毁灭了，这本来早就有人料到了。女儿悻悻地说，咱们还是回到井里去吧！

可是妈妈说：希望还是有的，眼前那一片曾是荒芜不毛之地，曾经是那么野蛮，八十年后竟然变得那么开明和强大了；女皇居然完成了奇迹般的变化！（“理性”妈妈可能指喻的是俄国女皇宫廷曾接纳过几位从巴黎来的“启蒙思想家”）。于是，母女二人决定到更远些的地方去看看，世界总是在变嘛。说不定有一天连最僻远的地方都会变得既文雅，又有情趣。

母女二人到了英格兰，“真理”对妈妈说：“我认为这个国家的命运跟别的国家不一样；这个国家曾经比我们去过的地方都更疯癫，更狂热，更残酷，更不幸；但是现在它竟然建立了一个举世无双的政府，这个政府既保住了王室政府有用的东西，又具有一个共和国所必需的东西。”

女儿把妈妈心里想的说出来了。她接着说：“如今它背上只有两只包袱了：一个是它曾经征服的北美，再一个是被它征服的印度诸省。它怎样背负这两只沉重的包袱呢？靠天赐机遇么？”

“理性”妈妈想了想说：“包袱是够重的，但是它只需听我一点劝告，它就会找到大大减轻负担的杠杆。”

最后，“理性”和“真理”母女俩到了法兰西。这地方，母女二人曾经露过几次面，但每次都被驱逐出境了。女儿对妈妈说：“您还记得吗，我们多么希望在这儿住下来，那时是路易十四治下最好的日子。但是‘耶稣会’和‘冉森派’之间毫无道理的争吵很快就让我们不得不逃走了。不久前我还听说，二千万人仰天祈祷，求上苍把世上的乱七八糟的事一扫而净。”女儿啰啰唆唆地叙说她的所见所闻，没有一件合情合理的事：从官方、教会、领主的种种特权，到普通民众承受的越来越沉重的苛捐杂税，从权势施行的暴行到社会上流行的罪恶，伤风败俗的丑事时有所闻。至于教皇和皇上之间的战争更是血染欧洲，在这些战争中教皇自诩是“无限”的化身，而皇帝则只是“有限”的代表。这些既无理性、更无真理可言的世道，我只好把它们一件一件记录在案，因为我的名字叫“真理”啊！

“理性”母亲耐心地听女儿讲完，说：“孩子啊，我何尝不是和你有同感呢？所有这一切都需要时间和思考啊！当我在愁苦的日子里取得我想要的些许安慰时，我就相当满足了。你可还记得，早先有一段时间，世上所有的国王，身居和平之中，只以猜谜取乐，萨芭皇后喜欢做猜字游戏的情景么？”

女儿插话：“不错，妈妈，那是一段其乐融融的好时光，但是，那没有持续多久。”

母亲接着说：“那确是一段无限美好的时光，那时人们只想着多一些情趣。不过，我也看到从近十年到二十年以来，人们在欧洲确实在致力于文艺和必要的美德，因为它们可以缓解人生的苦涩。总之，人们似乎在想着几千个世纪以来都从没有想到过的那个字。你从来不说谎，现在你告诉我：你打算在法国还能选择怎样的时代呢？”

女儿说：“我一向喜欢说些极端的话，我是不得已才这样的。不过我承认，尽管有人说今不如昔，我还是要说点儿今天的好处的。我必须去做的，是教育我们的后代。正是在这个世纪，人们学着医治可怕的致命的病症；把生命还给因溺水而丧生的人，管制并避免雷霆的震怒（发明避雷针）……人们更加崇尚道德了；赋法律以正义以反对那些戕害美德的所谓‘法律’。最后，在今天这个时代，人们毕竟敢于呼出‘宽容’这个字了。”

“理性”母亲说：“好吧！我亲爱的女儿，让我们享受这些好日子吧。如果这些日子还能继续下去，我们就住下来。如果暴风雨突然来临，那我们就还回到井里去。”

2007年1月

伏尔泰与爱尔维修

爱尔维修，殷实家庭出身，世代从医。爱尔维修青年时期出入上流社会，以其翩翩风度、酷爱诗文和良好教养而受到瞩目。他曾任薪俸颇丰的“税务官”，这在当时是一个为人羡慕的“肥缺”。但是，他志不在此，由于醉心哲学而毅然辞去了这个官职，以便专心致志地寻求真理，并成为“百科全书”的合作者之一。对于这个年轻的后生，伏尔泰赞道：“我亲爱的孩子！”“我的对手，我的诗人，我的哲学家！”

爱尔维修之显露头角是他在三十几岁时写了《论精神》这本书。这本书拿到今天来看，实在没什么了不起的，无非是说利、欲是动力的出发点，所谓道德等形而上的东西都无足观。又说人的记忆、印象、观念等等，莫不来自外界的事和物对感官的刺激，因此被称为“唯物主义者”、“感官主义者”等等。这些见解似乎不是源于他的祖先笛卡尔之流，倒像是来自英国的约翰·洛克，无怪乎当时英国大哲学家休谟对之称赞有加，说《论精神》是一本令人愉悦的书。

不料这本书一流传出来，便有一类小人物给设在索尔邦的宗教法庭打了“小报告”，说爱尔维修的《论精神》忤逆宗教、其言不轨。罗马教廷也小题大做，加以谴责。索尔邦宗教法庭和王室文网检查机关颁发“禁令”，给爱尔维修加上了“反宗教”的罪名。书因此被禁被焚。爱尔维修逃离巴黎（一说被抓，坐了短时期的班房）。

对于爱尔维修的遭遇，伏尔泰甚为惊愕和激动，他一方面抗议和谴责宗教法庭的迫害，同时给许多朋友写信，呼吁声援无辜的爱尔维修。他在一封通信中写道：“我弄不懂：这样一位可敬的哲学家放弃了财源去寻求真理，为什么竟惹出这样的轩然大波！？”“他没有损害任何人，他的书看的人很少，能作出评论的更少……何以只凭一纸粗制滥造的文书（指宗教法庭的‘禁令’），好歹签上个名，便胜过哲学家的著作！”对于《论精神》这本书本身，伏尔泰认为：“其中有不少东西我并不赞同，觉得缺少了很多东西；如果他事前征求我的意见，我会劝他采取另一种写法。但是，就算目前这个样子，仍然有很多好东西；总之，我看不出有丝毫危险的内容，除非是我瞎了眼睛……”（见伏尔泰1758年10月8日左右致友人尼古拉—克洛德·梯里奥的信）。

伏尔泰于1763年10月4日给爱尔维修写了下面一封信，由于不知道爱尔维修的去向，信是请狄德罗设法转交的：

我的兄弟：一个偶然的机会，索尔邦的禁令和奥迈尔大人的公诉状出现在我眼皮底下。我劝您再看看这些文件，以便激发您对您的敌人进行反驳。想不到是什么人居然堆积出这般荒谬绝伦和无耻之尤的指控；您怎么能容许把您撕碎的七头蛇如此洋洋得意呢！您所遭受的痛苦，我觉得全是由荒谬的敌人所造成的。难道您还不该使用您生命的每一刻去为人类反击他们，同时也为您自己抗辩吗？假如您不利用您的时光去传播真理，那将无异于自己背叛自己。这将是一出漂亮的好戏，一幕针锋相对的好戏！我之所以产生这个想法，是由于看到了索尔邦的出言无状的禁令……如果您觉得我的意见不合您的口味，还可以有数以百计的其他方式开导人类。干起来吧！凭您的天才，您有这个能力。我担保您写出来的文字印出来，是绝不会使您受到损伤的。

同时，伏尔泰建议狄德罗也去说服爱尔维修利用自己的“时光、智识和财富”“写出清楚明确、具有说服力的东西，只要印出来，自会有人传播出去而不致损及他本人。”伏尔泰说：“我可以包办一切，只需他把手稿寄给我。”

后来伏尔泰研究者如S.G.塔兰提尔（S.G.Tallentyre）在《伏尔泰的朋友们》一书中写到这件事时说：“‘我不赞同你所说的，但是我至死也要捍卫你把它说出来的权利’，这就是他当时的态度。”这句话由于加了“引号”便随即传为伏尔泰本人的名言。它虽然并不见得是出自伏翁之口的原话，但确实是伏尔泰性格的生动写照。

爱尔维修后来的运气不算坏，不仅在法国，而且在欧洲都出了名，被公认为是一个有才华的思想家。1764年3月他到了英国，众多的学者和政界人士同他会晤，英王乔治三世接见了他。第二年他到了普鲁士，有“开明君主”之称的腓特烈大帝见了他，说：“假如我打算惩罚某一个省，我就派哲学家去治理。”

爱尔维修的故事且说到这里。有意义的是，它折射出18世纪法国社会的某些状况。空气虽然不像前一个世纪那样沉闷，但“后中古”和“前近代”的转型色彩还相当浓重。落后于已经实现了宗教宽容的荷兰和英国，法国还背着王权专制和宗教迫害两只沉重的包袱，自由的声音因而时时受到干扰和压制。爱尔维修事件并不是孤立的。就在同一个时期，伏尔泰的“关于自然法的诗”和狄德罗《百科全书》的工作也正遭到类似的厄运。

爱尔维修于1771年12月26日逝世，时年仅56岁。很可惜，如果他活得长些，肯定他还可以做更多的工作。他死后，夫人米奈特移居一处新购置的宅子，许多社会文化名流，仰慕死者的才华和学术成就，纷纷到他身后的“新居”去拜访，其中有多尔哥、孔多塞等等，还有当时正在巴黎的富兰克林。

1772年，《论精神》和《论人》（de l'Homme）出版。

1792年，法国革命爆发后的巴黎市政府把爱尔维修故居所在的圣安娜路命名为“爱尔维修路”。

2007年3月于京中芳古园陋室

伏尔泰：“铲除卑鄙”

1762年11月28日，伏尔泰在给达朗贝的一封信中，最后一段写道：

您现在在干什么呢？干您的地质学、历史学，还是文学？不管您干什么，都去铲除卑鄙吧，去爱爱您的人吧。

他以后在给朋友的信尾便都写上“铲除卑鄙”几个字，那是一种志同道合的“符号”。它成为伏尔泰的信念和性格标志，也是18世纪法国启蒙思想家们所认同的一种“口号”。

为伏尔泰写传记的著名作家莫洛亚说：“（法国的）17世纪是路易十四的世纪，18世纪是伏尔泰的世纪。”政治家用他的政治和威力统治他的臣民，而伏尔泰这类启蒙思想家，则以他们的睿智、博学，特别是对一切卑鄙、丑恶、暴虐的行为和现象的批评精神，为18世纪的法国点燃起理性的烛光。

“铲除卑鄙”，“卑鄙”的第一个字母大写，法文即写为：Ecrasez l'Infame。

“卑鄙”二字何所指呢？在当时对社会影响最大、最严重的便是王权的专制和宗教迫害，而这两者是结合的。孔多塞说，18世纪法国启蒙思想家辈出的时代背景是两个“暴政”，即政治暴政和宗教暴政。

伏尔泰提出“铲除卑鄙”的1762年，在巴黎刚刚接连发生了几件“卑鄙”的事。我的上一篇文章《伏尔泰与爱尔维修》写了1758年以来的几年爱尔维修、伏尔泰、狄德罗等的书前后脚被焚被禁的事，就像我国历史上的“文字狱”，所谓“避席畏闻文字狱”。与这些“文网”事件同时发生的，还有骇人听闻的多起“宗教迫害”的事情。最集中的表现，是当时使整个社会震惊的“卡拉事件”。

“卡拉事件”，是了解法国18世纪社会史的人都知道的。简略说来，就是让·卡拉一家是一个新教家庭。一天，老卡拉的小儿子小卡拉不明不白地死在厨房里，脖子上挂着一根绳子，是他杀还是自杀，猜测四起；由于据说小卡拉正想改宗旧教天主教，杯弓蛇影，办案者做出有倾向的先入为主的判断，判定是老卡拉残杀了自己的儿子。旧教掌权的宗教法庭依此判处老卡拉死刑，其他成员也受到了不同刑处。社会上虽有抗议的声音，老卡拉仍难免一死，并且死后残酷地被车裂。若干年后，老卡拉虽被平反，但整个事件不能不在全法国乃至欧洲留下令人发指的阴影。

伏尔泰在他蛰居的弗尔奈得知老卡拉被残杀的消息，立即奔走呼号，指斥这一宗教残杀的行为。在老卡拉被平反后，伏尔泰写了这本《论宽容》匕首般的小册子，通过“卡拉事件”，揭露各种教派的你死我活互相残杀的史实，特别是长达三十年的旧教和新教之间的“宗教战争”。

“卡拉事件”发生在18世纪，距“宗教战争”已有一个世纪，恶果绵延下来，成为社会的毒瘤，伏尔泰写《论宽容》，就是解剖这只毒瘤形成的根源，用理性取代偏见。《论宽容》中的“宽容”一词，在当时的宗教社会里，就是“信仰自由”的意思。早在一个世纪以前，约翰·洛克就已写过同名的著作，呼吁各教派相互宽容，提倡信仰自由，影响很大。在荷兰、英国，“宗教宽容”的问题早已解决，那里的自由之风自然会吹到法国。

《论宽容》这本薄薄的小书，我看了好几遍。由于我缺乏西方基督教史的细节知识，一直不能完全看懂，但是使我深为感动的，是伏尔泰解剖当时法国旧制度的穿透力；看了这本书，会感到法国社会是不能再照原样存在下去了。这份毒瘤般的“遗产”是到了该彻底割除的时候了。在这份“宣言书”似的小册子里，伏尔泰时不时地呼吁让理性统治社会，让理性每日每时地渗透社会，大家都来培育理性的成长，让它开花结果。他说：“我播下的是一粒种子，但它终有一天将长出一大片庄稼。”“将有一座广厦，我正在以我的双手为他奠基。”

这也是一份弘扬博爱精神的“呼吁书”，伏尔泰诚然是一位理想主义的“世界主义”者。他说：“用不着枯肠搜索地寻找一种艺术、一种辞藻就可以证明基督徒应该彼此宽容。而我还要走得更远些。我说必须把世上所有的人都视同兄弟。什么？把土耳其人看作我的兄弟？把中国人看作兄弟？犹太人？暹罗人？是的，毫无疑问；难道我们不是同一个先祖的孩子吗？”

他进一步发挥他的世界主义的哲理：“我们这个小星球，在太空中只不过是一个圆点，跟其他众多的星球一样，滚来滚去，我们都散没在无垠的宇宙之中。人，以其五尺之躯，在创世之中，确然只不过纤芥之微而已。”伏尔泰已经想得很透了，一通百通了；他所向往的人类和平大厦，应该容纳所有世上之人，安全出入，祛除一切卑鄙、欺诈、杀戮……

就是在写《论宽容》时，伏尔泰向他的朋友们提出了这个“铲除卑鄙”的口号。

“卡拉事件”向欧洲人发出了信号：旧制度早该灭亡了。对于法兰西民族来说，两个多世纪的宗教暴政再也不能继续下去了。这是启蒙思想家们向人的良知发出的呐喊，它在唤醒朦胧中的人们。此时，距1789年的“法国革命”的爆发和“人权宣言”的问世只不过几十年了。

一位伏尔泰的研究者说：伏尔泰在他的人生旅途中，曾向各种方向走来走去，但他的总方向始终只有一个，那就是走向一个公正、正义、理性、尊重人的权利的世界。

最后顺便提一点“题外话”，几年前我曾建议出版社把这本书译成中文，并且力劝我的老友、资深译家北大蔡鸿滨先生执笔，当年他已年届古稀，虽疾病缠身，仍奋力译出。这本书很难译，用典非常多。这是伏尔泰的一种风格。只检索征引典故出处，蔡公即付出了非凡的精力；且译此类书，无异于一种“吃力不讨好”的学术研究，是“苦差事”；光阴荏苒，数载已过，书不见影。联想到今日花花绿绿的“畅销书”出书之易，不胜感慨系之。

2007年3月于京中芳古园陋室

《论宽容》中译本问世

——兼及译家蔡鸿滨

在此前我的一篇札记中曾说，伏尔泰的《论宽容》的中译本久久没有面世。然而在这不久，中译本便已由广州花城出版社出版了。

大约在三四年前，广州的林贤治先生对我说，他打算策划一种“沉钟译丛”，意在选择一些西学中的具有经典意义的著作，译成中文，有点像商务印书馆的“汉译名著”。他要我推荐书和译者。我很赞同他的想法，因为我每每觉得如今译介的新思潮、“后现代”，或号称“前沿”、“前卫”的新书，蜂拥而至，其中不少是没有经过认真选择，顺手拿来的，随意性很大，而西学中经过时间检验确证为“经典”的一般是在19世纪以前。这方面的译介还是有许多空缺的。上个世纪40年代，张东荪先生曾说过这样意思的话：新鲜的花样令人目眩，但要了解西学的精华，还要到前一个世纪去找。张先生还说，有些新思潮在他们本土本已混乱，介绍到中国来，在已经混乱的思想界又增添了新的混乱，对青年人了解西学的真谛，不见得有什么好处。在今天看来，也许有些偏颇，不过从大处看，我赞同这个意见。林君的意思我体会大概也差不多，所以叫做“沉钟译丛”。

我当时在读伏尔泰的《论宽容》，很为它的分量和文采触动，要了解18世纪的法国社会风貌、启蒙思想家们的内心世界和为社会正义而鼓呼的行为，这本十万来字的小书可能是很重要的“参考书”；它是伏尔泰眼中的18世纪，不啻是当时的社会思想史、宗教史。林君要我推荐译者。翻译这样的书可不容易。现在译新书，通常有点儿像手工作坊，“流水作业”，每人一段，唾手可得，支离破碎是免不了的。译这本书则必一个人一气呵成，从内容到形式需是一个整体。我于是烦我的“总角之交”蔡鸿滨先生做这件事，他也已年逾古稀，何况身体也不好。这位老兄，无论干什么（他退休前是北大西语系主任）都是“锱铢必较”，绝不肯丝毫马虎的。他集中半年时间全力为之，其间他屡次来信，详详细细地讲他译这本书的甘苦，为了弄清楚一个出典，他钻进了北大图书馆的书库，参阅库存的各种版本的《论宽容》，包括《伏尔泰全集》。这本书随时插进拉丁语、希腊语、希伯来语，他要查，查不出的，便到系里去请教老先生。北大还健在的有些与我们年纪相若、甚至稍长的老人，他们在今天也许默默无闻，但毕生都弄的是学问，从不苟且的。为了查清楚一词一典，一个老人时时要从未名湖畔的北大图书馆提着一堆厚重的参考书，踽踽而行，穿过中关村人声鼎沸的街巷，回到自己逼仄的家中埋头苦干。庖丁解牛，需先有全牛在胸。这是蔡兄译书的方法。所以它不是个“技术活儿”，用的是“笨方法”。蔡君自述，在译书过程中，“遇到的许多障碍是始料不及的，诸如甄别词义、勘误原文、核实内容、查对《圣经》、斟酌注释等等，花费的时间不知几许，尔中甘苦，不及备叙，难哉译事，诚哉斯言”！蔡君曾邀我为中译本作序，我说还是由他自序，因为经他亲自用脑翻译此书，体会更深。

伏尔泰写这本书时正六十岁。六十而耳顺，《论宽容》是他的“成熟期”的代表作。以后的二十多年，伏尔泰越来越成为社会正义、自由和理性的化身。他到处为冤狱辩诬，为它们的平反昭雪而呼号奔走，谴责戕害人权的罪行。诚如译本序中说的：“《论宽容》的意义决不仅限于伏尔泰在本书第五章中提出的那些起码的要求，它已经涉及到立法、司法、社会公正、正义等多方面的问题。伏尔泰通过卡拉事件把宽容的意义扩展了，事件导致的结果不再是单纯地要求信仰自由，而已有争取思想自由、个人自由的寓意。”

据我看，伏尔泰这本《论宽容》，是最能反映他的时代和他这个人的一本书。它可作两种书来读。首先它是一本关于欧洲，特别是法国启蒙时代源起和发展的书。其时也，王权势重，教权猖獗，但时代已在酝酿着变化：英国的影响不胫而走，商业、工业以及科学思维催生着社会状态的变化，这是一个处士横议的时代，众声喧哗中不能不流动出理性的声音。此是大背景，是固结不解的社会结构必然要松动的大趋势。伏尔泰暮年在民众中享有的盛誉超出了他的文字，而成为普通民众所仰慕的精神象征。他在八十几岁凯旋般回到巴黎时，受到沿街人群的欢呼：“伏尔泰万岁！”事实上，这个时期的思想家、文学家、科学家、艺术戏剧家，都不脱离这个大的变动中的时代背景。荷兰和英国已经先变了，法国也不能不变。我有一个没有根据的设想，假如法国不曾发生1789年革命，不曾发生民众攻打巴士底狱并一下子打开了军火库的大门，法国社会怕有一天也是要变的。有学者喜欢把法兰西和盎格鲁—撒克逊“对立”起来，这不乏根据，但我倾向于不把这种“对立”绝对化，思想、精神乃至制度的流动和传染是不以任何一个人的一己喜恶为依归的。这问题不是三言两语所可了断的。这里只点一点，以后再详析之。

第二，也是这本书的主要内容，就是欧洲宗教史中的复杂问题、各种修会之间的有分有合的关系。其间主要的是宗教改革以后新、旧教之间的明争暗斗，直至屠杀流血。这些，我们一般中国人不容易弄明白，翻译起来就更难，因为中国的宗教观与西方大不相同。西方人认为中国只有“迷信”而没有“宗教”，中国则径直把“宗教”等同于“迷信”。伏尔泰研究各民族风俗史，认为在初民阶段，哪个民族都不能摆脱迷信阶段，宗教比单纯的迷信要精致多了，因此要显得高深得多。伏尔泰有一个重要的观点是把宗教与哲学区别开来。他说，宗教是“信仰问题”，哲学是“认识问题”。他在《论宽容》中就这样说了。这个观点在许多启蒙思想家都是认同的。以后到康德，说得更明确了。

宗教问题在西方的文化史上占有不可忽视的地位，这也是我们中国人不大深究的问题。有人说今天西欧许多民族差不多已经“非宗教化”或“世俗化”了，殊不知在18世纪以前的文化史里，宗教还是人生与社会不可须臾离也的精神世界乃至现实生活里的事情。所以，伏尔泰的启蒙精神必定要从信仰自由和信仰宽容开始。

《论宽容》可以说是简括的宗教文化史，也是伏尔泰“历史哲学”的缩写本。蔡君鸿滨可谓译界高手，把这么棘手、这么微妙的问题译得清楚明白！他在一封信中说他要学朱光潜先生译西方文化论的样子，把“注释”当作学术研究来做。

我猜想，这本书的中译本的问世，重要不在于给出版社带来多少“经济效益”。我甚至认为，在当今之世，它的“销路”不会太好。译者和出版社也不会奢望它上什么畅销的“排行榜”。但它肯定是寂寞而严肃的学术译作，它有它传世的学术史和思想史上的价值。

2007年8月20日于京中芳古园陋室

伏尔泰的一篇讽寓小品

发生在18世纪60年代的“让·卡拉冤案”使伏尔泰的心灵像遭到雷击一样，他痛感这个世道是该变一变了：一个多世纪以前在法国打了三十年的“宗教战争”所煽起的教派仇恨，延续到18世纪仍还没有熄灭。伏尔泰想得很多：“上帝”给了欧洲以“和平”，却又用仇恨毁了它！他问道：人类为什么不能彼此“宽容”而必欲置异己于死地而后快呢？历史上“圣巴特洛缪大屠杀”（1572年）时时成为伏尔泰用以警世的事例。

“圣巴特洛缪大屠杀”是历史上的事，“让·卡拉冤案”则是伏尔泰眼前的事情。信奉新教的老卡拉竟然受到令人发指的车裂的酷刑。旧教也罢，新教也罢，不都是信仰上帝、念过同样的《圣经》的么？耶稣教会、冉森主义者、胡格诺派，以及各种“宗教法庭”，不都是信奉一个“神”的么？为什么闹得这样水火不容呢？

在《论宽容》这本伟大的小书里，伏尔泰插进了一段如下一个诙谐的虚拟故事：

据说，在中国康熙皇帝治下的最初几年，广州城内一位官员听见他寓所的邻居争吵的声音越来越高，便叫人去看看是不是杀了人。不久得知，原来是丹麦教会的一个化缘僧侣、一个爪哇附近的巴塔维亚小教堂荷兰住持和一个耶稣会士在争论什么事情。这位官员把他们都请过来用茶和一种果酱招待他们，然后，问他们为什么吵得这么不可开交。

那位常有理的耶稣会士抢先说，他简直痛苦极了，不得不和那些不讲道理的人打交道。先前还能以最大的耐心跟他们理论，但是到最后实在忍无可忍了。

官员以尽可能的审慎态度劝导他们：在争论的时候需要礼让，在中国从来不时兴发火，接着便问他们所争何事。

耶稣会士回答说：“大人，我请您给评评理，这两位先生居然拒绝服从特兰特主教会的决定。”

官员说，“这可怪了”，然后他转向那两位持不同意见的人说：“先生们，我觉得你们该当尊重主教会的意见。我虽然不大了然何谓特兰特主教会，不过那里的很多人都总是像一个人那样受到教育。谁也不相信还有别的意见。理性只留驻在自己的脑壳里，我们的伟大的孔夫子就是这样教导我们的。如果您俩不相信我，那您可以去问问特兰特主教会。”

丹麦人发言说：“大人您的话很巧妙，我们都尊重主教会的决定，是完全赞同在特兰特举行的许多大会的。”

官员说：“如果是这样，我请您几位原谅，你们谁都没有错。这位荷兰先生，还有反对这位可怜的耶稣会士的先生，你们意下如何？”

荷兰人说：“一点儿也不是那么回事。这个家伙跟那位耶稣会士一样无理可喻。他们在您面前如此和善恭谨，转过脸满不是那么回事！”

官员说：“这我就搞不懂了：您三位不都是基督徒么？您三位不都是来到我们帝国来传播基督教义的么？那您三位理当信奉同样的教义啊？”

耶稣会士说：“大人，您瞧瞧，这两个死敌一起跟我作对。他们二人显然都是错的，理性只在我这一边。”

官员说：“那可说不定，也许你们三个都错了。我倒想听听你们一个一个地说清楚。”

于是，耶稣会士长篇大论地讲了一通，其间，丹麦人和荷兰人时不时地耸耸肩膀表示不同意。官员一点也没听懂。接着，丹麦人发言，另两个表现出一副可怜的样子盯着他。官员更不懂了。轮到荷兰人，同样如此。后来，三个人终于互相咒骂起来。老实巴交的官员忍不住叫停了，对他们说：“如果您三位希望别人容忍你们的说教，就请先不要那么不能容人。”

三位教士离开官厅，耶稣会士遇见一位雅各宾传教士，跟他说他赢了那场辩论，确信真理是永远会战胜的。雅各宾传教士说：“如果我在场，你们谁也别想赢，我可以用谎言和迷信把你们驳得无话可说。”雅各宾教士和耶稣会士大吵起来，直到动手动脚，彼此揪着对方的头发。官员听说了，忙着把两个人抓进了班房。官员问审判员说：“阁下，他们需要多长时间才能停下来呢？”审判员说：“直到他们意见一致了。”官员说：“那恐怕他们要坐一辈子班房了。”审判员说：“那么好吧，就等他们装模做样地互相谅解吧。”

写到这里，伏尔泰的讽刺小品故事便结束了。广州的官员终于没有听懂这场无谓的辩论。这里，顺便需要对文中提到的“雅各宾”做点儿注解。伏尔泰提到的“雅各宾”当然不是后来法国大革命时的“雅各宾”，而是从前法国人对多米尼克派的称呼。不过也有联系，法国大革命时以激进著称的雅各宾派正是由于经常在多米尼克派的古老的修道院集会而得名的。

辩论大概有两种。一种是我们孟夫子说的“余岂好辩哉，余不得已也”的非辩个青红皂白不可的辩论。还有一种是专门为了耍嘴皮子的、没什么真道理的口水之战，或者干脆就是互相谩骂，而且非把对方骂倒不可。这后一种“流风”一直传到了今天包括我们中国在内的世界各地。

2007年5月初

伏尔泰的大脑

一场大病，切断了我跟踪伏尔泰的那条线。我大梦初醒，问道：这老头儿在哪里“铲除卑鄙”？在西雷？还是在菲尔奈？住了十五年的西雷是个好地方，有沙特莱夫人陪着他；那地方想来很幽静，一边是有些神秘色彩的云雾缭绕的茹拉山，另一边是风光无限的塞纳河。来自巴黎或其他地方的新闻旧闻时时不断地汇集到菲尔奈，然后由菲尔奈发出“回响”，穿过法兰西，让整个欧洲都听到从这个地方发出的声音。伏尔泰颇不寂寞！

伏尔泰也许正坐在巴黎某个贵妇人的“文化沙龙”里。是蓬芭杜夫人么？有人可能觉得这是个欧洲的奇特的上流社会现象：不少贵族夫人，雅好艺文，把自己的客厅提供给文人们聚会，不少新的、奇的思想从这里萌生。路易十五不喜欢伏尔泰，伏尔泰更不喜欢路易十五。但是，国王的情妇却有享受文化的自由以及与有激进色彩的“百科全书派”交往的自由。有人说这位贵妇人推动了法国的启蒙运动，这并不是句玩笑话。伏尔泰强烈谴责宗教狂热，呼吁社会正义和普遍理性的《论宽容》送到了蓬芭杜夫人乃至国王的一些公卿大臣的手里。在真理面前，国王这样的大人物是渺小的。

伏尔泰正在“研究”哲学。不错，他一生都在弄哲学。在他那个时代，“哲学家”与“文人”（gens de lettre）几乎是同义词。“文人”如果不懂些哲学，还能叫做“文人”么？伏尔泰自嘲为“无知的哲学家”。他从怀疑开始，从亚里士多德到笛卡尔、伽桑迪，到斯宾诺莎，到离他最近的莱布尼茨，没有一个他完全信服的人。然而，他终于找到了真正的“哲学”，他这样说他自己：

我跑了许多不幸的弯路，疲惫困顿，寻求了许多真理，所找到的却是许多空想，深觉惭愧，我又回到洛克这里来了，就像一个浪子回到他父亲那里一样；我投入一个谦虚的人的怀抱里，他从来不强不知以为知；他，认真说来，并没有渊博的知识，但是他的基础巩固；他享有最坚实的知识而丝毫不夸耀。[39]

可以毫不含糊地说，伏尔泰是洛克那样的“感觉论”者，他是法国的洛克。他在哲学性格上“背叛”了“法国的传统”。

伏尔泰是“多面手”、“多产作家”。现在常说某人“著作等身”，其实不少是夸大了的，把日常写的日记、书信等等都算进去了。伏尔泰等身的著作则全是“干货”。很难确切地说出哪篇东西是什么时候写的。不过可以拿六十岁画条线。“六十而耳顺”，那是伏尔泰的“成熟期”。有些重要的“外因”玉成了他。例如猖獗到顶的“宗教狂热”、“宗教迫害”促使他把正在做的事情升华到一个“新的高度”——从愤怒谴责宗教教派之间的“不宽容”进入普遍意义的对实现理性社会的大声疾呼。写历史、写小说形式的哲理文章、写悲喜诗剧、给朋友写信……无一不围绕着“理性”这个总题目。说他是“文学家”，是“历史学家”，是“哲学家”都无不可，但都不准确。照我说，他是任何“家”都框不住，但囊括了所有的“家”的“大杂家”。

在我还躺在急救室的床上的那些时候，不知伏尔泰的大部头《论各民族的精神与风俗》写到哪里了；确切地说，我忘记我读到哪里了。那真是一部好看之极的厚重的“故事新编”。里面那些老掉了牙的故事，有许多是史前的传说，写它做甚？但看着看着，我似乎看懂了一点，伏尔泰想说，人类的历史，几千年、几万年，说到底是从迷信到理性的历史。其间，有极荒谬、极残暴、刀光血影、杀人吃人的真故事，然而理性的光线终于在极黑暗中一丝丝地挤出来了，这光线越挤越胀大，越吸引那习惯了黑暗的人类去追逐它。这本书的“简称”叫《风俗论》，这不确切，它的主题是“人的精神”，“风俗”是说人的精神是怎样从中衍化出来的。

《论各民族的精神与风俗》的长篇绪论，单独成篇，题为“历史哲学”。启蒙，启蒙，启什么蒙，都在里面了。说白了，从不明白到明白，就叫“启蒙”，摆脱一切迷信就叫“启蒙”。

“理性”在归于“神启”的时候简单多了，你“相信”就是了。但伏尔泰是人，有感官，有感知，有大脑。在“宗教狂热”触及到他的神经时，他感到“理性”受到了威胁。他对于“理性”的前途，依照他上面所说的历史观，他抱着今天我们称之为“谨慎乐观”的态度，因为“让·卡拉冤案”毕竟“平反昭雪”了，“宗教宽容”的旗帜终于胜利了。然而，伏尔泰并不放心，他还是很谨慎的。他用诗一般的语言告诫世人：

今天，在这理性初见曙光的时代，我还是见到了（宗教狂热）这只九头鸟又伸出了几颗脑袋，不过其毒似不足以致命，其血盆大口也不再能吞噬一切了。

近年来，为了多样化的“恩宠”，流血已经少多了，[40]不像过去为求那公开在市场上叫卖的大一统的神宥而血流成河。但是妖魔总还存在，谁要追求真理，就有受迫害的危险。

那么，我们是应该在黑暗中保持沉默，还是应该点亮火炬，尽管这会引起妒忌和毁谤之火重新燃起？

我认为，真理不应在这些妖魔面前躲藏起来，就像我们不能因为怕中毒而避免吸收营养。

2007年6月20日于京中芳古园陋室

从迷信到理性

——伏尔泰为什么写“历史哲学”

康德说：“从迷信解放出来唤作启蒙。”1765年，伏尔泰的长文《历史哲学》完稿。那些年，伏尔泰正在为“踩死败类”、批判专制和愚昧而忙碌着，他写这样的“古代史”著作，必然不是无所为而为的。哲欤？史乎？寓“哲”于史乎？无论怎样，“哲”的最终目的，是同种种毒害人心灵的迷信做斗争的。

伏尔泰毕生关注的是“人类”的命运，他用力最多的是写《论各民族的精神与风俗》，这篇独自成章的《历史哲学》后来便作为全书的“导言”辑入，起了全书导言的作用。

《历史哲学》打乱了时序和空间的观念，汪洋恣肆、天马行空，他转述了大量的神话、传说、寓言之类的故事，但最后抖出的“包袱”是，以上种种大都是人类愚昧时期必不可免的。而当人类经过长时期的磨炼和考验，总要逐渐懂得和学会把历史与神话区别开来，把愚昧时期传下来的种种迷信抛弃掉。

《历史哲学》全文53节，兹归并为12个问题，如下：

第一，“地球的变化”：自混沌初开，至地球形成，其间陵谷变化，时代之久远不可究诘。在这一节里，伏尔泰点出他观察宇宙人生的三点方法论：（一）变化的观点：我们的星球，如同国家一样，经历了无数的“革命”。（二）用哲学的眼光对待历史，特别是古代历史。（三）不把还存疑的事物与可以确证的事物混在一起，而要区别幻相与真实（Essai sur les M?urs et l'esprit des Nations, Classiques Garnier，1990年，第4—5页，下同）。这样的话，在这篇长文中不止一处，他说，研究这些东西，只是为了探索“人类精神的历史”。（第94页）

第二，人为万物之灵。在蛮荒时期，人兽共居，强者胜之；人与兽斗，能胜出者存之。“印度、中国、幼发拉底、底格里斯一带，已有人居；其他地区几为荒芜之地；至于北方气候苦寒较易为狼群所居，难于存在人类社会。”（第11页）

第三，人是否有灵魂？此问题自有人以来就已存在：不自觉地想象到在肉体存在中是否有另一形而上的“存在”？（参看杨绛近著《走在人生边上》）“在荷马时代，灵魂非它，只是一种肉身的气体形象。”（第12页）

第四，所谓“初民”，已有善恶观念，由此产生最早的“宗教”。这是在所有大民族都有的问题，自印度至希腊均无例外。“一切民族的最早的神学家都不能不提出的一个问题——这也是一个人到了十五岁时都会提出的问题：大地上为什么会有‘恶’？”（第21页）

在此单元内，伏尔泰提出了一连串问题，特别是：“凡动物是否都有不可抗拒的、自然而然服从的本能？何谓本能？”包括人在内的一切活的存在物，是不是随着各种器官的功能之日益增进，他们的本能便因而日益发达？伏尔泰因此认为，人生而有其本能，这种本能是自然产生的，本能即本性，每个人都平等地享有的。每个人都有两种“情”：恻隐之心和是非之心，这两种感情乃是“社会的基础”。伏尔泰解释道：“一个儿童看见他的同类相互残杀，便立刻感到痛苦，从而啼叫、垂泪；如果可能，便去救援。”（第24页）这些话令人想起孟子的“人皆有不忍人之心”，所谓恻隐之心人皆有之，是非之心人皆有之。

第五，古代的迷信与传说。前已提及，在古史先民时期，迷信和传说是避免不了的。伏尔泰历数远古的迦勒底、巴比伦、埃及、希腊，以及波斯流传的种种神奇幽邈的“故事”，甚至希罗多德、色诺芬等古代历史学家也不免编织故事，把历史“寓言化”。波斯王居鲁士的“家史”在口耳之传中稀奇古怪，超出“自然”的常理。其实，一切可以确信于居鲁士的，他只不过是一个大征服者，因此是大地上的一个祸害。作为他的历史背景是真实的，细节则是荒诞的：“他是全部历史，如此而已。”（第40页）所以，凡真实的必应是合乎“自然”的，“在读历史的时候，对一切传说千万要保持警惕。”（第44页）咱们的圣人说过，“知之为知之，不知为不知，是知也”，伏尔泰讲的也是这个道理。“我们知道巴比伦先于罗马而存在，叙利亚的城郭在我们知道耶路撒冷之前已经强大；还知道埃及诸王早存在于雅各布和亚伯拉罕以及近期还出现了什么样的社会；如果要确知最早的人是什么样子，那只有靠老天了。”（第49页）对不能确证的事情进行口舌之辩是没有意义的，“我们找的是真实，而不是争辩”。（第50页）

第六，阿拉伯、印度。一直到此，伏尔泰不曾离开过先民的土地，都是“无史之史”。他对先民的兴趣如此浓厚，在长篇累牍的荒诞而不可考的神话中，我辈只能沙里淘金，找出一些点睛的话：阿拉伯是西方的以及印度的“根”，它的茎须伸展得很长很远，当然绝不能忘了在其间游荡的希伯来人。在此之前，是什么样子，在阿拉伯之前很久远的前古还有不知多少不能测定的风景。今天的如此繁茂的亚欧大陆，似乎还排不进伏尔泰的“历史哲学”的视界。

印度，旁及中国，在那时的西方人眼里，是那样神秘，在伏尔泰的时代，有“思想”的人只能匪夷所思地去联想和对待这些遥远的民族。17、18世纪的欧洲人对阿拉伯的感受还是比较切近的，因为在早些时候就曾与阿拉伯有了痛苦的、很带些感情的交道，更何况，西欧竟是靠了与阿拉伯的接触才又恢复了对古希腊的了解。

至于印度，对于“神”的理念、理解和崇拜，以及“灵魂转世”等信念，总有些千丝万缕的、难以捉摸而可以意会的联系。印度因此成为西方人了解东方的第一个民族。早期的英国人凭借着商船到了印度和印度的周边地带，还写了书，伏尔泰写到印度时参考了J.Z.Holwell于1762年在伦敦出版的《孟加拉省和印度斯坦帝国历史趣事》（Interesting Historical Events relative to the Provinces of Bengal and the Empire of Indostan）。伏尔泰认为：“如果允许猜测的话，恒河一带的印度人或许是最古老的群居的人。”（第58页）

然而，“希腊人在毕达哥拉斯以前已经到了印度，对那里有所了解”。（第59页）“总之，最早为人所知的人，波斯人、腓尼基人、阿拉伯人、埃及人在不可究诘的时期，已到过印度做买卖，带回自然只能在这种气候生长的香料，而印度人却不曾向这些民族得到任何东西。”（第59—60页）“但是，使我（伏尔泰）吃惊的，是在印度的那种古老的灵魂转世的信念随着时间流转竟一直传到了中国和欧洲。”（第60页）

在此，伏尔泰讲了一些普世伦理道德观念的话。他做了一个奇怪的比喻，说西方的“贵格”派与印度古已有之的和平主义者很相像。他对印度和中国古已有之的“父其父，子其子”的伦理观，抱着同情的心理，进而认为，“在所有民族，道德（善恶之别）都是一样的，但是，某一民族最特有的（行为）习惯在其他民族眼里却可能或者是怪异的，甚或是可憎的。今天，礼仪（rites）使人类陷于分裂，而道德则把人类连在一起。”（第65页）此时，伏尔泰可能想到了清初康雍时期罗马天主教教廷掀起的“礼仪之争”。这场争论最终导致耶稣会传教士被从中国驱逐出去。伏尔泰是道德至上论者，他把最基本的善恶之分，作为文明民族和各种宗教的最起码的公分母。

读到这几节似乎看懂了一些伏尔泰为什么要写这么一本书，古老的传说占了绝大部分篇幅，夹杂着少数点睛之笔。这本书的简称为《风俗论》，省略了题目的另一半：《论各民族的精神》，实则“精神”才是伏尔泰要说的，“风俗”是为了托出“精神”的。而且，各民族的精神是从它们的远古历史（从初民阶段起）经过不知多么长的年岁积累、沉淀、变异才形成的。无论哪个民族都有自己的“精神宗教”，它们不论多么不同，教义多么不同，礼拜仪式多么不同，其本初的“根”都是善恶伦理的。印度宗教为什么有“灵魂转世”或“灵魂不死”之说？它反映的是此岸心中之所企盼，不能实现，便寄托于来世或彼岸。或者这辈子造了或遭了孽，转到来世还有机会洗刷，从而获得新的生命。伏尔泰说这种幻想式的“宗教精神”从印度传到欧洲和中国，以及从埃及到巴比伦，都有类似的传说。伏尔泰把人类的道德本性从中“挖”出来，使之不要让种种不同的行为“习惯”（usages）和不同的“礼仪形式”（rites）给遮蔽和抹煞了。

在此，我看到了伏尔泰的理想主义和世界主义。伏尔泰感慨道：“人类之所以要抱怨现在而美言过去，是在憧憬到处都有过的某种‘黄金时代’；然而以后便是铁器的世纪了。”（第66页）

第七，中国。中国在《历史哲学》中只占一节。古代“中国”与前此几节所叙诸民族瓜葛极少，伏尔泰所了解的中国情况都是从耶稣会传教士得来的，不像前此几节来自西方的古文献。《论各民族的精神与风俗》的第一、二两节的“中国”以及在《哲学辞典》中所收有关“中国”的条目也都是来自传教士。如“中国教理问答”那一条目，全文是从“前耶稣会修士福开神父译成的拉丁文”整个移植过来的。《历史哲学》中的“中国”可视为伏尔泰的基本看法的，约为三点：

（一）伏尔泰甚推崇中国的书写历史，认为中国历史是历代修成的，都是“实录”，没有希腊神话式的内容。

（二）他认为，中国的古代宗教，最简单（simple）、明智（sage）、肃穆（august），摆脱了一切迷信和野蛮（libre de toute superstition et de toute barbarie）。伏尔泰为何有这样的印象？为什么说中国的宗教没有迷信的成分？他所说的“中国宗教”可能指的是“佛教”，在有关中国的叙述中，经常用“Fo”来指示中国的信仰。伏尔泰说，在佛教进入中国之前，尊天地、祭丰年，自古就是中国民间的礼俗。伏尔泰以为，中国宗教没有西欧那样的宗派斗争，也没有地狱之说。

（三）伏尔泰推崇孔子，孔子只教人以古训古法，“他只教人以仁（vertu）为本，而不搞任何神秘的东西（il ne recommande que la ventu;il ne prêche aucun mystère）。”“子不语怪力乱神”、“不知生，焉知死”等等，是传教士们常引用的。

第八，埃及。与中国没有“神秘”的东西不同，古老的埃及充满了神秘。埃及的语言太过遥远，流传下来的符号般的“文字”很难辨认。古埃及留下了许许多多的古老到不知何年何月的建筑，而最为人所知的莫过于金字塔了。金字塔今天已成为旅游观光者到开罗的必到之处。金字塔等埃及古建筑何以成为一种文明的摇篮？它们经历了、见证了在没有书写的历史以前的帝王与奴隶、精神（灵魂、思想）与劳动的世纪。远古埃及流传下来的神祇寓言，口耳相传，种种不知所云的传说，伏尔泰把它们一一记录在案。那些史前史的神神秘秘的故事，充分说明：哪一家的“史前史”或没有文字记载的历史不是传闻史、迷信史？由迷信始，转而存于民间成为风习乃是各民族的通例（Ce n'est qu'un ancien usage qui commen?a par la superstition, et qui s'est conservé par la coutume）。伏尔泰如此概括古老的埃及（然而伏尔泰却把中国看作例外！）。

伏尔泰在谈论古老埃及的文明时，曾经叙说，古埃及的宗教文明怎样与古犹太文明又分又合的难以切割得干干净净的“历史”，如果不是发生了“出埃及”那样的史迹，埃及的民族和信仰的构成，可能完全与今天两样。《出埃及记》是《圣经》里说的，我相信，除了那些具体情节，确实有犹太祖先离开埃及，长途跋涉这回事。伏尔泰还说，埃及文明还是基督教的一个来源。今天，以色列与阿拉伯已成仇雠，伊斯兰教、犹太教、基督教互为“敌教”，历史何其无情！想起了曹植的诗：“本是同根生，相煎何太急！”

第九，希腊。希腊，在伏尔泰的《历史哲学》中一再提起；原因之一，可能是希腊精神给欧洲带来的无可替代的启示，那是无论怎样说都不会过分的。以致黑格尔在他的同名著作《历史哲学》中满怀激情地写道，欧洲人只要一提起希腊便油然产生一种“家园之感”。

伏尔泰非常赞扬希腊思想的多元精神。那寓意分明是以多元对一元，只有多元才会有自由。他写下这样一段话：

在埃及人、波斯人、迦勒底人、印度人那里，好像只有一派哲学……而在希腊，它更自由和幸福；由于它贴近理性，所以便向整个世界敞开胸怀。每个人都神思飞扬，于是这就使希腊人成为地面上最富智慧的人民。在今天，英格兰民族也由于同样的理由成为最开明的民族；因此那里的人能够无拘无束地思想。（第92—93页）

古希腊既是“多元”的，则它必是“多神”的，希腊神话是多元精神的典型。所以“泛神论”是自古有之，“一神论”倒是后来有了基督教、伊斯兰教等才盛行的。这是伏尔泰为“泛神”探源之论。伏尔泰在此处引用了柏拉图在《蒂迈欧》中的几句话，实在太不好懂，大意是说，有两种“实体”（Substances），一种是不可分的，另一种是可分的。此外还有一种兼有以上两种性质，既是可分的，又是不可分的“实体”。（第93页）

当时和伏尔泰住在一起的沙特莱夫人看了这段话在旁注道：“猜不透的谜语。”夫人愚顽，不晓得柏拉图的深意。伏尔泰却用来点示希腊精神的“多元性”。伏尔泰说：“希腊人也许滥用了许多精力，然而使他们享有很多荣誉的，是他们的每一个政府都不妨碍他们的思想。”（第94页）罕见的特例是苏格拉底为自己的自由而送了命，爱好自由的雅典人为他送了终，而后又是指责他的人为他修起庙宇。

伏尔泰说：“雅典人不仅让哲学而且也让所有宗教拥有全部的自由；希腊接受一切外来之神；它甚至为不知名的神设置祭坛。”（第94页）

不要忘记，伏尔泰写这些文字的时候，还正在为在法国实现“宗教宽容”而呐喊。

第十，罗马。希比尔（Sibylles），是希腊时期传达“圣谕”的女神，她们能预言未来千年的善恶，善男信女都会信而不疑。罗马自然接受了这些女神的预言。直到基督教来到世上，希比尔式的预言们改头换面地起作用。耶稣基督的信徒们相信基督一定有能力赐给世人以千年之福。伏尔泰笔锋一转，写了下面一段话：

于是，对奇谈怪论的嗜爱和热衷于听和说无稽之论，在任何时间都毒化了（人的）感知；当人们没有力量的时候，骗人之术得以售其奸。而基督教受到支持的理由如此之坚固，以致所有成堆的谬误都不能动摇它。人们从这一堆合金中提炼出纯金，教会终于逐步地达到我们今天所见到的情状。（第114页）

伏尔泰对宗教的态度大概可以浓缩在这段话里。有人说，伏尔泰反宗教，大概没有这么简单。他说过，他信仰基督教，但他强烈地、一生不渝地谴责“宗教暴政”。罗马帝国时期，基督教的命运非常诡谲，却从被迫害的命运转成为帝国的“国教”。甚至在“蛮族”侵入帝国之后也被基督教所同化，号称“日耳曼神圣罗马帝国”，以致成为欧洲中世纪的“意识形态”的载体。

然而，伏尔泰对散见的早期罗马的“奇迹”（des miracles）、“魔法”（de la magie）、原始宗教的“奥秘”（des mystères）等等，不厌其烦地加以描述，目的却教人明白，从而把这一切赶出历史：

见诸民间的迷信，举世无处无之。然而在弥漫之中每有亮色，使人类中的一部分不至于堕入万劫不复之深渊。是以疯癫之中不可能没有“甜蜜”和“智慧”的精灵；终有哲人还人类以理性和道德。（第131页）

是以贤者可纠正迷信之滥用，以蝮蛇之心疗治蛇蝎咬噬之伤；许多寓言中可混以真理，而真理或亦为寓言所倚。（第131页）

伏尔泰为什么在开始讲罗马时，讲这样一些哲理？罗马的历史不同于神话的、艺文的、哲学的希腊。伏尔泰要在光明与黑暗交替的罗马中看到希望。

古罗马包括神话时期、蛮荒时期、共和时期以及帝国兴衰时期，也许是18世纪的欧洲的文人们非常动感情的话题。因为它太跌宕，起伏太大，兴衰对比太明显，故事也太多。孟德斯鸠从罗马兴衰的经验提出了他传世至今不衰的“三权分立”的民主制衡的普遍规律。

伏尔泰好像没有跟孟先生讨论过罗马历史，伏尔泰更“哲学”一些，更“历史”一些。从罗慕洛的传说到罗马人从初始状态到横空出世，到帝国……这是一些很动人的历史：罗马人从托斯卡和希腊人那里接受了迷信和“神话”；连“罗马法”的源起“十二铜表法”也源自希腊。罗马人本来是“小国草莽之民”，本不懂得“专断”这种统治术，有了战利品便在一起分配，每个人因此像得到自己的那份财产那样维护占有的自由。这种所有民族初始蛮荒时期大概都有类似的财产和自由。后来罗马人“进步”了，脱离了蛮荒时代，从此战争绵延了好几个世纪。战争、征伐，血流成河；对异族的残酷掠夺，却培养出对自己的祖国的效忠和热爱。这是一个历史的悖论，罗马史对“爱国主义”提供了这个悖论的典型事例。伏尔泰写道：

爱祖国，意味着砍杀和掠夺别人；但是，在共和制下，曾有过很伟大的德行。罗马人，与时俱进，把一切被征服的野蛮人教化了，最终变成西方的立法者。（第181页）

罗马人终于通过征伐，把四周的弱小民族吞噬了，一圈一圈地扩展成为大帝国。罗马的肌体变得越来越强壮时，却没有料到背后北方的蛮族正在教化之中，虎视着、并将有朝一日取代衰老下去的罗马帝国。罗马终于毁在蛮族手里。伏尔泰这样隐括罗马被蛮族取代的历史：

皇帝们的衰败，王公近臣们的你争我斗，帝国旧宗教对新宗教的仇恨，基督教内泛起的血腥争吵，神学的论争与刀兵之祸并行，以及颓弱取代了价值，僧侣们占据了农民和士兵的位置——凡此种种招来了没有能够战胜强悍的共和，却压垮了在残酷的皇帝们治下苟延残喘的罗马。（第184页）

这些内讧统治了所有人的心灵；正当人们争吵不休的时候，野蛮人正在分割欧洲和非洲。（第185页）

伏尔泰几段短短的“罗马兴亡史”所透露给18世纪的哲理，抵得上几部大部头名著。读这些十分拗口的话时，不能不兴命运无常或有恒之叹。罗慕洛修建罗马城时何曾预想到日后经恺撒、屋大维而变成庞大的帝国。而当帝国指日中天时又何曾居安思危预想到北方的日耳曼人从四面八方袭来。被罗马人视为蛮族的日耳曼人趁帝国外强中干的病态撕裂了罗马帝国，并把东罗马帝国挤向边缘。欧洲的历史从此掀开新的一页。

第十一，犹太。伏尔泰似乎对犹太民族的命运很感兴趣和同情。在《历史哲学》的五十三个章节中，犹太民族占了整整十一节。从鲜为人知的史前史时起，漂泊于世界各地的希伯来—犹太人到18世纪还远没有一个落脚定居的地方，甚至连定居的影子都没有。

犹太的“初祖”是怎样的？没有谁能说清楚。历史学家只能猜测。这还得靠《旧约》的《出埃及记》才有话可说。然而，摩西真有那么大的神力么？竟能率“六十万之众”离开苦难深重的埃及，又渡过千难万险，到达了迦南。摩西所做的一切，无一不是靠了“神赐”，摩西于是成了超自然的圣物。皮浪主义者早已怀疑那真有其事。伏尔泰和牛顿一样疑其可信可靠的程度。但是，《出埃及记》却足可叫人相信，在远古时期，一定有过这样的“万里长征”。摩西是否确有其人，并不重要；他是犹太始祖的化身，就像中国的黄帝。“大自然之主赐给他以可以进行选择的手臂。在摩西，一切是超自然的。不止一位学者把他看作一个非常灵巧的政治人物，也另有一些人把他看作一根孱弱的芦苇，但神明之手却造就了帝国们的运命”（第138页），伏尔泰如是说。诚然如是，古代许多欧亚帝国不是都躲不开没有祖国的犹太民族或显或隐的身影么？

也许到扫罗，公元前一千多年第一位希伯来国王出世，犹太人才算有了自己的“民族”。从摩西到扫罗之间这段漫长而历史无征的时期，犹太人吃了多少苦，受了多少罪，不可胜数。那是除了天灾之外，还有兄弟之间自相残杀的历史，从长期在无垠的大沙漠中的苦旅，到有一天终算有了一位由上天决定的“国王”，据说239020条生命灭绝了。这个数字是怎样算出来的？没人知道。总之，无数生命死于非命，是肯定的。伏尔泰写道：

就这样，二十三万九千零二十个犹太人被神的指令或自相残杀而灭亡了，还不算在沙漠中和同迦南人战斗中死亡的人；看来还要增加一百万人以上。（第140页）

这些猜测出来的数字，在今天看来也许没有多少实际意义，但要知道那是在人烟稀少的古代呵。

扫罗当了第一个“犹太王”，就像中国的轩辕，并没有使犹太人安居，他们与非犹太人的互相残杀，他们之间的相互杀戮，一刻也没有停歇过。整个整个的“部落”因此绝迹了。活下来的只能沦为巴比伦、叙利亚、波斯人的奴隶，即使偶然地回到耶路撒冷，同样难免被奴役的命运。罗马的庞培来了，他们便受着罗马人的围追堵截，或者成为罗马的奴隶。当时在希腊人和罗马人眼中，犹太人是怎样的呢？伏尔泰写道：

只要约略追随一下弱小的犹太民族的足迹，就可以想见它不可能有另样的生活。他们自况像一群偷儿走出了埃及，带走了所有能带走的一切；他们以在乡村市镇里占有一切，使老少孑遗得以幸免为庆。他们恨煞所有的其他民族，叛逆所有当他们的主子的人。他们一开始便迷信，垂涎他人的财富，在遇到灾难时永远野蛮而贪婪，而一旦有了金钱便骄纵起来。这就是能够读到有字的或无字的典籍的希腊罗马人眼中的犹太人。但是在因信仰而开明起来的基督徒的眼中，犹太人则曾是我们的先知；是他们为我们打开了道路，他们堪称是上天的使者。（第151—152页）

伏尔泰在这一节（“扫罗以下的犹太人”）里把犹太民族的初始时期的遭际以及由此形成的性格，写得很入微；重要的是提出了犹太民族对基督教文明所做的贡献。后来犹太人何以如此颠沛流离，没有“祖国”，又如何散落融入其他民族，把聪明智慧以及特殊的韧性和习惯保存至今，或许都能在它的初始阶段觅得根源。

备受苦难折磨的犹太人一方面把向上天祷告作为一种生活方式，一方面养成了“对己亲、对仇狠”的天性；他们祈求神把他们的宿敌赶尽杀绝，把世上甜美的果实赠给犹太民族。伏尔泰在引述了《旧约·诗篇》里的许许多多的“祷词”之后向人类的良心发出了仁爱与和平的呼吁：以神的名义，不要让“我们的兄弟”再流血、不要再摧毁大地了！（第160页）

在罗马帝国时期，曾有过一位生于耶路撒冷的犹太史学家约瑟夫·弗拉维沃，写了一部《犹太人的战争史》。但是傲慢的罗马人根本不把犹太这种不足一顾的民族看在眼里，当然也不晓得约瑟夫写了什么。约瑟夫说，亚历山大在马其顿时，曾有犹太先知托梦，醒来遂有东征之举。此事当然不足取信，但古代犹太人自诩为“先知”，有着异乎常人的头脑和毅力，大概没有错。

了解犹太先祖的种种历程，恐怕离不开《旧约》，圣经的故事不能作为真正的历史，但确是一种“精神史”，褒扬善、惩罚恶的最原始戒律之史。《圣经》里的故事是不存在的，难道“夏娃”需要蛇来“诱惑”么？伏尔泰大量引述《圣经》故事之后又来“点睛”了：

大地的一切已经变了；唯有德行永远不变。它像太阳的光芒一样，丝毫不受已知物的影响；当一切元素不停顿地相互混杂的时候，德行却永远是纯洁的，是永恒的。必须睁开双眼向光明的制造者祝福。（第170页）

伏尔泰从古犹太史中、从犹太人的苦难经历中体会到，各民族是平等的，谁也不比谁更优越。以色列的名称自何来？菲隆（Philon，前13—54，犹太裔希腊作家）说，“以色列”源于迦勒底语，意为“神祇”，意思是“见到了神”；犹太人在沦为迦勒底的奴隶时，沿当地语自称为“以色列人”。可以想见，犹太人在四处游荡的长时期中与诸有关民族都有文化、语言、习俗的交往，相互自然而然地互施影响。例如居住在亚历山大的希伯来人必定要学希腊的语言，既是希腊犹太人，犹太人就得学习许多希腊事物，而希伯来语言亦必循例流传于埃及、两河流域以及小亚细亚诸地。此概喻伏尔泰视诸民族是相互习染的；犹太民族曾“教谕”其他民族，而犹太民族亦必受到其他民族的“教谕”。

此盖反映伏尔泰一切民族均是平等的观念。

第十二，总结。这是伏尔泰研究古史之最后两节，题目分别为：“早期书写历史的民族及早期史学家的寓言”和“借神之名以言说的立法者”。

史无信史，何况无史之远古？传说（包括谣诼）也是“史”，因而无可征信。有人说西方在希腊与罗马之前不能称“史”，所以希腊罗马之有史已经相当晚了。即使修昔底德、色诺芬这样的古史家，也不免要在史中掺进许多无稽之谈而加以演绎。伏尔泰大概属于“疑古派”，写的是法国版的《古史辨》。他独独表扬中国通鉴之信而有征，认为西欧在戈里高利·德·图尔之前几无史可言。伏尔泰这一节可与司马迁《五帝本纪》之一互参。

司马迁说：

学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传《宰予问五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。余尝西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣，至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉，总之不离古文者近是。予观《春秋》、《国语》，其发明《五帝德》、《帝系姓》章矣，顾弟弗深考，其所表见者不虚。书缺有间矣，其轶乃时时见于他说。非好学深思，必知其意，固难为浅见寡闻道也。余并论次，择其言尤雅者，故著为本纪书首。（司马迁：《史记》，中华书局1959年版，第446页）

伏尔泰写《历史哲学》，也有此意可通，译录如次：

只是在若干个世纪之后，一种略微细致的历史方可取那些无可稽考的传闻而代之；而后者总杂以奇谈怪论，人们却以之作为尚付阙如的实情。如是，希腊人在八十朝之后，即巴洛斯石牌传说初期之千年以后，方才有了他们自己的希罗多德。罗马人最古老的历史学家法比乌斯·皮克多只是在第二次迦太基战争之后，即罗马建基五百四十年左右，才写出历史。（第187页）

在那种远不可及的古代，“立法者”（即“高官”也，一群人的首领也）都无不借神的名义说这说那，传下来便成为大众所奉之“法”。伏尔泰说，自古以来，有两种“法”：一种是“自然法”，是所有人生所共同的，有益于所有人的；这种“法”发自自然人的天性，无需“雷神”发一巨响来宣布在人心底所镌刻的真理。到后来的“启蒙时期”，“自然法”的精神便成为启蒙思想家们所共同推崇的平等的精神了。

“自然法”是什么？伏尔泰在《哲学词典》中说：“自然法就是令我们感到公平的本能（的法）”；“就是天下的人都认为是公正的或不公正的”；“这种自然法既不整别人，也不拿整别人来取乐。”

另一种“法”是“政治法”或“国家法”，它永远是“专断”的。伏尔泰这样叙述“政治法”的古代来源：“……政治法永远是专断性质的，无论是斯巴达的法官（ephones），还是罗马帝国的法庭（consul）；无论是古罗马时期的部落集会（comices），还是希腊古代法庭（aréopage）或元老院；贵族制也好，民主制也好，王权制也好，通通如此。由于那时的‘立法者’们，根本不懂什么是（普通人的）人心，于是就说一个非神的‘立法者’不可能以神的名义建立哪怕一种政治法。他们就是这样得以为自己的私利去骗人的。”（第192—193页）

伏尔泰的《历史哲学》写的是古代史，属于远古时期，甚至史前史又占了相当的篇幅。他夹叙夹议，时不时地借古喻今（所谓“今”是指18世纪）。伏尔泰写这篇长文，似乎没有什么预设的目的。然而，自然而然地、或隐或显地流露出心之所思，读者若不留心便很容易滑过去。例如，伏尔泰对所谓“政治法”或“国家法”是持批评态度的，因为那种“法”是自上而下、为“立法者”服务的“法”，而“立法者”立法时又必定要以“神”的名义来管制和迷惑普通的人，以维护“立法者”的权威性。“政治法”之反对“人人生而平等”、为统治者服务，在18世纪的法国皇权时代还是非常现实的。

“从迷信到理性”有一“关”非过不可，就是要粉碎加于人的精神锁链，否则，就迈不开步子。所以洛克在“光荣革命”的第二年出版的《政府论》，用了很大篇幅批判很有些权威的罗伯特·菲尔默爵士在十年前写的宣扬“君权神授”的《先祖论》（Patriarcha），揭穿它妖言惑众、蒙蔽人们眼睛的实质。

18世纪，英国与法国已经大不相同了。伏尔泰在写到希腊的自由时，顺便有意识地带出了英国，说希腊式的自由在今天（18世纪）只存在于英国。伏尔泰在《历史哲学》中所做的事情，可以说就是接着洛克继续同迷信作斗争，不过是用他自己的方式。这与他一生对英国的经验赞许备至，许为先行者，从而在精神上受到带有决定性的启发，是一致的。

2008年6月陆续写就于京中芳古园陋室

闲说“伏尔泰与中国”

曾有一阵子，“伏尔泰与中国”的话题相当流行。此与欧洲18世纪的所谓“中国热”有关。18世纪欧洲有没有“中国热”，“热”到什么程度，此处不谈。说到伏尔泰，则大体是说伏尔泰对中华帝国和儒教有着特殊的“好感”。引申开来，中国的文学、哲学、政治、典章制度、皇帝的言行等等，莫不成为18世纪欧洲的“楷模”。一些文章描绘一些思想家、文学家对中华帝国的道德文化如何折服之，赞美之；如孔子成为欧洲文人崇拜的偶像，伏尔泰是西方的“孔门弟子”，歌德是“魏玛的孔子”等。这样的文章虽然为数有限，却在一定程度上反映了中国人特有的“自我中心”的心理。

若以为这样就可以光大我传统文明在世界的声威，则过矣，过矣！

伏尔泰和他的朋友们对中华帝国确实抱有某种朦胧的情感。这类情感统统来自当时的来华传教的耶稣会传教士，这在当时几乎是唯一了解中国的渠道，舍此，没有其他信息来源。伏尔泰在《哲学辞典》中有一条讲中国的“哲理”，完全照录了一位传教士用拉丁文译出的旧文，当然他是认同这位传教士的观点的。当时在中国，耶稣会传教士把他们所见所闻写回去的很多，看法很不相同，有的观点相互矛盾，这是不奇怪的。欧洲人看了，产生的反应和印象自然也就很不一样。17世纪末的莱布尼茨和马勒伯朗士看了传教士们寄回的材料，得出的印象和看法几乎相悖。

伏尔泰是一个博学的人，从他的著作中可以看出，他涉猎之广是惊人的，特别是对非欧洲文明的历史用力甚勤。因为他认为欧洲文明在人类文明中是“后来者”，所以用了大量笔墨写人类传说时代和初民时期的古代史，这就离不开今天非洲、阿拉伯、以色列等所覆盖的从远古西非、经埃及到两河流域的人文风俗，然后才到了有史可据的古代希腊；在这番叙述中，伏尔泰把印度和中国的古代文明也写了进去。伏尔泰对两河流域的广漠地区写得详之又详，相比之下，有关印度和中国的“资讯”便少得多了。古印度与阿拉伯文明关系还多些，轮到中国古史，在许多方面，便多语焉不详。这同他的文化背景大有关系，他写“传说时代”从地中海到巴比伦这一长长的一带地区，驾轻就熟，有时好像在续写《旧约》一般的故事。连他写的哲理小说，以及一些游戏文字，都带有“天方夜谭”的味道。及至写古希腊涉及欧洲人可以触摸到的历史，伏尔泰就像说自己家里的事一样，没有隔膜了。在他笔下，古代史，没有哪一个比得上希腊。那里的人们自由而幸福，“理性的通道向所有的人大开，每个人的思想都可以驰骋飞翔，希腊人因而成为地面上最有才华的民族”。至于说到他生活的时代，即18世纪，他说能与古希腊相类的，那就是英格兰：“它之所以成为最开明的民族，是因为那里的人能够不受惩罚地思想。”这段话从古希腊一下子跳到英国，以古喻今，讲的是古史，却不经意地露出他的社会理念，带出一个18世纪的英格兰的“言论自由”来。虽只这么一句话，但它是伏尔泰的“史眼”。

至于与他同时代的中华帝国，对他说来算是“近当代”，自然与他所关注的时势，特别是当时法国的时局和社会状况挂上了钩。伏尔泰与法国的旧制度即王权专制是格格不入的，但是，他的觉悟还没有到否定君主制和主张宪政民主的程度（在这方面他不及同时代的孟德斯鸠），他要的是“开明君主”，能容纳不同意见、宽容异己信条（包括宗教信仰）就满足了。他在自己的国家找不到这样的君主，所以像俄国的女沙皇、普鲁士的腓特烈大帝能礼遇如他一般的有思想的文人学士，便算有知遇之恩了（普王到后来终于还是跟他变了脸）。至于中国的康熙、雍正，他没有见过，他最熟悉的只有罗马教廷掀起所谓中国“礼仪之争”这件事。在这件事上，他反对教廷的专横，也不赞成耶稣会把西方的宗教强加给“无神论”的中国人身上，这与他一向主张顺应人的“自然倾向”的思想有关。因此对于康熙允许西方传教士在宫廷内传教以及在“百年禁教”开始时雍正“礼送”传教士之举，他即视为帝王“宽容”异己的范例，写进自己的书里。（《论宽容》）至于雍正大搞“文字狱”，清王朝内对异己者的大开杀戒，伏尔泰或则充耳不闻，或者根本不知道，由此认为中国皇帝是“有道明君”，这就是伏尔泰不懂中国的事情了。假如伏尔泰活到今天，看了我们电视上的某些“帝王戏”，怕也会上当受骗，以为中华帝国一个一个的皇帝都那么“英明”而且神气。

伏尔泰对中国的了解，唯此一事，是他多少“亲历”一些的，对中国康雍的赞扬即由此而来。关于中国古史，大多属“传说时代”的古史，如认伏羲为“第一立法者”，孔夫子是“王”而且是“圣贤”，以及中国历史是唯一有“真实的历史”的国家等等，在部分传教士的信里都可找到，伏尔泰只是照搬而已。伏尔泰以天纵之资，博览群书，吃掉了的东西自己加以消化，作为营养，为他的“理性”哲学服务。伏尔泰涉猎的诸家当中，中国只是不很重要的一家，并不是情有独钟；用显微镜把它单挑出来像特写镜头一样放大，那不是幻觉也是错觉。

至于有一种说法，说中国传统文化与欧洲启蒙运动有着某种关系，对此我不想多说什么；因为说中国的传统文化或干脆说“儒家”或孔夫子如何推动或影响了欧洲启蒙运动，模棱两可、似是而非地说几句比较容易，但从反面证明其影响如何不足道却不容易。伏尔泰全集，我没有看过。就我能接触到的伏尔泰的著作，谈到中国时其中不乏泛泛的游戏之作。提到古代中国、中华帝国、孔夫子、伏羲、清朝皇帝之类的话确实不少，但多三言两语，相当支离，或则编成故事，如同“小说家言”，还比不上前人如莱布尼茨、沃尔夫之辈那样认真而系统。

欧洲的启蒙世纪，伏尔泰等启蒙思想家的思想和精神，其源泉概脱不出泰西传统，纯然是欧洲进入到一定的历史时期的“精神产品”，水到渠成，精神上大大落后于欧洲启蒙世纪的中国传统文化是帮不上多少忙的。

至于伏尔泰从自然理性出发，有些话与孔孟的话偶合，属于人性普遍共有的，不为谁所独专。例如，伏尔泰在某处说，人与兽之别在于人对同类有天然的同情心，这与我们孟夫子说的人皆有不忍人之心，都有恻隐之心，是非之心，等等，不是很相像么？此乃人性之所同然，能就此说伏尔泰是听了孟夫子的么？

2007年7月7日于京中芳古园陋室

“大杂家”伏尔泰

我们中国人习惯说某人是××家。如作家、画家、哲学家、物理学家，等等。影视、戏剧等则有“表演艺术家”，那比说“演员”甚至“名演员”显得神气得多。一旦加上个“家”字，“位格”就提高了。外国好像没有称“家”的。Writer、écrivain，等等，都没有中国称“家”之荣誉。

于是我想，伏尔泰算是哪一家呢？

哲学家？他不曾如今天的“哲学家”般念过哲学概论或专攻某个哲学家的专著。写出东西来，既没有起承转合的章法，又没有什么今日时髦的“理论框架”，时常是前不着村，后不着店。他自称为“philosopher”（哲人），那在当时与“文人”差不多是同义语。法文词典给的解释是：18世纪“启蒙”的拥戴者，也即对社会现实怀有批评意识、不平则鸣的“文人”。他确实有一些著作称作“哲学”，如《历史哲学》、《哲学辞典》之类。《哲学通信》，实际的意思是他在英国见到的是现实，但在法国还是向往中的“哲学”，所以它的另一书名是《英格兰通信》。所以绝大部分的作品本身看起来并不是名副其实的“哲学”，他写的小说人称“哲理小说”，是含有哲理的“小说”，是“小说”为主。

文学家？他没有写过大部头的文学巨著，在“文学史”中举出的是《老实人》、《查第格》、《巴比伦公主》等中短篇小说，以及许多戏剧或诗歌，包括诗剧。

史学家？有几部帝王传记，其中的《路易十四时代》，我们已有中译本；此外，还有《彼得大帝》等。《论各民族的精神与风俗》写了几十年，视野广至六合、联想及于古今、议论风生无远弗届。但那不是我们惯常理解的“历史”，而是风俗史、心智史、掌故史的综合。中文加个“论”字，太正儿八经了。原文的“Essai”，字典给的意思是“辑集各种反思和尚未穷尽之义的文字”，是松散的、活泼的，略近于“散论”、“漫议”一类。导言全文五十三节，各节互有关系而各自独立。伏尔泰好古而疑古，从古之诸种神话、史诗、传说、《圣经》中滤出从迷信到理智的人类精神的曲折行程。

伏尔泰，文中有史，史中寓哲；或讽或喻，嬉笑怒骂；辛辣者有之，玩笑者有之，独独没有道貌岸然、正襟危坐的“假道学”模样。“风格即人”。伏尔泰不专属于哪一“家”，而是一个思想尖锐、爱憎分明的“大杂家”。

说他是“杂家”，因为他文非一体，勉强分类，那么大略有：一、悲喜剧，篇数最多，从年轻写到老；二、长短诗，多所讽喻，中国古诗有比兴，伏尔泰也是；三、哲理小说；四、哲学，除上面所举的，还有《论形而上学》、《牛顿哲学原理》、《无知的哲人》等等近于“纯哲学”的一类；五、其他文字，如青年时作的《趣味的圣堂》，中年时所作《为“摩登人物”辩护》，晚年作《公众事物的思想》、《致王国公务人员请愿书》之类。

伏尔泰无论写哪一类文字，都有一个相同的格调，就是有些像鲁迅写《故事新编》，新寓于故。他“故”在何处？“故”在远古、史前史的传闻，伏尔泰是欧洲人，但他最大的兴趣之一在于探索欧洲是怎样从欧洲以外的巴比伦、迦勒底、以色列、埃及等等古老区域得到最初的营养才有了欧洲文明的源头活水——两希（希腊、希伯来）文化。他的“故事”包涵着宽广的世界胸怀。

他“新”在何处？“新”在世界是进化的，人类是进化的，人类社会是进化的。伏尔泰（也包括同一时期的狄德罗等）崇尚“自然”。“自然”对于他们，既如神灵般“法力无边”，“自然”的威力相埒于基督教的上帝，更是冥冥中的理性法则和规律。只要说你违反“自然”，就等于说你违反了理性，违反了人之常情。人类毕竟是一步一步地从前天、昨天走到今天的，而且还将走向明天、后天、大后天。伏尔泰式的“故事新编”，与时俱进，终于写成了人类怎样循着自然规律的人类社会史——一种寻求理性的历史。从这个意义上讲，伏尔泰可以说是一个进化论者。

伏尔泰对人类前途是乐观主义的。与莱布尼茨的乐观主义不同，莱布尼茨在伏尔泰小说中的化身邦葛洛斯是满足现状的“乐观主义者”，上帝选出的“可能性”总是最好的。伏尔泰则对现状永远不满足，时时看到社会的阴暗、诡谲和暴虐。莱布尼茨的精神是与现实妥协的，伏尔泰的精神是对现实批判的。

伏尔泰与莱布尼茨的不同也意味着欧洲18世纪与17世纪的不同。莱布尼茨代表的是17世纪，空气是沉闷的、阴郁的。伏尔泰代表的是18世纪的深夜中出现的曙光晨曦。超前的英国正在引导着大陆，工业革命和自由思想正在从“英国现象”扩展为“西欧和北美现象”。伏尔泰，以及同时代的启蒙思想家们，不谋而合地继承了培根、牛顿和洛克的精神遗产。伏尔泰写出的戏剧、诗歌、小说、散文式的论文，是漂亮、洒脱、欢快的法兰西风格，而精神却不经意地渗透着英格兰式的“经验主义”。他赞扬古代雅典的自由，说雅典把全部自由约许给了“哲学”，即“哲学”应享有完全的自由；说18世纪的英国也是自由的，因为英国人可以“不受惩罚地”去思想。

伏尔泰不是“专家”，但有各“家”的本领，所以是“杂家”。他的思想似乎是零碎的、感性的；他可以称之为“哲学”的，属于中世纪刚刚结束，又在康德以前的随感式的、但十分宝贵的“火花”。正统的教科书说，伏尔泰属于“资产阶级上层”，可又说他是启蒙思想的先驱。前一说法不通，说他是“资产阶级上层”是“阶级分析法”，因为他出身富家，与上流社会交往甚多。此论不值通人一顾。

我想，我正在逐步接近这位老人和这位老人对人类精神的贡献。假如伏尔泰多活几十年，他的思想一定会有更猛进的、更成熟的升华；因为到那时，伏尔泰在一般过去的阅历上，将加上“大革命”和“革命恐怖”的更加不宽容的阅历。那种“不宽容”更甚于他抨击的宗教的不宽容。因此，他不可能认同党同伐异的罗伯斯庇尔，不可能认同任何以高尚的名义实行践踏自由的暴政。

2007年10月于京中芳古园陋室

敬畏思想家

伏尔泰在《哲学通信》的“第十二封信”：“谈掌玺大臣培根”中开头两段话，人们已经非常熟悉了。但是，还是应该把这两段话的中译文按原样抄下来：

不久以前，在一个著名的集会上，有人争论这样一个陈腐而烦琐的问题：恺撒、亚历山大、铁木真、克伦威尔等人，哪一个是最伟大的人物。

有人回答我，一定是牛顿。这个人说得有道理，因为倘若伟大是指得天独厚、才智超群、明理而诲人的话，像牛顿先生这样一个十个世纪以来杰出的人，才真正是伟大人物。至于那些政治家和征服者，哪个世纪也不短少，不过是些大名鼎鼎的坏蛋罢了。我们应当尊敬的是凭真理的力量统治人心的人，而不是依靠暴力来奴役人的人，是认识宇宙的人，而不是歪曲宇宙的人。[41]

自从20世纪60年代初，伏尔泰的《哲学通信》首次译成中文并出版以来，这两段话一直时不时地出现在脑际，先是感到这些话的刻削奇崛，也感觉到相当大的震撼。随着岁月流动、世事多变，个人年龄的增长、阅历渐深，便越觉得这些话的深刻。

我马上就八十岁了。老天留给我的时间越短，就愈感到“思想”和“思想家”在历史上的分量，因而也就为在一生中有多长的时光等于“无效劳动”而遗憾。“经验”总是可贵的，但也很可能是“混日子”的“经验”。

不记得在什么地方看到这样的问题：康德与曾对他尊崇一时的“开明君主”腓特烈大帝，哪个更伟大？回答是康德的伟大不知要超过大帝多少倍。为什么？因为，腓特烈大帝一死，他的功绩也便随他而去；但康德却是永恒的。“思想”经过历史时光的淘洗，反过来会教训未来的历史，这是思想家的“特产”。我喜欢引用康德在法国大革命发生五年前的这段“预见”：

通过一场革命或许很可以实现推翻个人专制以及贪婪心和权势欲的压迫，但却绝不能实现思想方式的真正改革；而新的偏见也正如旧的一样，将会成为驾驭缺少思想的广大人群的圈套。[42]

在说这些话时，康德还没有经历过疾风骤雨式的革命，但作为伟大而深刻的思想家，他深知“思想革命”的艰难。康德以后的革命都证明了康德的预见性。革命后的新偏见不是可能以革命的名义、以新的方式愚弄民众么？

黑格尔与他曾折服的拿破仑，哪个更伟大？年轻的黑格尔看到横刀立马的拿破仑，脑子里闪出的是拿破仑背负着“世界精神”的英姿，黑格尔对他佩服得五体投地。他的哲学成熟起来之后，“世界精神”转回他的内心，在大学讲授影响及于今日的《哲学全书》和《法哲学原理》时，拿破仑的战绩和败绩虽仍可使史家不断咏叹，但比起思想巨人黑格尔来，已经是很渺小的了。思想家的影子可以拖得很长很长，而腓特烈大帝、拿破仑皇帝等等，相比之下，不过是庞大的侏儒而已。

然而，可以称之为“思想家”的人并不是天天都有的。随时出现的思想火花，也可以炫人耳目、沁人心脾于一时，这在任何时候都不短少，但要提出历史性的警世之见，却没有那么容易。

说句没有边际的话，20世纪风云变幻，雄踞舞台上的英雄和枭雄不知凡几，却还没有发现康德、黑格尔式的思想家。21世纪呢？

2008年5月17日

三 论其他启蒙思想家

思想空前活泼的时代不是某一个人的时代，不是思想定于一尊的时代，然而多种思想、多种精神产品都在自觉或不自觉地推动历史的车轮。启蒙的价值正在于此。众声喧哗才会有启蒙；万马齐喑造不成启蒙。

说说狄德罗

去年女儿回国给我带来一堆狄德罗的简装的小开本的著作，我很有兴味地看了好几本。

我搞不来很“专业”的文艺评论，也不愿意把这位鼎鼎大名的《百科全书》的首领理论化、政治化，只是用欣赏的态度随意看下去。然而，他在那率性的文风、诗人的气质以及对美的感觉和追求中却天然地流露出那种启蒙世纪的素质和信息。

说他是美学家，不算过分。一见之于戏剧，再见之于绘画，再见之于诗。不爱美的人是没有情趣的人；没有情趣的人，干巴巴、冷冰冰，做不了18世纪的欧洲人。18世纪在欧洲是冰冻开化的世纪（对比一下我们的18世纪，是很有意思的。）

启蒙的语言不是泛政治化的语言。狄德罗编《百科全书》，写文艺评论，都是随笔式的，从笔尖流淌出来的珠玑，没有“宏大叙事”的怪腔怪调；可是他被人称为哲学家，哲学家通常总是应该告诉些人们还不大知道的道理、让人动动脑子的。于是，他的言论和行为便难逃文网的“惩罚”。好在欧洲虽然小，但很有回旋余地。狄德罗得以在域内外赢得赞誉和回报：德国的《文艺评论》为他开辟专栏，俄国女皇买了他的《百科全书》，日内瓦的出版商为他在巴黎出版不了的那部分《百科全书》开放绿灯，使之不胫而走行遍欧洲。就连巴黎的书刊检查官也会帮他一把，睁只眼闭只眼允许他打打“擦边球”。

对大自然的赞美，对人类本性的推崇，是狄德罗的人生基调，他赞颂大自然时喊道：

啊，大自然，你多么伟大！

啊，大自然，你何等宏伟！

何等美轮美奂！

你是从灵魂深处发出的一切的一切。

对大自然的宗教般的颂歌，其实是对人性解放的呐喊。在狄德罗心目中，任何社会法、宗教法都抵不过自然法。由此，我的思想不知不觉跳跃到我们的“五四”运动。我出生时，“五四”已过了十年，但那个时候所迸发出的激情，从我懂事时起就一直使我神往。近来有一阵子，曾有一种企图否定“五四”精神的声音从缝隙挤出来，真不知怎么想的。

狄德罗那些断篇零简式的随笔：《凡尔内散步》（Promenade Vernet），随着画家凡尔内的风景画而自然流动，忽而化作画上的一石一水，忽而又转化为亲临其境的实景，狄德罗徜徉其间，思绪和精神一起飞翔，奔向人生和社会的广阔天地。狄德罗幼年读书时大概英语学得不错，所以有一段时间翻译了一些来自英国的文字。那时学习英国，很可能是巴黎文人圈中的一种时尚。至少他和达朗贝主持《百科全书》是受了英国钱伯斯《科学百科全书》的启发。

狄德罗把记忆——印象——想象——理性（思维上的和形而上学上的）——情趣（幽默感，法文所谓go?t，英文所谓taste）联结成递增的一串。美感达到最高境界便是“情趣”，达到这种境界便是极率性、又极率真的化境。谈到他的美学又不免要提到英国的影响，他在“随笔”中不止一次提到埃德蒙·伯克（埃德蒙·伯克政治上向被目为保守主义，但在美学上确是影响巨大的）对他的影响，特别他俩都礼赞大自然给人的刺激。这类美学上的基本原理对后世影响十分深远，参酌康德的《论优美感和崇高感》，以及王国维的有关论述，就可见一斑。

狄德罗的《父亲与儿子们的谈话》提出了一个有悖论意义的问题。父亲对儿子说，必须服从法律，否则要受惩罚；随着谈话的深入，套出了新问题：法律有好法律，也有坏法律。诚然两种法律都要人服从；儿子感到茫然：难道坏法律也要服从么？父亲哑然。18世纪法国有两种法律：“宗教法”和“平民法”，其实都是“国家法”，都是与“自然法”相对的。父亲和儿子们心里有个问题没有说出来：法律该是由谁决定出来的呢？

《与某元帅夫人的对话》，几乎很集中地讲“宗教信仰问题”，狄德罗反宗教的态度很清楚，思想背景是“无神论”，这在当时是个忌讳。狄德罗作为对话的一方，几乎快取得元帅夫人的认同了，此时元帅回府了，对话也就结束了。

《关于盲人的对话》，是一篇发挥感觉论的短篇小说，从触觉（感官）到感知，再到经验，再升华到认识，简直是把约翰·洛克的感觉论小说化、通俗化了。

狄德罗的许多小说、小小说，多取对话形式，可以当作短剧表演，调侃、幽默，时时语含机锋。他的文字之严谨而又灵活，常使我想起五十年前老师们教的非常之规范的法语。

狄德罗有一篇题为《修女》的中篇小说，那不是“对话”，而是女教徒的“独白”。现在这篇札记容不下了，留在另一篇札记里写。那显然是一篇讨伐教廷、国家和家庭三重“暴政”的檄文，十分深刻。

2007年11月于京中芳古园陋室

狄德罗的一篇小说：《修女》

狄德罗小说《修女》——一个私生女，在家里得不到姐姐们的同等待遇，亲生父亲，她没见过，所谓的父亲，不给她好脸色，母亲也受屈辱，这个私生女苏珊娜十几岁被送进了修道院，在她是违心。只有母亲疼爱她，也许是由于有犯罪感，并对女儿有“负疚感”，所以格外怜爱她。

修道院里的气氛很令苏珊娜气闷，生活单调，像中国庙宇里的青灯黄卷。幸好修道院的嬷嬷可怜她，她因此得到少许安慰。不幸，这个嬷嬷死了，她转到Long champ修道院，那里的嬷嬷可没有那么好。

更加不幸的是母亲死了，父亲前后脚也死了。父亲对她是无所谓的。母亲死了，确实是很沉重的打击。船破遇上顶头风。母亲在咽气前写好了一封留给她的信，难过地讲述内心的痛苦和对她的只有受屈辱的母亲才会有的深情。母亲是因为恋爱才把她送进修道院的。

狄德罗很会写，他的感情很清晰。

在Long champ修道院，苏珊娜受了罪。她被罚做各种苦役，一天下来，累得要死；什么累活、脏活都干了，也得不到好脸色。

她倒想出了对付的办法。无论什么活计，她都尽心尽力地去做，不让人挑出毛病。再就是对修道院里的教规，严格遵行，该祈祷便祈祷，该忏悔便“忏悔”……一切如仪，但绝不掺合“教派”之争。院长大概属于“冉森派”，同耶稣会势不两立。苏珊娜说她只是“基督徒”，不附和任何“派”，这样保持了自己的“独立性”，同院长为代表的“专横主义”（despotisme）对着干。

苏珊娜要了一些纸笔，写《回忆录》把修道院里的事都记下来，也包括前一个院长的“善”和后一个院长的“恶”。写好委托一个她的好友（当然也是修道院里的教徒）保存着。

不料，这件事被院长的跟屁虫知道了，向院长做了“汇报”（就像我们熟知的“小报告”）。现在，院长正在追逼苏珊娜，让她坦白交代写了什么。苏珊娜跟她“软磨硬抗”。

开始，苏珊娜在修道院里忍受着，几乎逆来顺受，自她转到Long champ修道院来，情况大大不同了。苏珊娜从逆来顺受，渐渐地“叛逆”了，起初牢骚满腹，修道院的死寂生活，新的院长和院长的跟屁虫监视她的一举一动，稍有“不轨”，便有“跟屁虫”打“小报告”，苏珊娜的处境越来越坏。她在《回忆录》里把她在修道院受的罪一一记录下来。这件事被院长知道了，于是便审讯苏珊娜和为苏珊娜保存《回忆录》的那个教徒。苏珊娜坦率地承认她向往自由，想离开修道院，想脱掉这里这件“道袍”和蒙在面上的黑纱。她向朋友剖露心迹，说她受够了，她对“审讯”她的院长说，她宁可死，也不愿再受这份罪而苟活在修道院。她说：你喜欢修道院的生活，可我恨它。

看来，苏珊娜难免要吃官司了。因为在那个年头，如果被加上反宗教的罪名，就是“异端”，就等于反叛了现行的法度，也就是犯法。苏珊娜有了一位律师，她下决心要面对现实，她已经无所畏惧了。

苏珊娜与保存她的《回忆录》的女教徒的对话，与院长的针锋相对的对话，十分精彩。狄德罗为什么是启蒙思想家？看这些对话就清楚了。

以后将怎样呢？苏珊娜的命运将怎样呢？

我做血透时看此书，一只手举着，举得手脱臼了，但还要看。已看到第127页。

苏珊娜“过堂”了，她的反抗终于把她送进了做“功课”的地方，在那里，她的肉体和心灵都受着严格的折磨和摧残。狄德罗把中国“文化大革命”的“批斗会”搬到了18世纪的巴黎。那些以耶稣基督的名义对这个弱小的“叛逆者”极尽人格侮辱和人身戕害之能事。人们冷酷无情地孤立她，她在这些助纣为虐的教徒们的围观和围攻下成了不可接近的魔鬼，谁接近她都怕弄脏了自己。她在莫须有的恐怖中备受折磨、迫害。厨房拒绝给她合理的饭食，给她的是猪狗都不吃的秽物。她要求跟“老尼”谈话，被拒绝了；她要求向上帝忏悔、祈祷，她被告知没有这个资格：你不配！真真地求告无门了。修道院成了监狱，它以“神”的名义做着恶鬼的事。

苏珊娜的命运将是怎样的？到了小说的第127页看到的只是越来越非人的生活。

狄德罗笔下的修道院是一座人间地狱，它剥夺了一个少女起码的过有尊严的生活的权利。

18世纪法国为什么叫“启蒙时代”？这篇小说就是一种解释。

不到二十岁的弱女子苏珊娜，因为反叛了修道院的清规戒律，且把她在修道院的感受记录下去，受到了院长的严酷惩罚。

她被不断地审讯，关进“牛棚”，备尝中国“文革”式的“武斗”。她被用绳索捆绑着，衣服被撕得破烂不堪，鞋子袜子被扒掉，身上、胳膊上渗出条条血印……在“牛棚”里，她被剥夺了向上帝祷告、做弥撒的“自由”，想要向神剖露心迹的教徒的权利也被剥夺了。周围的教徒们用鄙夷的眼光盯着她，把她完全“孤立”起来。“牛棚”里没有起码的生活必需用具，只睡在乱草铺起的垫子上，翻个身骨头都疼。“武斗”：两个人架起她的双臂，用力按她的头，迫她深深地低头、弯腰……这不是我们“文革”中见过的么？

是的，终于盼来一个地位高的主教，他是来视察的，他看到了一切，他向苏珊娜问话，让解开苏珊娜身上的绳子。苏珊娜看到主教用责备的眼光瞪着院长，用严厉的口吻训斥那位道貌岸然、不苟言笑的修道院院长。苏珊娜的生活条件有了一点点改善。她从“牛棚”回到自己的小牢间，一个人孤零零地待着。只要一打开门，便遇上同伴们冷漠、狐疑、敌视的目光。

看到第140页了。这一页的插图，少女跪在地上，主教质问院长：“好呀！女士？（意思是：您看到了吗？）”她回答：“我不知情。”“您不知情？您在撒谎！”

以后，苏珊娜转到了另一座修道院，这是她进入的第三个修道院。狄德罗大篇幅写这座修道院里的“性苦闷”，人性的扭曲。长年累月的“修道”生活对于一个有生命力的活人，是精神的折磨，也是肉体的摧残。成堆的青春期的女教徒，到了性成熟的年龄了。象征着修道院的统治者的院长，四十多岁了；在日复一日的枯干的“修道”岁月中，觉得自己身内有一种生理上的萌动，把苏珊娜当作发泄生理需求的猎物。苏珊娜开始逆来顺受，然而在抚摸、亲吻等亲昵的动作中，也不排斥不经意的“快感”。大段的近乎情色的描写，折射的是修道院里令人憋闷、压抑、酷刑迫害的种种非人生活。新院长与前一个院长不同，她散发出一种摧残人性的“柔情”。狄德罗好手段！修道院是社会的缩影。这种生活是应当崩溃了。院长对苏珊娜的情欲发泄浓缩了一种控诉、一种呐喊、一种心底得不到伸展的沉重压抑。这是狄德罗最具启蒙意义的心声。启蒙的18世纪，18世纪的启蒙！

以后苏珊娜的命运如何呢？

这部小说像没有完成，但目的是达到了。少女苏珊娜不满二十岁进了三个修道院，接受了不同样式的肉体和心灵的迫害。狄德罗用第一人称借苏珊娜的“自白”控诉“修道院”的幽闭生活，“修道院”在小说家笔下浓缩了家庭、宗教和国家的专横。苏珊娜的痛楚诉说，在那个时代是对自由的向往，是盼望过正常人生活的渴望。三个修道院院长对她的态度是三个样儿，她所受的残害没有变化。

她在这份以“自述”的形式完成的小说中最后写道：“我疲惫不堪了，恐怖包围着我，不得喘息。这些回忆是我仓促写出的，在我冷静下来重新读它时，我发觉我事前不曾有丝毫预想；每一行都那么不幸而真实……”

后人在评论这部小说时，大多看重它的社会意义，并且把它看作是启蒙时代的杰作。小说里的修道院好像一座炼狱，狄德罗和他的朋友们渴望它的崩塌。

小说完成于1760年，在这之前，狄德罗主编的《百科全书》刚于1752年和1758年两次被禁；狄德罗在阅读有关资料时，酝酿成熟了这部作品。

20世纪的以研究性心理、包括女性“同性恋”的福柯主义者们，对苏珊娜在第三个修道院里的经历特别表现出“专业”性的兴趣，特别是那些美国的福柯主义者。他们如此这般地曲解着历史。诚然，新理论不等于就是正确的理论。

狄德罗的“沙龙随笔”

18世纪的法国美术皇家学会，正式名称叫“绘画雕刻皇家学院”，从1746年起每两年在卢浮宫开辟一个叫做“沙龙”的展览室，展出当时的三百多件艺术品。人们只要一提到“沙龙”，大半指的就是这座“沙龙”，那是一种流行的“文化生活”，当然会引起一般爱好者的兴趣。狄德罗最爱好美术，是“沙龙”的常客。经常来此走走的有一个德国人，是《文艺通讯》的主编格里姆，是狄德罗的好朋友。他时时向《百科全书》的文人们约稿。此时，他即约狄德罗在他的刊物上开个“专栏”，拿卢浮宫这个“沙龙”作为话题。

就这样，狄德罗从1759年为这份刊物的“专栏”一直写到1781年。他是1784年死的，可见这个“专栏”持续了相当长的时间。谁都知道，狄德罗最出名的是他和达朗贝主编的《百科全书》；其实，这套“沙龙”随笔同样是留给后人的文化财富。相比之下，注意的人却比较少一些。

有研究狄德罗的专家说，他的“1767年沙龙随笔”写得最精彩，最富哲学和美学意义。20世纪80年代初，我国翻译家张冠尧、施康强、桂裕芳等翻译了一部分，作为《狄德罗美学论文选》的“附录”。时隔三十年，恐怕除了“专业”的学者和学生，没有很多人去注意了。

狄德罗1767年的“沙龙随笔”写了一年，至第二年11月结稿，每一篇都从一幅凡尔内的风景画开始，不知不觉地，画上的风景转成了实在的景物；狄德罗和朋友们在某处“风景”中漫不经心地在巨石小径、大海潭溪、港湾茅舍、树木花草之间边散步边闲聊，陶醉在世外桃源的大自然里。偶然地，瞥见远处山顶上伫立着或蹲坐着一两个闲散的人，太远了，看不见他们的长相；这叫我想到中国明清时代的山水画。但狄德罗眼中的一切，并不重要，有些意思的，是他脑子里的活动，是思想游走时的自得。这种经验可能人人都有，在悠闲散步时，脑子里可能是一片空白，然而也可能自然而然地闪出一些平常最关心的事，如同电光石火。所以这些“随笔”又叫“凡尔内漫步”。

此时的“沙龙”已有更宽泛的意义。“沙龙”通常是文人雅集之所，现在则是狄德罗的思维在头脑里的“沙龙”集会。他在辽阔的海滨想到辽远宇宙的最基础的元素，古希腊哲学把他带向古老的“元素论”；从周围形态各异中想到了莱布尼茨说没有两粒沙子是完全一样的；洛克的“感觉论”怎样教他认识事物的途径；青年时住在霍尔巴赫的庄园里怎样讨论“经验”的作用，等等，都在散步时跳进脑子里。狄德罗的脑子像一群晚餐会上聚会的人在吵吵嚷嚷，你一言我一语地议论风生：有对“经济学家”（主张“自由贸易”的人）的评说，哲学有用还是没用，宗教、风俗、男女演员、政府行为、法国或意大利的音乐……各式各样的时尚话题无一不在脑子里浮动，像在“晚餐会”上众声喧哗。

狄德罗想得最多的问题之一，是路易王治下的法律问题，“法律”是怎么一回事？这问题太大了，太严肃了。狄德罗在观赏风景时为什么想到这么严肃的问题呢？远处垂钓的渔夫，乡间小路上的农妇，跟“法律”有什么关系？狄德罗看的是景物，心之所思却是别的事。狄德罗和他的朋友们是“自然法”的拥护者。什么样的法叫“自然法”呢？最简单通俗的解释，可能是伏尔泰说的：“自然法就是令我们感到公正的本能”，“就是天下的人都认为是公正的或不公正的”，“这种自然法既不整人，也不是拿整别人来取乐”。狄德罗说，（在路易王治下）只有两种“法”，一种是“国民法”，其实是皇权治下的“法”；再一种是“宗教法”，是教廷立下的“法”。这两种“法”都是与“自然法”对立的。

狄德罗在《父亲与儿子们的谈话》中，把这个问题推到了悖论的死胡同里，一个儿子问：该不该守法？父亲答：当然，不然，你就是犯法了。另一个儿子问：如果是一个“坏法律”呢？也要“守法”么？父亲犯了难，说这是说不清的问题；因为如果服从一个“坏法律”，你会受良心的谴责，而不服从，那你就“犯法”了。于是谈话不了了之。

《百科全书》在普及知识和良知，宣扬美好的东西，谴责坏的东西，教人尊重理性……都是好事。但是却犯了“法”，狄德罗被抓进班房。以后，他的《百科全书》不得不靠瑞士的出版商、格里姆那样的朋友，有时还要凭检察官中的好心人睁只眼闭只眼，才得以流行。

那时的欧洲国家都是君主国。不过，君主个人所好不同。俄国女沙皇叶卡捷琳娜喜欢法国文化，“资助”了狄德罗；就像普鲁士的腓特烈二世崇拜伏尔泰，他在给伏尔泰的亲笔信中说：生活在“伏尔泰时代”真是庆幸而满足。这叫“墙内开花墙外香”吧。

有一点是清楚的，这些后来被称为启蒙思想家们没有白费劲。在《百科全书》里还没有“启蒙”这个条目，但紧接着在德意志各邦确实出现了以康德为代表的“启蒙哲学”。而且在研究“启蒙思想史”时，还不能忽视此前的“自由先声”荷兰、苏格兰等等“小地方”扩散出的气流。

狄德罗的“沙龙随笔”，灵动、潇洒而又丰富，须得细细咀嚼才能品出味道。

2008年3月22日于芳古园陋室

卢梭是怎样一个人

我最早知道法国有卢梭其人，是在五十多年前上高中的时候，看到他的第一本书是举世闻名的《忏悔录》。看着看着觉得没意思，只觉得这个人喜欢和女人在一起，凡是有太太小姐在的地方，他都感到如鱼得水，好像贾宝玉讨厌男人。他到底忏悔什么，一直没弄明白。

上个世纪五十年代初上大学时，知道他写了一本《民约论》（现在叫《社会契约论》），那时没看到全文，只在念文学史时知道那是一本“政治理论”书，由于鼓吹自由平等而影响了后来的革命激进派；那时觉得《民约论》放在“文学史”里是一种错置，因为它分明没有丝毫的文学品位。那时已在学马克思列宁主义了。据了解，马列主义是把他和18世纪的伏尔泰等人都看作“资产阶级唯心主义知识分子”的。其间也有些区别，例如伏尔泰由于出身富家，属于资产阶级的“中上层”；卢梭是钟表匠的儿子，小商小贩，属于“资产阶级低层”或“小资产阶级”。在非常看重“阶级出身”的年代，卢梭似乎离“无产阶级”更近些。于是乎，后世的革命者便都引卢梭为“同道”了。

在1789年革命前，“卢梭学说”在混乱的“制宪会议”上已时被提起，社会的混乱已非几个“改良”措施所能缓解，路易十六是个庸才，控制不了如水之就下的局面。果然，卢梭死后不几年，巴黎突发暴动式的“革命”。罗伯斯庇尔很快成为暴君式的革命领导者，排斥和迫害异己，把自己的同党送上断头台。革命衍成“白色恐怖”，或称“革命恐怖”。早已去见上帝的卢梭撇不清责任，第一次跟“暴力”、“独裁”挂上了钩。本来是鼓吹民主的，成了“反民主”的；本来是提倡自由的，成了自由主义的“敌人”。偏偏19世纪欧洲的几次革命都叫人想起卢梭，甚至俄国的十月革命，如今也说卢梭有一份作用。列宁想必是念过《民约论》的。推而广之，凡是动了暴力的，搞了独裁的，或带有激进色彩的行动，卢梭的影子再也抹不掉了。

这种情况，卢梭大概怎么也没料到：一本《民约论》竟然造成了历史性的长期“祸害”。期期艾艾、哼哼唧唧的卢梭（在《忏悔录》里）一变脸成了暴力和独裁的“魔鬼”。大哲学家伯特兰·罗素说：“希特勒是卢梭的结果。”这是我看到的最尖端的批评了。近见有人在文章里还以认同的口气引用过这句话。这在卢梭肯定更加没有料想到了。

《忏悔录》和《民约论》乍看上去是两类不同性质的书。只看其中的一本，大概会对卢梭其人产生片面的了解；一本书在解剖自己的灵魂，另一本书在解剖社会。哪一本更能反映一个真实的卢梭呢？

常说，人的性格是复合的。此话有理：“复”是复杂的，一个人的性格在不同的场合可以有不同的表现；然而，不论多么复杂，终要归于一个“根”，那就是所谓“复”而又“合”了。

这两本（或两类）书，许多人都很熟悉了。用不着我来浪费笔墨，但我还是要抄两段他自己写自传（《忏悔录》）中的话：

不管末日审判的号角什么时候吹响，我都敢拿着这本书走到至高无上的审判者面前，果敢地大声说：“请看！这就是我所做过的，这就是我所想过的，我当时就是那样的人。不论善和恶，我都同样坦率地写了出来。……当时我是什么样的人，我就写成什么样的人：当时我是卑鄙龌龊的，就写我的卑鄙龌龊；当时我是善良忠厚和道德高尚的，就写我的善良忠厚和道德高尚。万能的上帝啊！……让他们每个人在您的宝座前面，同样真诚地披露自己的心灵，看看有谁敢于对您说：‘我比这个人好！’”[43]

这段话是整本书内容的浓缩。说句多余的话：如今，很有人写自传或回忆录，能不能做到像卢梭那样“披露自己的心灵”呢？

《民约论》似乎与“忏悔”无关，如今，在某一“派”知识界中，书中受到批判的“关键词”不少，如“公意”、“主权”、“自由”（“公意”对“自由”有强迫性）等等，都可以引申解释为“反民主”、“反自由”，可能引向“暴力”和“独裁”，等等。卢梭的声望大起来了，1789年革命，卢梭逃不了干系，此后各种“社会主义”在19世纪登场了，卢梭更被时不时地提起。孟德斯鸠由于明确提出“三权分立”原则，也与英国的洛克等思想家成为19世纪的实践家们的“理论指南”。一生为理性而奋斗的伏尔泰，属于“道德范畴”的文人，在实用主义逐渐抬头的19世纪不如他生前那么风光了。大凡政治家们对于所谓理论，总是得其可用者而用之。一般说来，理论家或思想家是不能为政治行为负责的。

卢梭的《民约论》，还有诸如《科西嘉制宪拟议》、《日内瓦手稿》、《波兰政府论》等等，其实没有后来所说那么了不起。所谓《社会契约论》直接来源是霍布斯和洛克，往远里说是古代希腊罗马。卢梭一辈子眼界不离小邦小国寡民，“不平等”郁结在心中终生不弃不离，从古典民主制的几乎“世外桃源”般的日内瓦到了光华四溢、令人眼花缭乱的大都市巴黎，接触到举止文雅高贵而造作的“上流社会”，他既羡慕又不适应，精神上的矛盾冲突使他仍退缩到日内瓦、威尼斯、科西嘉那些小巧玲珑、静谧安详的“小地方”去。

那么，依我看，卢梭到底是怎样一个人呢？总结以下两点：

一、卢梭文如其人，人是出身平民的“小人物”，对社会的不平等十分敏感，这是他写任何东西、表达意见的出发点。也正是在这个意义上，卢梭其人其文对旧制度（即中世纪特征的社会结构）具有批判价值和对18世纪的民众有启蒙意义。

二、卢梭想问题、看问题、对国家政体的乌托邦构想，都着眼于小国小邦寡民。而今对他提出的“公意”的强制性、“主权”的不可割让性有很多批评，但不可忘掉两个前提：一是卢梭是为小国着想的，他脑子里没有“大国崛起”的现代观念，所以他觉得“公意”在日内瓦是可行的（今天的瑞士不是动不动就搞全民公决吗？）。同样，小国的“主权”是要维护的。第二个前提是，卢梭的时代是18世纪，不是20世纪，更不是21世纪。对于卢梭，如对任何历史人物一样，都要把他放回到他的时代去。18世纪的欧洲是已在为后来的欧洲吹送新鲜氧气的欧洲，但还很脆弱、朦胧，酝酿着变化。

2008年2月于京中芳古园陋室

论卢梭

在18世纪的法国启蒙思想家当中，有四个影响最大的人，以至每提到“启蒙时代”或“启蒙运动”时总要提到他们：伏尔泰、孟德斯鸠、狄德罗和卢梭。在这四个人当中，在尔后的历史上名声最大和争议不断的，首推卢梭。

我看到一篇文章援引伯特兰·罗素的话，说希特勒是卢梭的结果，罗斯福和丘吉尔是洛克的结果！文章的作者想来是认同的。这可能在诸多评论中最耸人听闻了。我曾说我不大喜欢卢梭的情调，但把他同希特勒连起来，我觉得确实冤枉了他。罗素的《西方哲学史》是译介到中国来的最早的一本，罗素又曾在上个世纪初来过中国，作过不少演讲，他的《西方哲学史》商务印书馆列入“汉译名著”系列。这本书行文比较流畅，中译文虽然不算好，但还是可以看出罗素风格来的。在中国凡对西方哲学有兴趣的都不免要看这本书。他行文很“随便”，难免脱缰走马，缺乏严谨的论证。“文革”落幕后，在青年人求书若渴的时候，这本书当是最早摆上书桌的书之一，不少人先入为主，进而偏听偏信，不知还有不同于此的“好风景”。

卢梭在中国有相当广泛的影响：但，人们对他的兴趣，大半是因为看了他的《忏悔录》里面的故事。学术圈里还关注他的《社会契约论》之类的书。最近几年，似乎对卢梭的批评，甚至否定的声音时有耳闻。一种意见认为，卢梭身后的法国革命（尤其是它的革命恐怖）、俄国革命（如无产阶级专政）以及某些暴力行动，都有卢梭的影子。卢梭成了暴力和专政的理论依据。这种看法首先来自西方，在中国是一种舶来品。对于卢梭，在法国革命前后，已涉及到对他的不同评价。与卢梭同时的英国保守主义理论家埃德蒙·伯克批评了卢梭，曾参加了北美革命和法国革命的托马斯·潘恩又批评了伯克。卢梭——伯克——潘恩走了一个“S”形。无论理论如何不同，卢梭被看作是一个推动革命的“激进主义”面貌已经定下来了。

卢梭所处的时代是怎样的呢？中世纪的末期在意大利、英格兰、苏格兰、西班牙、法兰西出现了不同规模和不同内容的“文化复兴”（习称“文艺复兴”，我以为它所覆盖的是更为宽泛意义的“复兴”，外文Renaissance并没有任何形容词）。“复兴”和它引出的遍及欧洲的“宗教改革”都是对中世纪的反动。欧洲社会到17、18世纪活跃起来了，工商业、科学技术、水陆交通发达起来了，印刷术的进步使出版业成为一种“行业”，促进了文化的传播和思想的流通。荷兰和英国先于西欧大陆腹地的法国和德国已是自由贸易和自由思想的发祥地。知识和思想不胫而走，打破了国界，不少有代表性的知识分子，来往于英伦海峡两岸。英伦的经验主义和法国的理性主义，既有区别，又有交融。18世纪的法国在经历了三十年的宗教战争之后，还处在社会动荡之中，王权和宗教暴政威严仍在，然而敏感的“文人”们（今称“知识分子”）动起来了，不是一个、两个，而是许多人，他们对各自所关心的政治、经济、社会、文学、宗教等等问题发表意见，形成“处世横议”众声喧哗的局面，伏尔泰把这种文化现象称为“文人共和国”。他们之间无论有多少各自的偏好、性格和主张，无论他们的出身何等不同，见解何等相似或相左，共同点是批判现存的制度，设想一种摆脱压迫的、使人人都享有个人尊严和自由的社会。他们每个人都有自己的“乌托邦”。在英国革命之后，欧洲（特别是西欧）大陆在酝酿着大变化。

卢梭是这个时代的一个“小人物”。他的出身和经历决定了他的品位（calibre）不高，所以有人称之为“平民思想家”。他的阅历和批判精神远不及伏尔泰，才具视野赶不上狄德罗，见解的深邃在孟德斯鸠以下。一生时时混迹在“女人堆”里，他青少年时期长期在华伦夫人家里，那又像母亲、又像情人的种种细节，对他的成长和精神世界有极深的影响。他的《忏悔录》甜甜的、腻腻的。但那是一本“巨作”，他把自己和盘托出。一位老人曾在一次关于法国历史的报告中激动地问道：我们那些有权位的人，谁敢像卢梭那样把自己见不得人的事赤裸裸地写在纸上！卢梭天然地以批判社会不平等起家，把人类的不平等错怪在科学和艺术上，毫无道理地寄望于归真返璞的自然状态，他在大环境里处处感到不自在。他与伏尔泰反目（伏尔泰看不上他的小家子气），至死前的未终篇《孤独者漫步》仍然没完没了地不指名地怨怼抱怨，似乎一生都被人包围，被人孤立，被人指指画画。他结识了狄德罗，并为《百科全书》贡献了文章，但不久却又搞不到一起。卢梭也同英国人有过接触，与埃德蒙·伯克、大卫·休谟曾有过接触，但是说不到一起。18世纪的世界使他百不顺心。

他想要一个什么样的世界呢？他说：

当我们看到在全世界上最幸福的人民那里，一群群的农民在橡树底下规划国家大事，而且总是处理得非常明智；这时候，我们能不鄙视其他那些以种种伎俩和玄虚使得自己声名远扬而又悲惨不堪的国家的精明吗？[44]

卢梭身在古典意义的民主制度的小小的日内瓦，像眼睛长在后脑勺那样地想回到过去，既然回不到蛮荒时代的自然状态（伏尔泰说他“反人类”），那么，至少希腊小城邦就是理想的天堂了。生在理性的时代，但感情时时战胜理性（伏尔泰不喜欢他那么“多愁善感”）。他很想和橡树底下的农民们坐在一起“规划国家大事”，他的生活环境、他的狭小眼界、他的不切实际的理想使他写出了为小邦小国寡民设计的《社会契约论》。

《社会契约论》与他的名著《爱弥儿》、《忏悔录》不一样，内容和风格都不一样。人们认为是一本“政治理论”的著作，并看作是代表他的政治理念的书；他为写这本书确实下了很大的功夫。卢梭生前一定没有想到，在中国，20世纪90年代“哈耶克热”中，卢梭和他的《社会契约论》成了批判的对象，几乎被说成是“暴力革命”的鼓动者。批评的源头有几股：一是前面说到的埃德蒙·伯克的对法国革命的反思；二是哈耶克的反集权主义；三便是罗素的“卢梭通向希特勒”。

赞之者说他是自由、民主和人权的提倡者，毁之者说他鼓吹“独裁”和“暴力”，各有各的道理。对此，我是“折衷主义”者。他的《社会契约论》说不上是“经典”的政治学著作，是古代希腊罗马城邦，日内瓦、威尼斯之类的城市国家（cité），霍布斯、洛克等的社会契约理论，再加上卢梭自身的返回自然的“返璞归真”情结的四者混合体。

《社会契约论》的“要害”之一，可能是对“公意”这个概念的理解。（公意是何兆武先生的译词，在法文是“volonté générale”，英译文是“general will”。“general”字典上给的解释是“一般的”、“全体的”等等。何先生译为“公意”是很恰当的，很合乎中文的习惯。略相当于今天常说的“共识”。）“公意”本身有什么不对呢？它没有什么不好理解的。我们不是常说“人民的意见”么？卢梭把“公意”和“众意”做了辨别。“公意”是代表全体人民意志的最大公分母。“众意”可能是个别的，并不等于“公意”，社会契约要体现的是“公意”，这种细致的分辨，是卢梭书中少见的严谨之处。现在的问题是谁来代表“公意”。这“公意”最重要的就是对民主、自由、平等的向往。卢梭所处的时代，无论已是“虚君”制的英国，还是大陆的“实君”在位的法国，或是德意志的大小君主，都还是君主制（荷兰曾有过相当长时期的七省联合，那上面也有个完全虚设的“执政”）。卢梭无论如何是一个民本主义者，但在那个时代他只能寄望于开明的“君主”或一个“主权者”。书中出现的“主权者”、“立法者”都要代表“公意”，这在理论上至少在当时是合乎事理的。由此说他赞成“独裁”，是离开了时代。“君主制”在当时的法国是任何一个启蒙思想家都绕不过去的，彻底破除君主制的任务，只能由北美来完成；美国独立战争就是摆脱君主制的战争。欧洲任何一个民族都无此条件和前提。

于是这就可能给后来的统治者钻空子的机会。事实上，在法国近代历史上，从罗伯斯庇尔到拿破仑，又到小拿破仑，哪个不是以“公意”代表自命的？拿破仑战争是以传播“自由、平等、博爱”的名义进行的。（拿破仑打到莱茵区，确实在那里播下了在当时是进步的种子。）岂止卢梭的后人，极而言之，天下的统治者，哪个不是以“公意”自命的？希特勒是不是念过卢梭的书，我不知道，但他上台时的宣言，不能不说是为了“民众”的利益。一切古今统治者要保住和强化自己的统治权，都不免要从前辈思想家中寻找依据。希特勒自不例外，不过要说希特勒从费希特、黑格尔的“日耳曼民族主义”和尼采的“超人哲学”得到些“营养”，还是有些道理（尼采的妹妹还拿着尼采的书见过希特勒）；说“希特勒是卢梭的结果”，则是对卢梭的偏见，给卢梭的脸上涂上了不该涂的颜色。退一步讲，也不能因为统治者利用了某个思想家的言论，就株连这些思想家，黑格尔、费希特，甚至尼采都不能为希特勒承担什么责任，更不要说卢梭了。

《社会契约论》另一要害问题是“主权在民”和“主权不可转让”、“主权不可分割”。卢梭在为小国寡民设计的政治蓝图里，主权问题是十分必要的。在18世纪的法国和欧洲，中小民族是弱者，即使不跟大国直接冲突，就是大国之间发生冲突，也难免受池鱼之殃。卢梭的论说没有超出格劳秀斯和博丹。但在全球化的时代，主权的“分割”和“转让”，就不仅是不可避免的，而且是必要的了。卢梭对于主权的理论的时代局限性是很显然的。今天，任何一项国际或双边的“合作”，任何一个国际组织的成员国，都不可能不有或多或少的“主权转让”问题，国家的强弱大小，利益所在，“转让”的“度”是不同的。不过从根本上说，主权即利益，让渡多少，依情况而定。常说的一句话：（这样做）是“符合××的利益的”，现在美国人、中国人、印度人、欧洲人，没有不这样说的。从20世纪以来，国际组织的数目与日俱增，从政治到经济贸易，到人文（公民权利、人权、跨文明等）以及涉及多国的行业组织，不胜枚举，已经覆盖住整个地球，这是全球化的重要标志；几乎没有哪一个国家能自外于它。而加入这些组织就必定有“主权转让”问题。然而从原则上讲，“主权”却又并未过时，“让渡”有度，“主权”观念则无论是哪个国家都不能轻言放弃。因此卢梭讲“主权在民”，在原则和理论上没有错。

怎样看卢梭，如同看一切历史人物，不能简单化。卢梭这个人是复杂的，他的理论（包括《社会契约论》）也是复杂的。在我看来，他的“底色”是《人与人之间的不平等的起源》，这是他的“起点”，一辈子没有离开过这个起点，一辈子觉得这个“不平等”在压挤着他。从这一起点他研究社会，研究一个民族怎样建成一个平等的社会和一个人民享有自由和主权的共同体。在这点上，无论卢梭个人品格如何，无论他的理论有多少毛病，他没有脱离18世纪的路线。其主线属于从洛克起始的推进民主、自由和人权的大方向。现在有一种把“自由”和“平等”对立起来的意见，或者提出孰先孰后问题。说实在的，我个人认为不必胶柱鼓瑟，它们本是同一铜板的两面。在具体政策实践上，有时强调“自由”多些，有时强调“平等”多些，因时和因需来调节，但作为启蒙时代的完整理念和近现代的民主价值观，认识上不能偏于一隅。没有个人自由，谈不上社会平等，一个不平等、不公正的社会，个人自由必然受损。近几年前，英国的吉登斯、布莱尔，以及美国的克林顿，都曾讨论过所谓“第三条道路”，说来说去就是要兼顾个人自由和社会平等。有人说“第三条道路”没有多大的意义，我看不然，它是“启蒙”以来发展到今天全球化时代所不可绕过的共同主题，是从经验得来的。英国也好，美国也好，德国也好，法国也好，都绕不过这个问题。叫不叫“第三条道路”不重要，重要的是西方近代民主国家经过四百多年的实践，发展到今天，把自由和平等的关系这样鲜明地摆出来了，并相应地提出须在这两者间尽可能保持平衡。我认为这对于近现代政治理论和实践，是一个具有普遍意义的贡献。

准确地评价一个历史人物，也包括对于某个事件的评价，不是一件可以简单化的工作。以卢梭为例，首要的是必须把他放回他所处的时代，他说了什么是很重要的，但更重要的是他为什么这样说。用今天的标准去批评他，再加批评者的好恶和感情，卢梭就可能不是卢梭了。他说了不少正确的话，也说了许多错误的话。他那个时代正是在时代转换之际寻求出路的时代，所以出现了“百家争鸣”的景象。思想空前活泼的时代不是某一个人的时代，不是思想定于一尊的时代，然而多种思想、多种精神产品都在自觉或不自觉地推动历史的车轮。启蒙的价值正在于此。众声喧哗才会有启蒙，万马齐喑造不成启蒙。这个时期对于欧洲社会和历史所产生的影响是巨大的，是无形的，是曲折的，而不是直统统的。习惯于非黑即白、非此即彼、“入主出奴、入附出污”的思维方法，凭一己好恶用事，至少是不公正的，是很不严肃的。

2008年1月于京中芳古园陋室

思想巨人约翰·洛克

几年前我写过一篇文章，意思是说法国的启蒙思想家们大都受到过英国经验和英国思想家们的影响。我为什么写这篇文章呢？因为当时有一种说法，即中国的儒家对欧洲的启蒙运动产生了如何如何的影响（其实这种说法至今仍在某些人中相当流行）。我不同意，于是就写了这篇文章，说真正对启蒙运动产生了影响的是英国，中国连敲敲边鼓的份儿也没有。在17世纪，是这样一些英国的思想家们（例如约翰·洛克、托马斯·霍布斯、牛顿等等，当然在他们之前，还有被称为实验哲学鼻祖的弗朗西斯·培根）促使英国社会走出了中世纪，他们是启蒙世纪的先行者。

现在只谈洛克。洛克根据他生活的年代与社会现实（内战、复辟以及光荣革命时期），从青少年受到的中世纪经验哲学和牛津柏拉图学派的教育，大踏步地走向新的时代。还在英国的复辟时期，他所完成的两卷《政府论》就已经在英国广泛传播了，从而给那些决心改变詹姆斯二世国王的专制体制的人们，提供了直接的精神资源。那可以说是一部经典，直到今天，人类社会的进步仍脱不出它的卓见。

人们都知道，《政府论》的上下两篇讨论了相互联系的两个大问题。上卷的矛头针对着“君权神授”的谬论，他在下卷就合乎逻辑地提出了人人生而平等自由的思想。这两卷结合在一起，连起来看，明确地针对着复辟时期的政治状况，与后来的“光荣革命”的理念是一致的，对王权政体的终结作了理论上的铺垫。尤其是他在《政府论》中的这几句话：“人类天生都是自由、平等和独立的，如不得本人的同意，不能把任何人置于这种状态之外，使受制于另一个人的政治权力。”[45]说得何等透彻、全面而又精炼。它其实就是启蒙思想的核心，把人和人的权利放在了一切政治权力之上，而且成为尔后西方政治文明所不能绕过的根本点。试看美国的《独立宣言》、法国的《人权宣言》，一直到近期联合国的一系列关于人权和公民权利的文件，一路下来，究其出发点都在这儿。启蒙精神，说一千道一万，根本的根本就在这里。在英国“光荣革命”以后，作为思想家的洛克便屹立在西方文明史的大道上了。

约翰·洛克思想的成熟除了受到本土的社会现实的熏染，也吸收了西欧大陆的启发。他两次到西欧大陆，一次是去了法国，他在法国接触了那里杰出的哲学家。他不赞同、更不欣赏笛卡尔，但是他确认笛卡尔对于他摆脱中世纪经院哲学的影响所具有的启发之功。他在一封通信中说，“我最尊崇的先生（指笛卡尔）给我最大的恩惠就是把我从空洞地谈论经院的邪路上拯救出来。”洛克的一位朋友，马沙姆夫人这样说，“洛克亲自告诉我，使他领略到哲学问题的滋味的第一批书就是笛卡尔的著作，他从阅读这些著作中感到喜悦，自己虽然在观点上经常同这位思想家有分歧，但是仍然觉得他所说的很有道理。”看来，洛克形成他的“人类理智论”是吸取了各方面的营养（其中包括他所不赞同的观点）而最后形成的。当时法国的社会状况是很不自由的，大大落后于荷兰和英国。但是这并不妨碍洛克从笛卡尔和笛卡尔的批判者伽狄森的学说中吸取营养。

第二次到欧洲大陆，他到了荷兰，从1683年起前后居住了五年。荷兰是当时欧洲最自由的国家，特别表现在宗教宽容上。它提倡宗教信仰完全自由，教会应该宽大到可以包容持有一切观点的人。一时间，荷兰商业十分繁荣，成为世界的金融中心。许多思想先进、开明的人士纷纷从其他各国聚集到阿姆斯特丹。在这样的气氛中，洛克结识了许多知识界的杰出人物，同他们成为了知心朋友。有史料说，他在荷兰直接或间接地成为奥仑治亲王威廉，英国“光荣革命”后的新国王的顾问之一。他结束在荷兰的五年流亡生活的时候，正是英国“光荣革命”时期。他与奥仑治公主玛丽一起渡海在英国格林威治登陆，回到了自己的祖国。

可以说，洛克的思想成长是和英国“光荣革命”一起跃出了中世纪的藩篱而走向新世纪的。他是一个真正跨世纪的思想巨人和历史人物。对于他的历史作用，无论怎样估计都不会过分。

洛克的生活经历可以给人们一个启发，那就是，一个时代的思想家总是跨国界和超越时代的。简单地说，英国，他的祖国给了他现实的教育；在法国的旅行有助于他解决思想认识上的问题，以致形成他的“人类理智论”；在荷兰的经验则大大丰富了他已经形成的关于宗教宽容和人的基本权利的观点和信念。

洛克的时代是西欧正在酝酿着大变动的时代。下面就该轮到他和与他同时的思想家们对西欧大陆特别是法国施加影响了。所以，我认为，约翰·洛克同时也是18世纪启蒙思想家们的“启蒙者”之一。这在伏尔泰的许多著作，特别是《哲学通信》中，可以得到充分的验证。

大卫·休谟何许人

“文革”大难临头：“扫四旧”，“烧缴‘黑书’”，“斗‘权威’”，“打派仗”（文斗武斗）……霎时间昏天黑地，“文化”被“反文化”专了政。我家的藏书和我本人买的书，无论其为古为今，为中为外，荡然无存。走进书店，只有“红宝书”，偶然有几本鲁迅的著作。

那时时有“最高指示”发出，说：要学马列，还要学点儿哲学，学点儿历史；“儒法斗争”、“批林批孔”、“批水浒”。于是出了一些有关的书。出了些什么书呢？例为钦点为“法家”的书，韩非子啦，王安石啦、李贽啦……等等。这些古书，工农兵和“革命小将”哪里看得懂，于是前面都加个“出版说明”，说“法家”在历史上如何代表“进步”与“革新”，但是他们“毕竟”是地主阶级，读者需用马列主义毛泽东思想识别批判之。

在这些重印的书里，我在书店里竟发现了一本英国18世纪哲学家大卫·休谟的《人类理解研究》的中译本，立即买下了。在短短的二百来字的“出版说明”里把休谟说得一无是处，除了批他的“不可知论”、“怀疑论”、“反动经验主义”、“唯心主义”之外，休谟竟然“反动”到为“金融寡头和大地主贵族服务”、“麻痹人民群众的革命斗志”而写了这本书！这在当时岂不是该“打翻在地、还要踏上一只脚，使之永世不得翻身”么？原来重印的“目的”是为了人民群众学习马列主义当“反面教材”用的！这真叫醉雷公胡劈！

偏我是书呆子一个，撇开“出版说明”给休谟戴的驴唇不对马嘴的“帽子”，立即认真地读了他的“自传”和《人类理解研究》本文。我没有读这类西方哲学的水平，但我发现休谟写的，没什么不对的。过若干年后再读，竟觉得休谟称得上是一位西方启蒙时代的很杰出的人物，比“批判”他的人不知要高出多少倍，倒是“批判”他的号称“唯物主义”者们该当受到批判。而休谟的学说不仅畅通于英国，且影响了西欧大陆（如法国、德国）的启蒙思想家，康德就不止一次谈到休谟对他的启发。

读休谟不能死抠概念，那样读，会越读越钻牛角尖，反倒把休谟的原意弄拧了。休谟跟他的前人一样，例为洛克，都是说的常理，“经验”本来是非常重要的，但经验加上“主义”就变成了“反面”的，成为该当受“批判”的东西了。

其实好多人也都曾被“正统”理论家们称作“不可知论”者。我倒认为“不可知论”有它的道理。庄子所谓“生也有涯而知也无涯”，还说六合之外，存而不论。即使科学发达到今天，人类没有知道的事比起已知的事，恐怕还是要多得多。知识越发展，越是这样。“不可知论”不是消极的，宿命的，而是在人所处的时代的条件下，许多事物仍是不知道的。难道能说自然界的规律、人世间的规律都已经被人类知道了么？休谟的“不可知论”还有一个重要的思想上的背景，即在涉及“因果律”问题时，他说不出那最后的“因”是什么，但他绝不肯把这最后的“因”推给当时习以为常所认为的“神”上，休谟不相信“神迹”，他坚持认为不能把人的理解推给“神”。也不能在“先天”、“先验”中去找，所以在那个时代，加上自己的认识水平，他就给自己出了个难题，竭力想破解他自己提出的问题而不可得。

人一生的认识，毕竟要靠看得见、摸得着的“经验”，休谟把“经验”对于人的理解功能和局限性，讲得很通俗易懂，也很彻底，这是洛克所没有做到的。洛克经过内战时期的英国，和“光荣革命”时期的英国，经历了宗教派别斗争和“宗教宽容”（他本人就是“宗教宽容”的倡导者）；这些经历和经验造就了洛克。相比之下，休谟的18世纪，英国前两个世纪乱糟糟的局面已告结束，“宗教宽容”已经实现，“人权法案”已经颁行，个人自由和权利已是普遍认可的价值观。休谟的思想是充分解放了，所以能使洛克的“经验主义”更加通达、顺畅，他不必再进行洛克时期的那些思想斗争了。黑格尔说，休谟“完成了洛克主义”，那是不错的。

诚然，在哲学史里休谟是作为“哲学家”出现的，但他也如洛克一样，不是纯然的“形而上”的学者，他关注的是社会的各个方面。他的《试论》（Essays）并不比他的哲学著作《人性论》和《人类理解研究》更次要。相反，如果抛开《试论》，人们也许不可能了解一个全面的休谟。

例如，他重视历史，写了英国的近代史，他说人在历史中可以取得三大收益：第一，从中感到妙趣横生；第二，可以改进理解力；第三，可以增强德性。在他的《历史研究》这篇“试论”里，对于当时英国的集会结社等社会风气情况都有描述。他认为“商业”对于社会发展有很重要的功劳，追逐“商业利益”并不全是坏事，它可以促进社会竞争；科学、艺术的不断进步会促进社会的繁荣，提升人的情趣；一个社会应该在道德、政治和文学诸方面都持续地发展，应该是一个享有“公民自由”的社会，等等。他还说，人追求美好的生活，想方设法改善生活的质量是一种积极的东西。正因为如此才会努力改善社会环境，推动社会进步。他写的《试论》涉及“历史研究”、“商业”、“情趣标准”、“古代民族的民众”、“市民自由”、“利益”、“艺术和科学的兴起和进步”等范围广泛的问题。

常说“文如其人”，休谟是怎样一个人，不得而知了，只能从他写的文字中约略想见，他一定是一个心地善良而又性格开朗的人，是一个眼光朝前看的人。他很可能是个乐于助人的人。到了巴黎，听人建议，便为素不相识的卢梭申请访英资助，结果好心没得好报，反遭卢梭以怨报德，由此引起一场不大不小的文人圈内的纠葛和冲突。此事将留到下一篇“札记”中再说。实际上，无论是思想和人品，休谟和卢梭是绝对不同的两种人。

2008年8月于京中芳古园陋室

伏尔泰笔下的卢梭与休谟

黑格尔曾说卢梭生性多疑。伯特兰·罗素说，卢梭自己说过他不喜欢英国。英国一位哲学史学者索利在所作《英国哲学史》中说：“1766年1月，休谟由卢梭陪同回到伦敦，他对卢梭以朋友相待，而几个月后，卢梭却以挑起文人间一起最著名的争吵来回敬他的款待。”这里的“争吵”是指卢梭疑神疑鬼，怀疑在英国有人阴谋要谋害他，并怀疑休谟是这一图谋的同伙，此事使休谟非常恼火。卢梭以怨报德，二人在短暂相识后从此绝交。

伏尔泰与友人通信，谈及这件事甚多，把卢梭痛骂一阵，摘录如下。

1766年7月14日致艾提安那—诺埃尔·达米拉维尔[46]函中说：

以下是有人写信告诉我关于让—雅克（即卢梭）的事，信中说：“我看到了休谟先生的信。他（卢梭）竟这样居心险恶，心肠阴暗到践踏人性的地步；有人说得好，他（指休谟）错看了人（指卢梭），终于对那些（卢梭的）担保人让了步，结果好像在怀里放了一只蝎子，时时挨刺；和这个可怕的人的争吵随后译成了英文，他（休谟）又请求译成法文，并要求寄给您一份。”

是谁给伏尔泰写信谈起这件事的，伏尔泰在信里没有说。不过7月16日，达朗贝告诉伏尔泰：“休谟先生曾向英王为卢梭申请了一笔津贴，此事卢梭是认可的。休谟好不容易争取到了津贴……卢梭却以咒骂回报，说休谟把他带到英国去只是为了糟践他的名誉……好心肠的休谟先生说，许多证据表明，卢梭两个月以来总想对他玩弄些花招……”达朗贝说：“对此，我照例一笑了之。”

休谟在自传里提到过他曾随使团在巴黎住过一段时间，没有提到卢梭的事，似乎在巴黎也没有跟卢梭有多少来往。当时卢梭已小有名气；一些法国人建议休谟为卢梭争取一笔访英的经费，休谟认真办了这件事，促成卢梭访英。

卢梭和休谟的不和很快在文人圈内闹得沸沸扬扬。伦敦出现了《休谟先生和卢梭先生之间的争吵的简明实录》（A Concise and Genuine Account of the Dispute between Mr.Hume and Mr.Rousseau），随即译成法文。伏尔泰10月15日致达朗贝函，对卢梭极尽挖苦之能事：

让—雅克这位哲学家是一位发了疯的大师，他发疯的水平堪与您明智的水平比肩。休谟先生的那些信，向我表明，英国人待客还没有足够周到，因为他们没有为让—雅克在巴德拉姆（英国精神病院）找一个地方。这个小人物住在里面一定会乐不可支，因为他房间的门上会标上他的大名，各种小报也会谈到这些……

10月24日，伏尔泰给休谟写了一封公开信，其中说：“我被牵掣到这件事当中去了。卢梭大人指控我曾经在英国给他写过一封信，讥讽他。他也以同样的罪责指控了达朗贝。”

随后，伏尔泰在10月28日给达米拉维尔的信中说：“亲爱的朋友，您早该提醒我别掺和到善心的哲学家和忘恩负义的小猴子的争论当中去。”

最后，在11月3日伏尔泰给达米拉维尔写了一封长信，可以算是对这件“文人之争”的总结了：

您用不着叫我（说清楚）让—雅克的神经错乱和忘恩负义是怎样公之于众的了。人们已经知道了他给休谟先生的信，是何等花言巧语。今天的文人们通常总有一种错觉和迷惘：他们是否觉得根本的法则必定是风格与内容相符？把些许小事硬用些大字眼来装点，那是最失据的了。卢梭给休谟的信之荒谬可笑，就像契卡诺先生那样，如果他打算像希那或奥古斯特那样自我表白的话。显然谁都看得出来，这个痞子在写这封信的时候就已打算把它公开了，这一点在每一行字里都看得出来。这是一件用尽心机和意在公之于众的作品。他气极败坏地写并复印这封信，他以为读者诸公受了他的迷惑，定会原宥他的居心叵测，所以他不惜污蔑自己的恩人，以期凭巧舌如簧能抹去他的无耻行径。

他的疯狂对我造成的伤害，比对休谟先生还要厉害得多。他曾在孔提太子先生和卢森堡公爵夫人那里指责我曾在日内瓦指使人迫害他，直至把他赶出瑞士。他在英国见人便这样说，他为什么要这样说呢？因为他想往我脸上抹黑，为什么他要这样做？几年前，他给我写过几封傲慢荒唐的信来回报我的善意，虽然我曾经在日内瓦附近的郊区为他提供过一个寓所。

从未见过这种最居心不良的疯子。这只猴子，谁喂了它食物，它便反咬一口，难道这反而更有理智和更通人性么！

由于我被裹进对休谟先生的指控里，不得不给这位可敬的哲学家写封信，简要地告诉他让—雅克是怎样以怨报德的，他（卢梭）曾以出奇的无赖手段回报我。我将把复印件寄给您一份。

在这期间，请把以上内容转告您的朋友们。让—雅克曾蓄意指责达朗贝先生讽刺过他，达朗贝先生也不得不辩诬。两年来，我受他的责备已经够了。假如我真的迫害了卢梭，那我岂不成了野蛮人了。然而，如果我不就此加以澄清，并且挑明他是个如此恶劣的玷污了文学界的狂人，我岂不是一个傻瓜么。

这封信，相当于一件声讨卢梭的公开信。伏尔泰与卢梭，积怨极深，两人针尖对麦芒。在卢梭与休谟的关系上，伏尔泰当然是完全站在休谟一边的。

我上了年纪，不能跑图书馆去查阅卢梭和休谟这两位“当事人”是怎样说的。有兴趣的专家们当有以教我。

不过，撇开以上各种过节，休谟和卢梭在思想、为人上确是完全不同的两种人。至少，休谟没有卢梭那种褊狭、多疑、自闭而又自负等等痼疾。

2008年8月于京中芳古园陋室

弗朗西斯·培根

弗朗西斯·培根，英哲之第一人，也是经验主义哲学的头领。窃以为这与他很早即步入仕途、承其父业有关。所以他的哲学很少有学究气而重经验。在他那里的“知识”，较之笛卡尔和斯宾诺莎都要重实际和实践。从感官知觉出发（以此为基础），经过经验取得知识。“经过经验”，这是很重要的一环，踢出各种“假相”，就靠“经验”。只凭感官所得出的知识，是有“假相”的。

“假相”者，培根说有四端：种族假相、个人假相——“洞穴”假相、剧场假相、市场假相。诡辩的、经验的、迷信的“假相”。

培根似极讨厌纯思辨，而重用途，重实用，所以他不赞成没有结果的诡辩。如他认为希腊人的智慧是知识的童年，只议论而无结果，只争辩而无实效。他主张在“实质上和价值上推广哲学和学术”，不要只“满足于追求大概的道理，在辩论的漩涡中转来转去，乱七八糟地自由探索，以致放松了研究的严格性”，所谓“空洞的争辩和无聊的幻想”。

人在寻求知识的过程中获得理智，要使“理智”可靠，就需遵循认识的规范。培根的哲学，在很大程度上就是讲获得可靠理智的规范。这就要：认识道路从第一个感官知觉起，穿过经验；要知道原因；不知道原因，就不能产生结果；强调实践的意义：“虽然建创人的力量的道路和建创人的认识的道路是紧挨着的，而且几乎是一样的，但是由于人们有喜欢停留在抽象事物上的恶劣积习，所以比较稳健的办法是从那些与实践有关系的基础上开始把科学建立起来，并且把实用的部分本身当作印章，来给与之相应的思辨部分盖印，来决定这个部分。”

所以“行动”和“思辨”是“同一的东西”，“凡在操作上是最有用的，在知识上也是最真实的”。

所以形式和性质必定是联在一起的。有形式，便有这形式所具有的性质，没有没有性质的形式；而当形式不存在了的时候，性质也就不见了。

要排除各种“假相”的干扰。

按事物的真实认识事物，而不是经过个人偏见、别人偏见的影响和各种学派、思潮影响的事物。这一条很重要。有了偏见，观察到的事物的图像就不可能是准确的。即所谓“感官的迟钝、无力和欺骗性”妨碍了理智的正常发挥。

在这四种“假相”当中，培根对“剧场假相”的说明是最精彩的。说的是各种哲学体系像在剧场舞台上的表演一样感染着和影响着观众，使观众不由自主地随着舞台上的表演、人物感情而受到影响，殊不知舞台上的演出比起历史的真实来是有很大差距的，由此，观众便不知不觉地上了“剧场假相”的当（“各种哲学体系的剧本和乖谬的证明规则印到和接受到人的心里面”）。培根于此说了一句很实在的话：“为舞台而创作出来的故事，比历史上真的故事要更加紧凑、更加精致和更加令人满意。”但是舞台上演的、戏说的都不是历史的真实。诚然，人们对于诸葛亮、曹操等人的印象从京戏里比从陈寿《三国志》里要鲜活得多。

培根说，有这样三类哲学家给人的假相：

第一类是亚里士多德式的，“他用他的逻辑毁坏了自然哲学”，满足于用很合乎逻辑的语词论证他预先想好的结论，急于从语言逻辑上把事情说圆，而不求就“事物的内在真理”作出解答。就是说“根据他的意志先把问题解决了”。结论在前，为了“自圆其说”，便竭力在语言逻辑上下功夫，诉诸“空想和个人的机智活动”，让经验勉强屈就哲学家的意见。这其实是本末颠倒的认识论，培根称之为诡辩的哲学。

第二类是所谓经验派哲学家。说是“经验派哲学”，其实是只“建立在少数狭隘和暧昧的实验上的”。这种哲学只作了少数辛勤的和仔细的实验之后便据此进行推导和构造各种体系，以为这点实验已足够了，由此就匆匆忙忙得出普遍性的原则，要一切未曾经过验证的事物统统服从这些凭少数经验得出的普遍原则。培根称之为“经验的哲学”，“由于理智过早地急于想跳到或飞到事物的普遍原则上去，这种哲学的极大危险性的确是可以顾虑到的。”一切犯急性病、搞冒进的人都有此病。

第三类是迷信的哲学，“到神灵鬼怪中去寻求科学的起源”，全凭“幻想、夸张”，“在活的东西里去寻求现实的死的东西”。由于这种哲学依靠的是宗教、迷信，所以是“把人的东西和神的东西糅合而成的不良的混合物”。培根称之为“迷信的哲学”。

这几类哲学自都是对理智的损害，使理智产生迷误。

理智本身虽非就是理性。“理性”表征的是公理、法则法定该当是怎样的，“理性”应该与实现规律相符合。“理智”则表征的是人的掌握理性的能力。一个人的“理智”可以完全地、部分地符合“理性”，也可以由于迷误与“理性”相悖。完备的理智应该兼容实验和理性，换言之，是把实验和理性密切结合在理智中，这样的哲学才是真正的科学。

所以，完善的理智，应该是：第一不能超越事物的发展阶段，“不能允许理智从特殊的事例一下跳到和飞到普遍的公理和几乎是最高的普遍原则上去”，只能循序渐进，“我们只有根据一种正当的上升阶梯和连续不断的步骤，从特殊的事例上升到较低的公理，然后上升到一个比一个高的中间公理，最后上升到最普遍的公理，我们才可能对科学抱着好的希望”。

培根说：“因此，决不能给理智加上翅膀，而毋宁给它挂上重的东西，使它不会跳跃和飞翔。但是这一点一向还没有做过。当这一点做了之后，我们就可以对于科学抱着更好的希望。”

第二，在确定公理的时候，要取得“足够多数目的消极例证”，不能只根据相同方向的积极例证简单例举。换言之，即不能只归纳有利于自己想证明的东西，凡不利的都不予置理，这是一种非常肤浅的实用主义的论证方法，这与引用旁人的话断章取义是一样的。取得了“足够多数目的消极例证”之后，仍不能动摇根据积极例证所得出的结论，那这结论才是可靠的、科学的。

培根的哲学体系建立在严格的科学的认识论上，他对神学（经验哲学）的扬弃比斯宾诺莎彻底得多。

黑格尔说：“经验是从英国兴起的。”培根之重经验是有英国的传统的，中世纪英国经验哲学家罗杰·培根就是提倡以经验治科学的。英国的务实精神在神学中也体现出来了。

务实有两方面，一是恢复了重视自然科学的欧洲精神。重视自然哲学，自然便重视经验，不赞成经验哲学那种纯粹内心自省式的论证，在这方面形成和发展了自然哲学。

二是积极介入人生，把理性也贯穿到人与人、人与国、国与国之间的政治关系中去，用黑格尔的话说，就是“参与外在生活的联系”。培根生于官宦家庭，做了一辈子的官，他的哲学体系的务实性与此是有关的。到洛克，便形成并发展了政治哲学。

这些特点在培根哲学思想里都是很清楚的，而且成为不同于中世纪哲学的近代哲学的特点。

四 启蒙与中国

中国文化自有其特殊的博大精深之处，它不必因其“启发”了欧洲的启蒙运动才显现其伟大。启蒙早期的欧洲人文主义者为了自己的理想而实用主义地“引进”中国哲学，绝不意味着中国哲学真的被理解了，也不意味着中国哲学真的起了那种作用。

瞎子摸象

——启蒙时期欧洲哲学家眼中的“中国哲学”

中西文化交通史中曾有过一个“佳话”式的篇章，据说欧洲的启蒙时期受到了中国的“启发”。西洋人有不少这类说法。这来源并不是马可·波罗，也不是利玛窦，而是后来的法国的传教士。

这些传教士受命于法王路易十四，意在到东方去用基督教感化那里的异类，其使命与利玛窦差不多。不同的是他们钻到了康熙皇帝的左右，这就与利玛窦只与徐光启、李之藻这一级“高干”相过从大不一样。而康熙又比明万历、天启皇帝不知要高明和开明多少倍，于是法国传教士便得以从这位有道明君身上看到路易十四所缺少的雍容大度和好学不倦的风范与品性。结果是，康熙和他的左右不曾被基督教化，传教士们却被“儒化”了。传教士之一李明居然认为基督教义几乎都能在中国古书里找到。康熙向他们学代数，同时让他们学《易经》。康熙总算没有白费劲。

如果有些对中国的好感只留在传教士的脑子里，也就到此为止了。问题是传教士们把他们在中国所得的印象扩散开来了。主要是两条渠道。

一是天主教上层对于所谓中国“礼仪之争”。18世纪初在罗马、巴黎，教廷组织批判了那些维护中国传统礼法的传教士，李明等“亲华派”被推上了批判席。批判的结果自然是李明等在高压下“败诉”。然而李明们的主张却不胫而走。李明的厚厚一本《中国现状回忆录》虽因而遭禁，后来却实实地成了“bestseller”（畅销书）。

二是传教士们的中国见闻到了欧洲启蒙前期起了些积极作用；那些渴求新知的哲人们，发现“中国哲学”对于他们匡正时弊有用，康熙皇帝又如此英明，他明明不相信基督教那一套，却能容忍它在以儒治天下的古老中国传播。身处逆境的伏尔泰因而把中国和康熙皇帝一起理想化了。这可以叫做“托华改制”吧。伏尔泰很看不起莱布尼茨，在他的哲理小说里不止一处嘲笑莱布尼茨的“当代的世界是最好的世界”的犬儒主义式的乐观主义。然而，在对待中国问题上，他和莱布尼茨却是一致的。

但是，莱布尼茨从哲学思辨上却比伏尔泰深一层。伏尔泰是从为什么法国不能出个康熙皇帝的角度来对待中国的。莱布尼茨没那么天真，他是用自己的哲学“格义”消化中国哲学。莱布尼茨似乎有一种通汇天下学问的本领，一个“先定和谐”、一个“单子理性”、一个“异教相通”，就把天下一切格格不入乃至对立的东西都消化掉了。他说，宇宙万物本来就是这样的么。

就这样，传教士了解的那点中国学问就被放大了。你也引用，我也引用，似乎在遥远的东方真的有那么一个理想的“天国”，那里的一切都值得刚刚走出中世纪的欧洲社会仿效。久而久之，有的人便得出一个说法，似乎欧洲的启蒙运动是受到了中国哲学的启示。而我们中国人自然觉得这种说法很受用。

其实这两点都有错觉和幻觉。前者，罗马教廷的霸道作风反提高了中国在欧洲社会的声望，罗马教廷实际上给自己的宗教帮了个倒忙。后者，则是欧洲的哲学家们“为我所用”地从传教士们那里摸到大象的一条腿或一只耳朵或一根尾巴……然后加以“格义”。延伸开来便成了欧洲的启蒙受到了中国的“启发”。

我们大可不必为此而陶醉。中国文化自有其特殊的博大精深之处，它不必因其“启发”了欧洲的启蒙运动才显现其伟大。启蒙早期的欧洲人文主义者为了自己的理想而实用主义地“引进”中国哲学，绝不意味着中国哲学真的被理解了，也不意味着中国哲学真的起了那种作用。伏尔泰之改编《赵氏孤儿》，也只能当作一种谈助，一种友善的“佳话”，两者实无半点相通的地方。

那时欧洲对中国的了解只能是微乎其微的，然而就连伏尔泰也已感到中国科学之不发达。到黑格尔时期，对中国的盲目歌颂来了一个反动，那是另一个极端，摸到了大象的另一个部位。然而，中国启示的神话并没有被黑格尔破除干净，因为印象已经造成了。

当然，让这种“佳话”式的自我陶醉留下来也无伤大雅，虽然它不符合历史的真实。欧洲人、中国人都想找些维系感情的话题，那就摆摆龙门阵、过过瘾吧。反正科学的态度是另一回事。

1991年12月21日

莱布尼茨与中国

——兼及“儒学”与欧洲启蒙时期

日前，在12月15日《中华读书报》上看到长文《文化视界中的澳门》，其中有几段话涉及“东学西渐”对西方社会的影响，说中国的古典哲学曾经帮助莱布尼茨创立德国古典思辨哲学，尔后传到沃尔夫，又为康德所吸收，一直影响到黑格尔和马克思。在法国则为“百科全书派”所吸收，以其无神论、唯物论和民主思想成为法国大革命的思想基础。在英国则感动了亚当·斯密，等等。如此推演，“中国古典哲学”简直成了欧洲近代文明的源泉了，连马克思主义也没有放过。

类似的说法在报刊上曾一再出现，都是以“定论”的口气出之，而不考究有什么根据。这类见解以其有利于弘扬民族传统文化，公开持异见的不多见。偶有些文章（包括我的）表示了不同意见，但从来没有引起注意。这篇文章即拟就“儒学”与欧洲启蒙运动的关系，特别以莱布尼茨与中国为例，讲些个人看法。

中国“儒学”或“传统文化”对欧洲的启蒙运动是不是产生过影响呢？那么多传教士陆续到中国来，他们写回的见闻、译介的四书五经之类，还有流传到欧洲去的像《玉娇梨》之流的小说，各种东方情调的物件，怎能没有“影响”呢？问题是怎样评价这些影响。

在17、18世纪，西方把孔子与欧洲思想家相比的确实不少见。说苏格拉底是西方的孔子，算是最常见的比喻了，因为他们都是遥远时代的圣人。斯宾诺莎、歌德都曾被称为欧洲的孔子、魏玛的孔子，等等。我们中国人特别喜欢说伏尔泰是西方的“孔门弟子”。最近又听说有把康德比作西方的孔子的。把这些凑在一起，颇能收渲染气氛之功。这类一般性的、顺口说出的比附，没有丝毫学理意义，更说明不了“儒学”对西方的影响。

有的比喻具有欧洲思想斗争的背景，拉孔子作了“陪衬”。如说斯宾诺莎相当于孔子。斯宾诺莎与孔子何干呢？把斯宾诺莎与孔子相比，是因为反对斯宾诺莎的神学家们认为斯宾诺莎主义会影响“泛神论”，而到过中国的传教士有一派就把“儒学”理解为“泛神论”。于是反对斯宾诺莎的一派便把斯宾诺莎比附孔子，以坐实斯宾诺莎的“泛神论”之罪。而在这些神学家眼里，“泛神论”等于“无神论”，是“离经叛道”的异端。所以在这里是从反面借助“儒学”。

伏尔泰据说他自称“孔门弟子”。这种自嘲式的比喻，很可能使我们中国人当中富于民族虚荣心的人得到若干满足，但却经不起认真的推敲。伏尔泰称道“仁者，人也”，奉康熙为开明君主，是伏尔泰在“借华讽法”，是“托华改制”。伏尔泰对法国的皇权专权不满。他的书受到整肃，同时残酷的宗教迫害尤其使伏尔泰非常愤慨。为此他多方奔走，呼吁正义，呼吁“宽容”。于是传教士带回的中国文化和对康熙皇帝的称颂，特别是康熙对天主教的“容忍”，便被伏尔泰视为可用；康熙统治下的中国社会被描述为“宽容的社会”，并以之同当时的法国社会相参照。伏尔泰是把大陆的理性主义和英伦的自由主义结合得最好的思想家之一，因而在18世纪的启蒙运动中起了突出的作用，与“儒学”风马牛不相及。

最为经常引用以证“儒学”对启蒙运动的欧洲产生了重大影响的例子，莫过于莱布尼茨了。问题是论者率多人云亦云，没有严格的论证，甚至不见得认真读过莱氏的有关论著。硬说莱布尼茨是受了《易经》的启发而发明了数学“二进位制”，即是最常见的错例。

如果看看莱氏的有关文字，不加主观的、带有倾向性的演绎，问题是不难廓清的。关键是要详究而不是大而化之，更不能想当然。最能依据的文字，我认为是如下两类：一类是莱布尼茨与在华的法国传教士的来往书信，汉诺威“莱布尼茨纪念馆”把这些信件辑成《莱布尼茨关于中国的通信集》。再就是莱布尼茨临终前写的一篇长文《论中国的自然神学》（或《论中国哲学》）。这两种文字应该是了解“莱布尼茨与中国”的权威性文献。

莱布尼茨首先是哲学家，也是数学家、物理学家，是一个通才型的学者。莱布尼茨涉及到中国的文字在等身的学术著述中，只占着一种“边缘”的位置，所以这方面的话题必须放在他的总体思想体系的大框架里去研究。莱布尼茨的“中国观”是附属于他的思想体系的，这一点必须弄清楚。这部分问题在欧洲也主要只有汉学家们感兴趣，并作为专门问题反复考究；西方哲学史中述及莱布尼茨时，便极少或根本没有涉及这些问题。

据莱布尼茨晚年自述，他在少年时期就对哲学历史和诗学产生了兴趣；十五六岁年纪，常常独自一人在莱比锡近郊的一片森林中一边散步一边思索，满脑子都是该不该把经院哲学中的“实体形式”（substantial forms）保留在自己的哲学里之类的问题。稍后开始上逻辑课了，他觉得：“这里面一定大有学问，我在范畴学里找到了极大的喜悦，它摆在我面前就像一本包括万事万物的手册，于是打开各种逻辑学的书，在里面去寻找最好的和最周详的那一种。我时常自问，也常向同学们讨教：这一事物或那一事物该当归于哪一个范畴或亚纲（sub class）里。”[47]莱布尼茨不停地思索着，莱布尼茨在世时，就以他的数学研究和计算法的发现而闻名。

渐渐地把关注点集中起来了，他要为数学和形而上学的结合找出一种“新方法”。这种“新方法”就是要创造出一种能够表示人类思想的字母或符号，他称之为“普世文字”（universal characteristic）。这些符号可以用数字来表示，因此是一种可以计算的算术符号；符号之间可以排列组合为各种联系，传达出各种信息，凡掌握了这种“文字”的人，不管天南地北，都能相互沟通。这样就能够使理性哲学——在当时莱布尼茨指的是基督教神学——像算术那样准确明晰。这种过程，就叫做“数学—哲学的研究过程”。

把思想用“符号”来表示，可以用数字来计算，从而把语言的隔阂、思维的繁复都简化为“符号”，莱布尼茨认为是“造化之谜”；虽然这种探索终其一生也没有得出什么结果，但是却不能不承认莱布尼茨具有超前的想象力。一次他在给法国神学家弗尤士（Verjus Antoine）的信中说：“我还有一项计划，是我从早年起就一直想着的……由于缺少足够的时间，又乏称职人手襄助其事，所以这项计划至今没能实施。这项计划就是要通过演算来发现和创造真理。那完全不同于数学，却能使真理像数学和几何学那样不容置疑。”这叫做“演算哲学”。

莱布尼茨的“造化之谜”在哲学上的进一步思索导向了他的“先定和谐论”（Pre-established Harmony）。根据“先定和谐论”，世界本即是一个和谐的整体，这种“和谐”是神所“先定”的，宇宙万事万物都和谐地统在其中，任何矛盾、差异和冲突都将在“先定和谐论”中清解；除了神是绝对的，一切的一切都是相对的，所谓差别无非是“程度”（degree）的不同，而不是“类”（kind）的不同。只要发现了人人都能够掌握的这种“符号”，世界上的任何人都能用这把万能钥匙打开“真理”的锁。

就在探索这些问题的时候，莱布尼茨在罗马遇见了从中国回来的耶稣会传教士，从此对古老的中国文明产生了好奇心；既然东方有绵延几千年的文明，那就说不定早已存在着像“创世说”那样的普遍真理，也说不定有过表达普遍真理的初始文字，他甚至推想，希伯来人既然把真理传到西方，照理也会传向东方。于是他在与传教士的频频通信中，如饥似渴地要求他们向他提供中国的、印度的、日本的，以及其他东方民族的语言文字、历史、宗教和哲学、物理、数学、博物等等各种情况。他根据这些材料编辑了一本《中国近事》，并在晚年写了未发出的给法国数学家德·雷蒙的长信，即《论中国的自然神学》。

从这些材料来看，比较有实际内容的是两类问题。第一类是《易经》，其实只是那张邵雍的“伏羲八卦方位图”。第二类是中国古籍中出现的“天”、“上帝”、“太极”、“理”、“气”等概念以及这些概念间的关系。

那张邵雍“八卦图”是法国传教士白晋（Bouvet Chaochim）寄给莱布尼茨的，白晋把自己对“八八六十四卦”的理解详详细细写在信里，说这张图囊括了所有学科的原理，是一套完备的“形而上学体系”，不仅有助于“重现远古中国人的正宗哲学，而且可能使整个民族了解真神之所在”；这张图还有助于“在所有学科中建立起应当恪守的自然方法”。白晋还说，看了莱布尼茨的“二进位制表”，发现与“八卦图”的原理丝毫不爽；因此莱布尼茨关于“普世文字”的设想与东方的古老文字符号的“真义”也许有共同的渊源，因为在神所决定的自然而和谐的秩序中，这一切都是必然的。[48]并说，基督教原理可以在中国古籍中找到。[49]

莱布尼茨从白晋的来信中大喜过望地发现那“八八六十四卦”里竟隐含有他十多年前发明的“二进位制”原理。他顿生“先得我心”之感，在复信中说：“这恰恰是二进位制数学，是这位伟大的创造者（指孔子）所掌握、而在几千年后由我发现的。”莱布尼茨出自传播基督教的责任感，认为“八卦图”的奥秘大有妙用，因为可以证明伏羲、孔夫子、基督神明都揭示了“造化之谜”，足可见基督教义与中华古义可以互参，他认为，更重要的，是用这个道理一定能更有效地使康熙皇帝和他的臣民们信服基督教乃是泽被寰宇的“万国”宗教，从而大有助于基督教在中国的传播。[50]

莱布尼茨是数学家，有几项对后世颇有影响的发明，最著名者有如与牛顿不谋而合地各自发明了“微积分”，制造出可以演算四则和开方的手摇计算器，等等。所以他发明数学二进位制是有长期的丰富数学素养作为基础的。更何况莱布尼茨的这些发明在前，得到“八卦图”在后，只凭这点“时间差”，就绝说不上他是在《易经》的启发下创造了“二进位制”。莱布尼茨的《易经》知识全部来自白晋；白晋根据自己的一知半解，把卜吉凶祸福这层原意隐去，用基督教神学加以穿凿附会；而莱布尼茨则原封不动地接受下来，写进了他最后著作之一《论中国的自然神学》里，实际上是“歪批”《易经》。莱布尼茨与《易经》的关系，大略就是如此。

莱布尼茨与中国哲学的第二类内容，是用神学格义中国的“天”、“上帝”、“太极”、“理”、“气”等概念。莱布尼茨晚年看到了耶稣会传教士龙华民（Longobardi Nicolas）写的《关于中国宗教的若干问题》和方济会教士利安当（S.Marie, Antoine de）写的《关于赴华传教的若干重要问题》。前述莱布尼茨的《论中国的自然神学》的前三部分就是对这些文字的评论和批评。

龙华民和利安当是反对利玛窦对中国文化持“调和态度”的。例如利玛窦认为中国经典中的“上帝”就是西教的“天主”。龙等则认为中国根本就是“无神论”，中国哲学的概念终归说的是“物质”，并不知“神”为何物。莱布尼茨反驳龙等的解释，认为中国和欧洲一样，同样是“有神论”；他用他的“先定和谐论”（在哲学、神学上）和“教派融合论”（新教与旧教的融合、东西宗教的融合）来解释中国哲学的那些概念：既然整个自然界是神主宰的，是神所“先定”的、“和谐”的秩序，那么就没有什么说不圆的。当时，莱布尼茨关于“单子”（monads）的理论已经成熟；《单子论》（Monadology）写定于1714年，与《论中国的自然神学》同属莱布尼茨晚年著作，两文讨论的都是上帝及其存在、灵魂不朽、先定和谐等问题。后者没有使用“单子”这个概念，但是《单子论》的影子绰然可见，两文可以参比，是“姊妹篇”。中国哲学中的概念，无论先秦、宋儒，无论“天”、“太极”、“太虚”和“理”、“气”，等等，都一律涂上了莱布尼茨的神学色彩。他是用“单子”学说理解中国哲学，又用中国哲学来反证“单子论”。他和龙华民都用的是“我注六经”法，只是说法不同，结论也相反，龙华民说出了“无神论”，莱布尼茨说出了“有神论”。

莱布尼茨终于在宋儒的“理”字上找到了可以把中西哲学沟通起来的桥梁。依他的解释，“理”相当于他的第一位的“简单实体”（simple substance），是内在的、高级的“单子”，是“气”这种低级“单子”之所由生，是精神，而不是龙华民所说的“物质”。至于那统率一切的“太极”则具备神的所有品格，它就相当于“GOD”。

莱布尼茨是欧洲前启蒙时期的哲学家，很善于从外界吸收营养以建立他自己的哲学体系。他对于包括中国文化在内的东方文化，抱着一种兼容和吸收的态度。不过要弄清楚一点，如果说兼容和吸收他所理解的“儒学”对他有什么影响的话，那就是莱布尼茨用来“佐证”和加强了他的神学，而不是推动他更接近启蒙。

据上所述，有两点可明：

一、所谓中国“儒学”对欧洲启蒙时期的思想影响，其源只能来自利玛窦起的耶稣会传教士，尤其是康熙年间在宫中行走的那些法国传教士们。这几乎是这个时期了解中国的唯一渠道。教士们口耳文字所传，很不一致。早期的利玛窦与龙华民对中国文化的理解即完全相反，有些观点是对立的。尔后利、龙两种意见在传教士们当中形成对立的两派，成为天主教内有名的中国“礼仪之争”。简言之，即对中国文化持“调合”或“求同”的态度和持“立异”或“批评”的态度。传教士的不同意见也影响了当时的知识界。莱布尼茨和伏尔泰属于前一种意见。莱氏以宋儒“理、气”之辩支持自己的“单子论”，以“八卦图”支持自己的“二进位制”。伏尔泰则以“儒学”中的“仁”概念支持自己的“宽容”论。而与莱布尼茨同时的马勒伯朗士则本龙华民所见，以为“理、气”之说可与欧洲的“泛神论”相侔，攻为变相的“无神论”。孟德斯鸠与伏尔泰同时，他从传教士那里得到的关于中国的印象也完全不同。看看《论法的精神》里中国人的形象，常不禁会使人想到鲁迅笔下的阿Q，怯懦、自私而又懒惰……所以传教士传递的信息和观感是很不一样的。

二、尤其从深层的思想看，无论是英伦的自由主义传统，还是西欧大陆的理性主义传统，与中国的传统文化完全是两股道上跑的车。前者的历史源泉是两希文明和基督教文明，经文艺复兴、宗教革命而通向近代启蒙思想，并导出民主与科学，后者的历史源泉及其传承路线是顾准所说的“史官文化”，专一地服务于当时的政治与道德。这一特点已为17、18世纪欧洲思想家所感到，伏尔泰就曾说中国哲学是“应用哲学”或“道德哲学”。

其实，今天说中国“儒学”启发了欧洲之启蒙运动者，并非新论。张君劢在40年代（或更早？）即曾说过：“吾国所谓理，所谓道，在关闭时代，不外乎仁义礼智孝悌忠信而已。孰知此理此道传至欧洲以后，乃复为理性主义，在知识方面为范畴为论理方法，在行为方面为道德为意志自由。”[51]此“理”此“道”如何“变”成了欧洲的“理性主义”的，是不可能说得圆的，且张氏这段话本身已分明中国的“理”与欧洲的“理性”本是两码事。欧洲的“理性主义”自有其自身的历史人文渊源，不是外来的。欧洲人接触到宋儒的“理”时依音译为“Li”，有时还与“礼”混同，猜度大体与他们的“reason”相应，西文的“reason”与中国的“理”，在中文中虽都有个“理”字，但各属自己的道统，是互无联属的。

把中学与西学作比较研究，无疑是一很有兴趣的学术问题。在交通大开、地球变小的今天，各种文化得以有相互沟通、相互影响之便，自然有许多话可说。但如果说17至18世纪时“儒学”竟对欧洲的启蒙运动产生过多么大的影响（甚至说西方资本主义的诞生有东方文化，即中国文化的“推动”，并借美欧“后现代”名家以为助力），则实在是说不通的。历史是不应演绎的。

1999年12月改定于京中芳古园陋室

启蒙在中国

广东《开放时代》2006年第3期载长文：杜维明、黄万盛、秦晖、李强、徐友渔、赵汀阳等的《“启蒙的反思”学术座谈》，长达五十页。在诸多发言中，我很赞同高全喜、徐友渔等几位的看法。杜维明先生等天马行空，漫羡而无所归。无论是谁的发言，无论我是否赞同，但都启发我进一步确认欧洲启蒙思想之重要性，更确信吾国吾民之所缺者正是持续不断的启蒙而无疑。于是有感如下。

第一，一部西方思想史，实质上就是一部启蒙思想史。

平常提到“启蒙时代”多指18世纪的法国，其实若通观西方思想史，则从柏拉图至康德莫不是在川流不息的“思想启蒙”之中。若以近代思想论，则法国的“启蒙时期”是受荷兰和英国的很大推动和影响的。我设想，如果没有培根、牛顿、洛克在前，则伏尔泰、孟德斯鸠则难有后来的思想成就；而洛克之所以有《政府论》，除有本国的经验和传统外，还与他多年流亡大陆，尤其是在荷兰受到自由主义和宗教宽容的熏染，大有关系。英国的经验使伏尔泰、孟德斯鸠，乃至狄德罗等在相当大的程度上摆脱了从笛卡尔到莱布尼茨的唯理思路，而吸收了英国经验主义的营养。而从另一方面看，洛克虽然是笛卡尔的批评者，但他同时承认，把他从空洞的经院“邪路”上拯救出来的，正是笛卡尔。

欧洲近代思想的生动活泼，绝不能用任何成说加以框限。

第二，欧洲的“启蒙”不是“运动”。

在英、法、德文中，“启蒙”因其特殊的历史意义（第一个字母）习用“大写”（Enlightenment, Lumières, Aufkl?rung），并无“运动”之意。译成“启蒙运动”便可能在一般中国人当中引起习惯性的误解，中国人根据自身经验可能把“运动”理解为“运”而“动”之，是有领导、有组织，并有某种要达到的预设目标的“运动”。西方的“启蒙”不是这样的。它是自然、自发、在日常进行的具有广泛社会影响和久远历史价值的精神和心智活动。它或许是个人的，也可以是许多受过高等教育的哲学家、科学家、艺术家、史学家、社会学家、文学家、新闻记者等等在思想和知识交流中播种下可以提升人类价值和品味的精神种子，这些种子即使不能“立竿见影”地见出效果，也将（这是更重要的）在将来结出果实。启蒙思想家们之间没有入主出奴的一致意识形态，他们都是独立的、自由的、见解互有同异的人。他们没有统一的“教条”，更不相互依傍，但他们有一些非常重要的共同点，例如都提倡思想和言论的开放性、知识的普遍性，由此必然催生民主、自由、平等等人类进步理念和制度的诞生和对人权的绝对尊重。18世纪的法国启蒙思想家孔多塞认为当时的启蒙思想在法国要反对两种“暴政”，即“政治暴政”和“宗教暴政”。康德所谓“启蒙”就是敢于公开使用自己的理性（私下使用并不困难），即争取言论自由。

因此，“启蒙”不是派别活动。给“百科全书”的参加者加上“派”字称为“百科全书派”同样会产生中国式的误解。

第三，对“启蒙的反思”的理解。

“启蒙”推动了西方社会的进步，这是不争的历史事实，欧美有些人“反思”启蒙是不是真的起了那么大的作用，这是从来就有的。他们即使在王权专政下，也是享有相当大的发表意见的“自由度”的。一是王权专制下的“文网”没有我们想象的那样密不透风，总留下许多“空隙”。伏尔泰、狄德罗、卢梭等等都受过检查部门的不同程度的“整肃”，但是“百科全书”还是出了，伏尔泰在巴黎待不住，到巴黎以外照样写，照样发表意见，死时全社会向他致敬。二是“启蒙”思想家之间，是真正的“百家争鸣”，他们没有定于一尊的意识形态和思想。伏尔泰与卢梭私谊不佳，卢梭晚年孤独地散步时回顾一生，还对伏尔泰的旧怨念念不忘，但并不妨碍他们各自对公众和后世所起的振聋发聩的“启蒙”作用。康德在“自由论坛”式的《柏林月刊》发表《何谓启蒙，答复这个问题》，立刻引起很活跃的争论；《柏林月刊》成了容纳各种意见的“中心”。若要讲对“启蒙”进行“反思”，则“启蒙”本身就是一种不断的反思。欧美社会之所以精神活跃、生动，原因之一就是这种不绝如缕的“启蒙”的反思精神在起作用。

但是现在所讲的“启蒙的反思”，恐怕在西方不是这个意思。与其说是“反思”，毋宁说是“批判”，在所谓“后现代主义”说来，是“否定”，是把它“解构”。大凡一种思潮的出现，姑且不论其中发表的见解是否准确，总是因时代的大变迁、社会出现了前所未有的问题或困惑而产生的。在西方（欧洲），20世纪（特别是后半）出现了前所未有的问题，见之于政治、经济，也见之于文化思想，引起思维方式的变化以及对历史的“反思”。

“新左派”也好，“后现代”也好，各种主义也好，都是在这种时代的大震荡、大变化的背景下出现的。他们觉得，西方传统文化已经走到尽头，面对新问题已无能为力，包括民主、自由、科学、文明史观等等都需要一番彻底清理。西方素来就有批判现实的传统，这一次的则是针对着从16世纪以来几百年形成的精神成果的批判。但是他们的批判似乎没有形成社会思潮的主流，而且还处在“解构”阶段，“解构”本身就是一种过渡阶段。“解构”了又怎样？还没有到回答这个问题的时候。

但无论如何，西方出现的各种“后”论，自有他们的道理。

我对“后”论毫无研究，只知他们（或他们的一些人）对“启蒙”是持否定和批判态度的。张芝联先生在一篇题为《关于启蒙运动的若干问题》的文章中说，美国历史学家、国际18世纪研究会荷兰主席达恩顿（R.Darnton）教授曾撰文批驳“后现代主义”的反“启蒙”言论，他把这些论点分为六点，据张文照抄如下：

一、启蒙运动的“普世观念”（Universalism）实际上是西方霸权主义的“遮羞布”，人权只是为了破坏其他文化提供合法依据；

二、启蒙运动是乔装打扮的文化帝国主义，它以一种高度理性化的形式向欧洲人提出“传播文化的使命”；

三、启蒙运动疯狂地追求知识，以致道德沦丧，宗教毁灭，最后引向法西斯主义；

四、启蒙运动过分相信理性，由于仅仅依赖理性，遂使人们在非理性袭击面前束手无策，无所适从；

五、启蒙运动是集权主义根源之一，它为法国大革命的恐怖统治提供理论基础，为希特勒和斯大林的恐怖统治开辟道路；

六、启蒙运动作为解决当代问题的观点已经过时不适用，启蒙思想家所坚持的理性工具论导致生态危机和量子一统观……[52]

如果达恩顿教授的综述准确，则所谓“后”论者的“论”只能是反理性、反历史、反现代化的。而何以插上“新左派”的招牌者，我不知是怎样从理论上推出来的。

第四，“启蒙”在中国。

这才是“学术座谈”的主要内容。但若要“反思”这个题目，可以说许多话，但也可以说得很简而明，即“德先生”和“赛先生”自到中国以来一百年上下，“任务”远未完成，尤其是“德先生”的工作总是阻难重重，所以应该大力支持他们的工作。所以，如果要“反思”，就只能“反思”两位先生，特别是“德”先生的工作何以如此艰难？从严复为“开启民智”而译书，到今天一百五十年，“启蒙”在中国历经坎坷磨难，只要懂得些中国近代史，还需词费么？试看今日之域中，愚昧、专断等反现代文明的行为和现象不是时有所见、所闻么！今天如果我们也跟西方“后”派说“启蒙”已经过时，甚至理性成了万恶渊薮，非痴人说梦而何！？

启蒙的精神说到底是理性和自由。康德的《何谓启蒙》把这个问题讲透了。“启蒙”有普世性。任何一个民族从不文明、野蛮、愚昧、专政、盲从的社会到文明、民主、自由、人权受到普遍尊重的社会，都必须经过“启蒙”阶段，不能逾越和绕过。他说有人问他，当时的普鲁士是不是“启蒙”了，他回答说，不能说“已经启蒙了”，不过可以肯定是处在“启蒙”时代。今天的中国也正是如此；难道能够说我们作为民族、作为社会，已经“启蒙”了么？“反思”中国的“启蒙”，那就只能促进绝不能“促退”。

多年来，有一种人数不多、能量不小、影响有限、逆时而退的现象，就是新“左”、老“左”与舶来的“后”，有形无形地“殊途同归”，把历史车轮推向后转是他们最终的“通感”。

所以，我个人认为关于“启蒙”在中国的话题，并不复杂，也不需要那么多旁征博引，弄得高深莫测；中国仍需“启蒙”，或“启蒙”的任务还任重道远，不进则退。

2006年6月2日于京中芳古园陋室

市民社会的经验在欧洲

在近期的抗震救灾中涌现出了很多罕见的、感人的事迹，人的良知在一时间凝聚起来、升华起来，激发了惊人的、崇高的、舍生忘死的精神和行为。有学者赞叹说出现了公民社会的曙光。我当然期待看到理想中的公民社会能在我的国家普遍地出现，当然期望看到那种可贵的激情能够化在日常的生活当中，久而久之地引向公民社会。

曾经看到一篇文章说，公民社会不是西方所特有的。这不错，因为我们也在向往公民社会的精神能够成为我们民族的现实。我在研究欧洲文明的进程的时候，早期欧洲市民社会的出现和经历，引起了我很大的关注。公民社会在当时叫做市民社会，它的种苗应该说在中世纪，特别是中世纪的后期就播种下了。在15、16世纪，欧洲的沿海地区，比如地中海沿岸、大西洋沿岸以及波罗的海沿岸，由于生产的发展和商业的活跃，这些地区能够比较早地在欧洲内部的民族与民族之间产生频繁的联系，同时与欧洲的外部也渐渐增多了贸易的往来。这些往来联系通过威尼斯、佛罗伦萨沿着地中海转向北，到达今天的荷兰和比利时一带，比如布鲁日、海牙、阿姆斯特丹，再向北，比如吕贝克，直到波罗的海沿岸的民族。作为可能的原因之一，在这些往来联系的经过之处，就首先出现了星星点点的、以商业为主的中心。科学技术的发展以及世俗教育的产生，使得这些中心地区渐渐带有了人文主义的精神。当地的人们，自行安排日常的物质生活和精神生活，形成了一定的规模，成为了后来人们所说的城镇，或村镇。总之，形成了一个一个的自为的实体。这种情况大概就是市民社会的雏形吧。这些城镇，或者村镇，直到现在，我们在欧洲的许多地方还能够看到它们的遗迹或影子。我曾经就这个问题同一位来自西欧的学者进行过探讨。但这位学者对他所处的社会太过失望，认为公民社会只不过是一种高昂的理想，特别是经过了几个世纪的世事烦扰，到了20世纪几乎看不到公民社会的影子。我说，难道找不出一个地方、或者是几个可以自成一统的小国民族能够免除这些干扰的么？他们不是可以过着类似公民社会的生活吗？他略微想了一下，说，也许吧，例如住在阿姆斯特丹会遇到这种情况：一家的少年在外面做了有损公德的事，与这家平日没有什么来往的邻居就会来轻轻敲门，平和而有礼貌地提醒他们留心教育自己的孩子、提醒他约束自己维护共同应该遵守的社会公德。这种现象是不少见的，也许可以叫做公民社会的精神吧。

那么一个可以称作公民社会的社会，在理论上应该是怎样的呢？这位欧洲学者言之有据，说，那还是要到黑格尔那里去找答案。因为黑格尔是对市民社会做了深入研究的思想家。我于是翻来《法哲学原理》当中的“市民社会”那一章。但看了几遍，还是没有办法弄懂黑格尔的每一句话。只怪我缺少西方哲学训练有素的养分，不太习惯黑格尔的表达方式。

不过，仔细地想一想，黑格尔并没有说出不可理解的话，他所经历的时代是从中世纪末开始的社会的变化。黑格尔同样在思考社会结构的问题，并且在设法勾画出一些理想的蓝图，为当时的社会寻找一条出路。黑格尔写《法哲学原理》是在19世纪初，在他的学养中，有希腊、罗马，有中世纪、文艺复兴、宗教改革，特别是有启蒙的思想、有英国和法国的革命直到亲身经历了拿破仑战争。在写作《法哲学原理》时，他已经是一名大学教授了。德意志在当时还是一个四分五裂的民族，没有具备现代国家的形态。因此当时的黑格尔的一个很重要的关注点，就是要巩固普鲁士的国家形态，因此后来也有人把黑格尔称作“官方哲学家”。此时的黑格尔在国家与社会之间产生了复杂的想法。他认为，社会是国家与家庭之间的“中介阶段”，这意味着黑格尔提出了一个问题，即所谓社会和国家是什么关系？社会和家庭、个人又是什么关系？最后他说，无论如何，国家是一切的前提。黑格尔是矛盾的，一方面他承认人的因素的重要性，但另一方面又绝不能让人的因素超过国家。黑格尔在市民社会的问题上做出了很多理论上的贡献，后来很多研究公民社会的学者几乎是不能绕过的。尽管黑格尔的理论存在着矛盾，但他提出了一个非常关键的问题，那就是个人利益与公益、公德之间的关系问题，他在哲学上表述为普遍性与特殊性的关系（冯友兰先生也曾经讲到过的共像和殊像的问题）。黑格尔在当时受到了国家主义的束缚，因而不可能把市民社会说得非常透彻。我想这也是他的文本很难让人弄懂的原因之一。这一点上，他与康德不同，康德的视野相比之下要宽得多、远得多。康德是理想主义加世界主义，提出的是“人是目的而不是手段”。从黑格尔到马克思，特别是马克思的早期，都对欧洲的市民社会进行了各种研究和探讨。对于市民社会的问题马克思也与黑格尔不同，他继承了黑格尔的某些观点，但又有着一些根本的不同。这在早期与恩格斯合写的《德意志意识形态》以及随后的《论犹太人问题》中都有非常细致的分析，反映了青年马克思对国家、社会和人的根本观点。可以说，黑格尔倾向于国家的，是把国家作为前提；而马克思则是对国家、特别是对普鲁士持批判态度。因而青年马克思能够撇开黑格尔的那种对国家的崇拜，转而去从市民社会本身来研究市民社会。在这些论述中，马克思的语言也是相当的隐晦。但是有一句话曾经出现过数遍，一语点明了市民社会的实质。他说：“市民社会与国家政治是分离的。市民社会是个人组织自己的物质生活的社会。”市民社会是与国家政治分离的，这一观点非常重要，指明了中世纪以来市民社会的实质，也道出了今天我们所向往的公民社会的性质。后来的思想家们，凡是讲到市民社会、公民社会（英文都是Civil Society），可以有许多繁复的分析，但总的框架是绕不开从康德到马克思的。

前人写了那么多，而中国也有很多的经历。这次的抗震救灾是这种精神的一个集中的体现。那么，所谓公民社会的精神，应该有哪些特点呢？我想至少包括以下几点：

第一，人是公民社会的第一因素，人是生而自由的，是一个公民社会的前提。

第二，在公民社会里，个人利益与公益、公德是兼顾的。

第三，在公民社会里，人人在法律面前是完全平等的。

第四，在公民社会里，包括物质的、精神的社会生活是充分自治的。

国家与社会的关系，是指国家对公民社会提供保障其自由组织、自由安排和自由运行的作用，而不是去阻扰，甚至于包办社会的活动。我想，正是在这个意义上，马克思认为市民社会与国家政治是分离的。

所谓公民社会，在历史上曾经有过几次大的讨论。从17世纪末期到18、19世纪，在思想家，特别是受到启蒙思想影响的思想家中，曾经有过一次相当集中的讨论，试图把现实中的社会现象以及人们的日常生活进行理论上的探讨和系统的总结。从康德开始，直到马克斯·韦伯、哈贝马斯等等的思想家们都在努力地做着这件事情。西方世界最近一次对公民社会的讨论，发生在上个世纪九十年代初。这次谈论是由冷战结束、东欧体制发生变化引起的。西方各种倾向的思想家，把东欧剧变前的一些反对国家政权的组织行动称作公民社会的精神的复兴，此类提法在美国的思想界尤其甚众。比如捷克的“七七宪章”，波兰的团结工会等等，都被称为公民社会的体现。其他一些思想学者则从另外的侧面，特别是从欧洲的历史发展来看待公民社会。到今天为止，公民社会的问题在学理上还是一个没有终结的问题。但是不管怎么说，我们可以把公民社会的性质用四个“自”来表述，那就是“自觉、自愿、自为和自律”的社会。这样的社会，不需要指令从上到下的传达，告诉组成社会的人要做什么、不要做什么。在这次抗震救灾当中，众多的志愿者、NGO在异常的大灾大难降临的时候，所体现出的就是这四个“自”，是他们的种种行动凝聚了这四个“自”。实际上，公民社会在我国的提出应该说是比较早的，从晚清末年到民国后的中国就已经有了对公民社会的向往和期待，至今已有一百多年。但由于种种原因，直到现在在中国提到公民社会，给人的感觉还只是一个新鲜的事物，停留在一种理想、一种精神上。在某一段时期，为了某个一致的理想目标，人们是可以激发起平常所见不到的激情与奔放的，而更重要的是要把这种激情与奔放保存下来，使它能够在日常生活当中持续下去，形成习惯、形成制度。我想，这里至少有两个层面的问题值得思考。其一就是马克思所说的国家政治的层面。既然公民社会是与国家政治分离的，那么国家对公民社会所起的就只应是制度上的保障，不但不干扰公民去自己安排、组织他们的物质生活和精神生活，而且还要加以鼓励、加以扶持和加以帮助，给他们留出自觉、自愿、自为、自律的广阔空间。例如这次抗震救灾中，众多的志愿者聚集到四川灾区贡献力量，但之后他们则要分散到各个地方去，或者继续从事他们的本职工作，或者继续做各种各样有利于公益的事情；与此同时各式各样的NGO也是如此。这些在某一时间为了一个特定目的而聚集起来的力量，再分化到日常生活当中则需要国家政治的理解和扶持。另外一个层面，我想要特别强调的是教育。国家有必要在各种教育上花更大的力气，在数量尤其是质量上把中国的教育水平大大地、持续地提高。我国的国民素质是人们经常提到的问题，国民素质的提高需要各方面的努力，而教育则在其中负有特别重大的历史性作用。一个人从幼年到成年，所受教育的结果对一个社会的健康发展是关键性的。教育水平上不去，谈不上公民社会。我想在这两个层面上，我们都有着很多的工作要做，而且需要长期去做。

最后，我们经常说公民社会的精神如何如何值得提倡，那么这种精神到底在哪里？我想，公民社会作为一种精神，应该体现在社会的各种层次上。比如一个学校、一个企业、一个机关都可以是一个小型的社会，它们都有自己的物质生活和精神生活。所以，根据我对西方文明史中市民社会起源的了解，我认为对于公民社会的建设还是一个需要长期的努力，同时需要从一点一滴做起。几十年前我们上小学时曾有一门课程叫公民课，后来因为种种原因中断了。怎样才叫一个公民社会？国家该怎样做？家庭该怎样做？个人又该怎样做？涉及到方方面面。说到底，我这篇短文只能作为一种心情的表露，一种希望。

从这次的抗震救灾中我们看到了很多希望，希望这种激情在日常生活当中巩固下来、持续下去，使我们整个社会逐渐地进入到一种良性循环当中。

2008年7月于京中芳古园陋室

李慎之去世五年祭

这些日子在写“启蒙札记”时，时常想到一个人，他是李慎之。不知不觉他已经走了五年了。一个人撒手而去之后，活着的人每每觉得时光过得特别的快。他生前最后的十几年写了许多文章，特别神采飞扬，好像他一辈子也没有写过这么多，这么痛快。之所以想起他，部分原因是因为他最后几年常常要提到“启蒙”和“五四”，说余生都要为中国的启蒙做些事情。至于来世么，他说要做个中学教员，编“公民课本”，教“公民课”，那也还是属于“启蒙”的事业。谁都知道他是个忧国忧民忧天下的人。对于自己的社会和民众，他特别感到愚昧的可怕和可憎。

他很知道我对“启蒙”的痴迷，从来不赞成那些否定“五四精神”的言辞，所以常谈论这方面的话题。记得舒芜先生写过一篇《回归五四》，差不多时间，他也写了一篇，题目叫《回归五四，重新启蒙》，后来又写了一篇《回归五四，学习民主》，谈鲁迅、胡适和启蒙。鲁迅，我所尊者也；胡适，我所重者也。不论他俩有什么见解不同，都是“五四”精神、启蒙精神的先锋。没有他们这样的人，中国至少在知识界里便没有光亮。在后一篇文章，李慎之写道：“什么是启蒙？启蒙就是以理性的光芒照亮专制主义与蒙昧主义的黑暗。”

李慎之对“五四”运动有句评语，我在他的文章里好像没有见过。他似是说“五四”的作用是对旧制度、旧思想、旧文化，只擦破了一层皮。那没有说出的意思，是还要深入下去、持续下去，才能触及旧文化的顽固的筋骨和细胞。旧的东西是很顽强的，它在不同时期可以僵而不死，可以死而复生，或者借尸还魂。

最近，有位朋友问我：“启蒙”包括哪些内容？这是一个典型的中国式的问题。如说某先生是我的“启蒙”老师，某事有“启蒙”意义，等等。这都是正面的，泛指“从糊涂到明白”的过程。近几年有一种从反面看“启蒙”的声音，大可怪异，大体来自所谓“后现代”的特殊思维。他们说今天是何等时代，还要“启蒙”作甚？他们似乎把什么都看得很“明白”了。更有甚者，竟有说“启蒙”的思维，以理性为基准，发展下去会走向“专制”和“独裁”！我倒真的从“明白”变“糊涂”了：明明是通向自由和现代化的“启蒙”，怎么反倒通向了“独裁”呢？我不想弄“明白”这类有如病人发烧时的谵语，我还是认“死理”：康德说，启蒙就是从一切“迷信”中解脱出来；黑格尔更进一步说，启蒙与（盲目的）“信仰”是对立的，具有“真理性”。我们的严复说他翻译西书是为了“开启民智”。这些都是说，在这些古人的思想里，“启蒙”是前进性的，是推动先进文明的。在我国，“五四”以后一路下来，历经沟沟坎坎，进进退退，但是不能否认，中华民族的命运必定押在是否“从糊涂到明白”的进路上，而不是相反。

人类的历史，从远古到如今，归根到底是人类“从糊涂到明白”的进程史，是持续的、反反复复的“启蒙”史。我不是所谓的“文化决定论者”（启蒙该属于“文化”吧），世上没有哪一个单项的东西可以“决定”一切。然而我确实非常担心：缺失了文化，社会和制度会怎么样？没有自由精神的民主制度能否成立？且不要对所谓文化问题那么冷嘲热讽、那么厌恶吧。我们真的需要精神的、思想的营养。在我们迫切需要制度的改革的时候，“文化”是逃脱不了责任的。

李慎之这一辈子实在坎坷，没过上几天好日子，政治运动耽误了他几乎大部壮年岁月。当他有可能稍微做点事情的时候，已经接近老年了。在社科院当所长、副院长的那些年，他用了全部力气投入工作，要补回失去的时间。退下来的十多年他的光彩充分发挥出来了。他的天赋和阅历使他对世事洞若观火，他的责任心、使命感叫他不能丝毫忘怀国家民族的命运。他的思想长了翅膀，年轻、有力、敏锐而执著，那样具有批判性和前瞻性。他拼了命似的为民主自由在中国的土地上生根成长而鼓呼。一次他说，他每篇文章都是经过一番“动心忍性”写出来的。

我因为正在弄“启蒙”的材料，所以想到李慎之也就只联系到他对中国启蒙的期待和信念。实则他关注的事实在太多，到了晚年，一切事关民族苦难和对未来的悬念都积郁心中，一发不可收拾。他在78岁的时候，写了这样一段“自述”，抄在下面，以纪念五年前离去的这位“启蒙思想家”：

我还是一个胆小鬼。八十年代，我虽然也在若干全国性的学会当领导，出席各种学术会议，高谈阔论，但是并不敢写什么文章，原因只是因为心有余悸，怕让人抓住把柄。九十年代开始，有时也敢写点文章了，然而瞻前顾后，不敢尽词而且一年顶多也不过一两篇到五六篇。因此至今还没有出过一本文集，虽然倒也时时为别人的文集写序。现在的计划是：到八十岁的时候，写一篇《八十自述》，再把近年来的文章编一个集子，也算是活了一辈子的纪念。我虽然历来主张学有宗旨，但是因为自己学无专长，写作范围十分散漫，不成体系。只有一个大体上的中心，即总是为中国的民主自由呼号。这是来源于在中学时代受康德的一句话的影响：以提高人的地位为平生志愿。

这段不算长的文字，完整地反映了他的晚年，也可说是一生的写照。他差一年没有活到八十岁，因此没有按计划编成自己的文集（幸好他身后好心人为他编辑了文集）。他的文章的读者老中青都有，可谓不胫而走。尤其是散见各地的青年人，由于读他的文章而受到启蒙和启发的，不知有多少。此所谓：

莫愁前路无知己，

天下谁人不识君。

2008年4月中旬于京中芳古园陋室

即使是一粒沙子，也该是一粒有“灵性”的沙子（代后记）

我的父亲陈乐民先生临终前正在写一组“启蒙札记”。他在最后的笔记中写道：“人老了，有时难免想到死；兴致来了，便立即觉得肯定那一刻还远得很。现在写‘启蒙札记’，已完成了二十四篇，还要继续写下去。也许直到‘那一刻’到来，怕也写不完。写出来的东西，有谁看？说不上来。这真叫只求耕耘，不问收获。”

“那一刻”比他预期的时间提早了。他还来得及校对《对话欧洲》（生活·读书·新知三联书店2009年版）却没有看到书的出版。在《对话欧洲》之后，他写了二十六篇札记，陆续发表在《万象》杂志上。《对话欧洲》是在为这组札记做铺垫，他要和读者一起继续关注这个时代。这次借出版《启蒙札记》之际，我把父亲散见在各处的关于启蒙话题的文章一并收进来。

这不是一部系统的学术著作，而是他阅读启蒙思想家之后产生的一些思想火花，是关于启蒙的散论，是他尚未来得及正式启动的新的工程的前奏。

他在《在中西之间》中的一段话也许最能说明他为什么把启蒙作为他的终极关怀，在此摘录下来作为代后记：

“改革开放”已经二十多年了，变化和进步是人所共见的；谁也没有否认这成绩。然而在这片土地上生活的人民仍然需要教化、成为现代化的享有自由的文明人。有的人反驳说：“我们”难道不是“文明人”吗？我不愿对这“反驳”加以“反驳”。但是我确实无法否认，举目四望，我们这个民族还是多么现实地落在时代的后面。鲁迅所指出的“国民坏根性”，我们改了多少？越是反顾中西两种文明史，越是深切地体会我们的历史缺少了若干个“关键时期”。历史是不能责怪的，但它可以使人明白，使人不糊里糊涂地过日子。或许我们还需要两三个世纪的“启蒙时期”来实现自我改造，特别是改造我们的人的基本素质。因此，虽然已写了二、三种关于文明史的书，这个文明史的工作，我还需不停顿地做下去。因为确实地，有许多空白点，我要在有生之年把它们补上去。其中之一，我最想做的，就是把“启蒙运动”时期琢磨得透些；把这个时期的“全过程”、它的社会背景、它的精神、它在欧洲的影响，弄弄清楚。我常想，我个人连沧海一粟都够不上，大浪淘沙，我什么也不是，何苦费这个劲呢？然而，人来到这个世上，又念了些书，懂得了些知识和道理，起码应该有良知，有一种对人世和社会的天然责任感。即使是一粒沙子，也该是一粒有“灵性”的沙子。（陈乐民：《在中西之间》，中国人民大学出版社2007年版，第224页）

多些“有灵性的沙子”，至少可以抵挡物欲横流带来的沉渣泛滥。

晨枫

2009年6月15日