[薛侃，字尚谦，广东揭阳人，明正德年间进士，以孝子出名，是王阳明学说在岭南传播的推动者。]
◎薛侃问：“持守志向，就像心痛一样，一心只在痛的感觉上，哪里有心思说闲话、管闲事！”
先生说：“初学时这样下功夫也很好，但必须要明白孟子说的‘出入无时，莫知其乡’（这里孟子讲的是人心随时都在跳跃不已、进进出出，不知道自己的本原在哪里）。了解了心的运作，所用功夫才有着落。如果只是死守志向，大概在功夫上又会发生问题。”
◎薛侃问：“只重视德行的涵养而忽略了学问上的研究，把私欲当作天理，怎么办呢？”
先生说：“人应当明白学习之道。学问的深究，也是修养本性。不去深究学问，还是因为修养本性的心志不够真切。”
陆侃问：“怎么样才是明白了学习之道？”
先生说：“你先说说为什么要学习？学习什么？”
薛侃说：“曾经听您说，学是学习存养天理。心的本体就是天理，体会认知天理，只要自己心里达到没有私意的境地。”
先生说：“这样的话，只要摒除私意就够了，何愁天理和人欲不能分辨？”
薛侃说：“正是担心这些私意认不清晰。”
先生说：“终究还是志向不真切的问题。志向真切，看到的、听到的，都在这里了，哪有认不清的道理？‘分辨是非的能力，人人都有’，不需要向外界寻求，探究学习也只是体会自己心中所见，不必再去心外寻找另外的见识。”
◎先生问在座的朋友：“近来求学的功夫怎么样？”
一位朋友用“虚明”来形容。
先生说：“这是说表面景象。”
一位朋友讲述了过去和现在的异同。
先生说：“这是说效果。”
两位朋友都茫然不解，向先生请教。
先生说：“我们今天用功，就是要使为善的心真切。这颗为善的心真切，见到了善，就会向着善而去，有了过错，就会改正，这才是真切的功夫。这样，私欲就日益减少，天理就日益光明。如果只在那里寻求表面景象，讲功用效果，反而助长了向外寻求的弊端，不是真切的求学功夫了。”
◎朋友们在一起看书，常常批评、议论朱熹先生。
先生说：“故意吹毛求疵，就不好了。我的看法和朱熹先生常常不同，主要是学问的入门下手处有毫厘千里之别，不能不分辨清楚。然而，我的心和朱熹先生的心，哪有什么不同呢？比如，朱熹先生其他很多文义解释得清晰精确的地方，我又怎能改动一个字呢？”
◎蔡希渊问：“通过学习可以成为圣贤，但是，伯夷、伊尹和孔子相比，在才力上终究有所不足，却同样被称为圣人，为什么呢？”
先生说：“圣人之所以为圣人，只因他们的心纯为天理而不夹杂丝毫私欲，犹如精金之所以为精金，只因它的成色充足而没有掺杂铜、铅等。人到了有纯粹天理的境界时才成为圣人，金子有足够的成色才成为精金。然而，圣人的才力也有大小之分，有如金的分量有轻重。尧、舜如同万镒重的金，文王、孔子如同九千镒重的金，禹、汤、武王如同七八千镒重的金，伯夷、伊尹如同四五千镒重的金。才力各不相同，但纯为天理的心相同，都可称为圣人。仿佛金的分量不同，而只要在成色上相同，都可称为精金。把五千镒放入万镒之中，成色是一致的。把伯夷、伊尹和尧、孔子放在一起，他们内心都一样纯为天理。之所以为精金，在于成色充足，而不在分量的轻重。之所以为圣人，在于合乎天理，而不在于才力大小。因此，平常之人只要肯学，使自己的心纯为天理，同样可成为圣人。比如一两精金，和万镒之金对比，分量的确相差很远，但就成色足而言，则是毫不逊色。‘人人都可以成为尧、舜’，根据的正是这一点。我们普通人向圣人学习，不过是去掉私欲而存养天理罢了。好比炼金求成色充足，金的成色相差不大，锻炼的功夫可节省许多，容易成为精金。成色越差，锻炼越难。人的气质有清纯浊杂之分，有平常人之上、平常人之下之别。对于道来说，有人生来就知道天下通行的大道，从容安然地实现天下的大道；有些人是靠后天的学习努力，不断地提高自己，最终能悟出有利于自己的行为方式。资质低下的人，必须是别人用一分力，自己用百分力，别人用十分力，自己用千分力，最后所取得的成就是相同的。”
“后世的人不理解圣人的根本在于合乎天理，而只努力在知识、才能上力求作圣人，以为圣人无所不知，无所不会，只需把圣人的许多知识才能一一学会就可以了。因此，他们不从天理上下功夫，白白耗费精力，从书本上钻研，从名物上考究，从形式上摹仿。这样，知识越渊博而私欲越滋长，才能越高而天理越被遮蔽，正如同看见别人有万镒的精金，不去从成色上锻炼自己的金子，却妄想在分量上赶超别人的万镒，把锡、铅、铜、铁都夹杂进去，分量是增加了，但成色却降低了，炼到最后，不再有金子了。”
这时，徐爱在一旁说道：“先生这个比喻，足以打破现在儒生混乱的困惑，对于后学者大有帮助。”
先生又说：“我们努力成长，只求每天有所减少，不求每天有所增加。减少一分私欲，就又恢复了一分天理，这样，多么轻快洒脱，多么简捷便易啊！”
◎杨士德问：“格物之说，诚如先生所教诲的，简单明了，人人皆懂。朱熹先生聪明绝世，而对格物的阐释反而不太清楚，这是怎么回事？”
先生说：“朱熹先生的精神气魄宏伟，早年他下定决心要继往开来，因而，他一直在考索和著述上苦下功夫。如果先契合自己进行修养，自然没有时间顾及。等到德行隆盛的时候，果然忧虑大道不行于世。就像孔子，退而修订六经，删繁从简，以开导启发后来者，大概无需多少考证。朱熹先生早年就写了不少书，到了晚年却后悔，认为是下了颠倒的功夫。”
杨士德说：“朱熹先生晚年很后悔，说了诸如‘向来定本之悟’，‘虽读得书，何益于吾事’，‘此与守书籍，泥言语，全无交涉’这些话，表明他这时才发现从前的功夫不对头，才去契合自己进行修养。”
先生说：“是的。这正是人们不及朱熹先生的地方。他具有很大的能量，一悔悟就改正。可惜的是，不久之后他就去世了，许多错误还来不及改正。”
◎薛侃在院子里除草的时候，顺便问：“天地之间，为什么善难以培养，恶难以铲除？”
先生说：“既没有培养过，也没有铲除过。”过了不久，先生又说：“从培养和铲除的角度看待善恶，只是从外在形式上着眼，就会不正确。”
薛侃不太明白。
先生说：“天地万物，自然而然，就像花草一般，哪有什么善恶之别？你想赏花，就以花为善，以草为恶；而想要利用草，又以草为善了。这些善恶都是由人心的好恶而产生的，所以从外在形式上着眼善恶是不恰当的。”
薛侃问：“那不是无善无恶了？”
先生说：“无善无恶是因为天理本来寂静，有善有恶是因为情绪顺时变幻。不为情绪的变化所动，就是无善无恶，可以称为至善了。”
薛侃问：“佛家也主张无善无恶，和您说的有什么区别呢？”
先生说：“佛家着眼于无善无恶，就一切都不管，不能够治理天下。圣人的无善无恶，只是不要从私欲出发而刻意生发善恶，不为情绪所动，却遵循先王之道，达到了极致，就自然能依循天理，就能‘裁成天地之道，辅相天地之宜’了。”
薛侃说：“草既然不是恶的，那么，它也就不应该被拔除了。”
先生说：“你这样说，又是佛、老的主张了。如果草对你有所妨碍，为什么不拔除呢？”
薛侃说：“这样就又在有意为善、有意为恶了。”
先生说：“不刻意喜欢或厌恶，并不是说完全没有了好恶，如果完全没有了好恶，就是一个没有知觉的人了。所谓不刻意去做，只是说好恶都要依循天理，不要再去增添什么意思。这样的话，就好像没有什么好恶了。”
薛侃问：“除草的时侯，怎么样全凭天理而没有别的意思呢？”
先生说：“草有所妨碍，应该拔除，就要拔除。有时虽没有拔除干净，也不要放在心上。如果在意的话，就会成为心体上的负累，就会为情绪所左右。”
薛侃说：“如此说来，善恶全然和物没有关系了？”
先生说：“善恶自在你心中，遵循天理即为善，为情绪所动即为恶。”
薛侃说：“物的本身是没有善恶的。”
先生说：“心的运作生发善恶，物本身并没有善恶。世上的儒者很多不懂这一点，于是就终日向外追求，舍心逐物，把‘格物’之学认错了。成天向外寻求，结果只是成就了一个‘义袭而取’（只是偶然合乎天理而有所获），一辈子的行为还是没有着落，对于自己的习气还是没有察觉。”
薛侃问：“‘喜欢美好的色相，厌恶难闻的气味’，这句话又该如何理解呢？”
先生说：“这正是自始至终遵循了天理，天理本当如此，天理本无私意喜欢什么、厌恶什么。”
薛侃说：“喜欢美好的色相，厌恶难闻的气味，难道不是有个意思在起作用吗？”
先生说：“这是诚意，而非私意。诚意只是遵循天理。虽然遵循天理，也不能再添加一分私意。因此，有一丝忿恨与欢乐，心就不能中正。大公无私，才是心的本体。明白这些，就能明白‘未发之中’（情绪念头没有生发时的中正状态）。”
伯生说：“先生讲‘草有所妨碍，就应当拔除’，为什么又是从外在形式上起念呢？”
先生说：“这需要你自己用心去好好体会。你要除草，是安的什么样的心？周茂叔不除窗前之草，他安的又是什么样的心？”
◎先生对求学的人说：“做学问必须有个根本的宗旨，下功夫才有着落；即使做不到从不间断，也可以像船有舵一样，一提就能找到正确的方向。否则，虽然是做学问，但也只是‘义袭而取’（只是偶然合乎天理而有所获），日常的行为还是没有方向，对于自己的习气没有省察，活着就始终到不了最根本的大道。”先生又说：“有了根本的宗旨，横说直讲，不管怎么说都对。如果这个明白，到那个又不明白了，就说明你还没有真正掌握到最根本的宗旨。”
◎有人说：“如果求学要考虑父母，就免不了有科举之累。”
先生说：“为了父母而参加科举考试而妨碍了自己真正的学习，那么，为了侍奉父母而种田，也妨碍学习吗？程颐先生认为‘惟患夺志’（最担心失去了志向），学习并不怕科举之累，最怕的是为学的志向不够真切。”
◎欧阳德问：“平时意念很忙乱，有事时候忙乱很正常，但没有事时也忙乱，是怎么回事呢？”
先生说：“天地间的万物变化，没有瞬息停止过。但有了一个主宰，就能不先不后，不急不缓，即使千变万化，主宰是一成不变的，人是有了这个主宰才产生的。如果主宰安定，如同天地运行一样，虽永无停息，但即使时刻千变万化，也能从容自在。这就是所谓的‘天君泰然，百体从令’（如果我们的内心安定自在，那么，一切都随着这颗心井然有序）。如果没有主宰，就只看到‘气’在四处奔流，怎么会不忙呢？”
◎先生说：“为学最大的弊病就是追逐名声。”
薛侃说：“去年我自己觉得这个好名的毛病已经减轻许多，但最近仔细省察，才发现这个毛病并未彻底去除。我们自己求学问道难道需要外人来评判吗？只要听到赞扬就高兴，听到批评就郁闷，就是好名的毛病在发作。”
先生说：“说得很对。名与实相对。务实的心重一分，求名的心就轻一分。如果全是务实的心，就没有一丝求名的心。如果务实的心犹如饥而求食，渴而求饮，哪还有心思追逐名声？”先生又说：“‘疾没世而名不称’（到去世的时候名声还没有被世人称述），‘称’字读去声，亦即‘声闻过情，君子耻之’（名声超过了实际，君子感到可耻）的意思。实与名不相符，活着尚可弥补，死了就来不及了。孔子认为‘四十五十而无闻’，是指四十五十了没有明白人生的究竟，并不是说四十五十了还没有名声。孔子说：‘是闻也，非达也。’意思是有名望和通达是两件事。他怎么会以有没有名声来看待别人呢？”
◎薛侃经常悔悟反省。
先生说：“悔悟是去病良药，但贵在改正。如果把悔恨留在心里，那又是因药而生病了。”
◎德章说：“先生曾经用精金来比喻圣人，用分量的轻重比喻圣人才力的大小，用锻炼比喻学者的功夫，这个比喻很深刻。只是先生您说尧舜是万镒，孔子是九千镒，我还是觉得有疑惑。”
先生说：“你这又是从外在形式上起的念头，所以就会替圣人争分量轻重。如果不是从外在形式上着眼，那么，尧、舜万镒不为多，孔子九千镒不为少。尧、舜的万镒和孔子的九千镒，其实质都是一样的。之所以称为圣，只看精一（质地），不看数量多少。只要心里同样纯为天理，便同样可称之为圣。至于力量气魄，又怎么会完全相同呢？后世儒者只在分量上比较，所以陷入功利的泥潭中。如果摆脱比较分量的分别心，各人都在自己的力量精神上尽力而为，只在此心纯粹天理上下功夫，就能人人自我满足，个个圆满成就，大的成就大的，小的成就小的，不必外求，一切都在自心具备完满。这就是实实在在、明善诚身的事。后世儒者不理解圣学，不懂得从自心的良知良能上体认扩充，却还要想去知道自己不知道的，想去把握自己不能把握的，一味好高骛远，不知道自己是桀、纣的心，却动不动要做尧、舜的功业，怎么行得通呢？终年劳碌奔波，直至老死，也不知到底成就了什么，真是可悲啊！”
◎薛侃问：“先儒说静是心的本体，动是心的作用，这样讲是否正确呢？”
先生说：“心的本体和作用不能用动和静来区分。动、静是时间性的。就本体而言，作用在本体；就作用而言，本体在作用。这就是所谓的‘体用一源’。假如静的时侯可以见到心的本体，动的时侯可以见到心的作用，那么，就没有什么问题。”
◎薛侃问：“最聪明的人和最愚笨的人，为何不可改变？”
先生说：“不是不可改变，而是不肯改变。”
◎薛侃向先生请教“子夏门人问交”一章的内容。
先生说：“子夏说的是小孩子之间的交往，子张说的是成年人之间的交往，如果能够好好地分析利用，也都是正确的。”
◎子仁问：“‘学而时习之，不亦说（悦）乎？’先儒说，学是效法先觉者的行为，这样说正确吗？”
先生说：“学，是学习摒弃私欲、存养天理。如果摒弃私欲、存养天理，就自然会求正于先觉，考求于古训，就自然会下很多问辨、思索、存养、省察、克治的功夫。这些不过是要除去内心的私欲、存养内心的天理罢了。至于说到‘效仿先觉者的所作所为’，不过是学习中的一件事，好像是专门向外求取了。‘时习’好像‘坐如尸’，不是专门练习端坐，是在端坐时修习这颗心。‘立如斋’，不是专门练习站立，是在站立时修习这颗心。‘说’是‘理义之说我心’（天理仁义愉悦我的心）的‘说’。人心原本就欢喜义理，好比眼睛因美色而喜欢，耳朵因音乐而喜欢。只是由于私欲的蒙蔽所连累，人心才有不悦。如果私欲一天天减少，那么，理义就能一天天滋润身心，人心又怎能不愉悦呢？”
◎国英问：“曾参的‘吾日三省吾身’的功夫虽然真切，大概还不理解‘一以贯之’的功夫。”
先生说：“孔子看到曾子没有掌握用功的根本，才告诉他一以贯之的道理。学习的人如果真能在忠、恕上下功夫，难道不就是做到一贯了吗？‘一’如同树的根，‘贯’如同树的枝叶。没有种根，哪有枝叶？本体和作用出自同一个源头，本体还没有确立，作用又从哪来呢？朱熹说‘曾子在作用方面，已经根据具体事物精细明察，尽力而行，但没有明白根本的本体’，大概还没有说完全。”
◎黄诚甫就《论语》中“汝与回也孰愈”一章请教于先生。
先生说：“子贡博学而识，在见闻上下功夫，颜回是在心地上下功夫。所以，孔子用这个问题来启发子贡。但是，子贡的回答只停留在知识见闻上，因此孔子感到可惜，并非赞扬他。”
◎“颜回不迁怒于人，不犯同样的错误，也只有喜怒哀乐不形于色的人才能做到这样吧。”
◎先生说：“种树的人必须培养树根，修德的人必须修养心性。要想树木长高，开始时就一定要剪掉多余的枝条。要想德行盛隆，开始学习的时侯一定要放弃自己的业余爱好，比如喜爱诗文，精神就会逐渐倾注在诗文上。其他很多爱好都是如此，耗费我们的时间和精力。”
先生又说：“我在这里讲学，讲的是无中生有的功夫。各位能相信的，只有立志。学习的人有一心为善的志向，犹如树的种子，只要不刻意助长它，也不轻易忘记它，保持自然而然，一直栽培下去，就会日夜生长，生机日益完备，枝叶日益茂盛。树刚长出来时，有了分枝，应该剪掉，然后树干才能长大。初学时也是如此。所以，立志最可贵的是‘专一’。”
◎有一次谈到先生的弟子，某个弟子是在涵养内心上用功，某个弟子是在知识见闻上用功。
先生说：“专注在涵养内心上用功，每天能发现自己的不足；专注在知识见闻上用功，每天都会觉得自己懂的越来越多。每天能看见自己有所不足的，就能懂的越来越多；每天觉得自己懂的越来越多的人，就会越来越有所不足。”
◎梁日孚问：“居敬和穷理是两码事，而先生却认为是一码事，为什么呢？”
先生说：“天地间只有这一件事，怎么会有两件事呢？至于说到事物的千差万别，礼仪三百、威仪三千，又何止两件？你不妨先说一下什么是居敬？什么是穷理？”
梁日孚说：“居敬就是持身恭敬，是存养的功夫，穷理就是穷尽事物的天理。”
先生问：“存养什么？”
梁日孚说：“存养自己心中的天理。”
先生说：“这样也就是穷尽事物之理了。”
又说：“再说说怎样穷尽事物之理？”
梁日孚说：“比如，侍奉父母就要穷尽孝的理，事君就要穷尽忠的理。”
先生说：“忠和孝的理，是在国君、父母身上，还是在自己心上？如果在自己心中，那就要穷尽自己这颗心的天理了。姑且先谈谈什么是敬？”
梁日孚说：“敬，就是主一。”
先生问：“怎样才算是主一？”
梁日孚说：“比如，读书就一心专注在读书上，做事就一心专注在做事上。”
先生说：“这样一来，饮酒就一心专注在饮酒上，好色就一心专注在好色上。这是追逐外物，怎么能称为居敬功夫呢？”
梁日孚向先生请教。
先生说：“一就是天理，主一就是一心在天理上。如果只懂得主一，不明白它就是理，那么，有事时就是追逐外物，无事时就是凭空臆想。只有不管有事无事都一心在天理上下功夫，如此居敬也就是穷理。就穷理的专一而言，即为居敬；就居敬的精密而言，即为穷理。并非居敬后，又有一个心去穷理，穷理时，又有一个心去居敬。名称虽然不同，功夫只有一个，正如《易经》中讲‘敬以直内，义以方外’（以敬畏来矫正内在的心志，以仁义来规范外在的行为），敬畏就是无事时的仁义，仁义就是有事时的敬畏。虽然是两句话，说的却是一回事。又如孔子说‘修己以敬’（修养自己来保持恭敬的态度），就不需要再说仁义了；孟子说‘集义’（持续不断地做事合乎仁义），不需要再说恭敬了。领悟了这些之后，不管怎么说，要做的功夫总是一样的。如果局限于文句，不了解根本，只会支离破碎，功夫就没有着落的地方。”
梁日孚问：“为什么说穷理就是尽性呢？”
先生说：“心的本体其实就是所谓的天性，天性就是天理。穷尽仁的天理，是使仁成为极致的仁；穷尽义的理，是使义成为极致的义。仁与义只是我的本性，因此，穷尽事物的天理，也就是穷尽事物的天性，穷理就是尽兴。孟子所说的‘充其恻隐之心，至仁不可胜用’（只要充实我们的恻隐之心，极致的仁义就用之不尽），就是穷究事理的功夫。”
梁日孚说：“程颐先生说的‘一草一木亦皆有理，不可不察’（一草一木里都有天理，我们不能不去察觉），这句话是否正确？”
先生说：“我没有那份闲工夫。你姑且先去领会自己的性情，只有穷尽了人的本性，然后才能穷尽物之本性。”
梁日孚因此警醒而有所体悟。
◎冀元亨问：“为什么良知是心的本体？”
先生说：“良知是天理的灵明处，就其主宰而言，称作心，就其禀赋而言，称作性。幼小的儿童，没有不知道爱他的父母的，没有不知道恭敬他的兄长的，是因为良知没有被私欲蒙蔽迷惑，可以彻底扩充拓展，良知完全成为心的本体，就与天地之德合而为一。自圣人以下的，没有人不被私欲蒙蔽的，所以，需要通过‘格物’来获得他的良知。”
◎守衡问：“《大学》中的功夫只在于诚意，诚意的功夫只在于格物、修身、齐家、治国、平天下，只要有一个诚意的功夫就足够了。然而，有端正心志的功夫，有所愤怒或逸乐的情绪，心就不能端正，这又是怎么一回事呢？”
先生说：“这一点你要自己去好好思考领会，明白之后，就能理解‘未发之中’的意思了。”
守衡再而三地请教于先生。
先生说：“学习的功夫有深有浅，初学的时候假如不肯专心致志地去做善事、不做恶事，又怎么能够为善除恶呢？这个专心致志就是诚意。然而，如果不懂得心的本体并不是固定在某一个事物上，始终刻意去做善事、不做恶事，就又多了一分执着的意思，就不是‘廓然大公’（坦坦荡荡地没有一点私心）了。《尚书》中所谓的‘无有作好作恶’，才是心的本体。因此说，有所愤怒、快乐，心就不能端正。端正心志就是从诚意功夫中体认承当自己心的本体，经常使它明察持平，这就是‘未发之中’。”
◎黄正之问：“自己不知道的时候，做戒惧的功夫；只有自己知道的时候，做慎独的功夫。这种说法正确吗？”
先生说：“二者是同一个功夫。无事时固然只有自己知道，有事时也同样只有自己知道。人如果不懂得在只有自己知道的地方下功夫，而只在大家都知道的地方下功夫，就是虚伪，就是‘见君子而后厌然’（见到君子就隐藏不善的事）。这个只有自己知道的地方，正是诚意的萌芽，不论善念恶念，都毫无虚假，一对，就什么都对了；一错，就什么都错了。这里正是王与霸、义与利、诚与伪、善与恶的分界点。能够在这里立稳脚跟，就是正本清源，就是立诚。古人许多诚身的功夫，精神命脉全都在这里。不隐不现，无时无处，无始无终，都只是这个功夫。假如又把戒惧当成自己不知道时侯的功夫，那么，功夫就会支离分裂，也就有了间断。既然戒惧，就是已经知道了，如果自己不知道的话，又是谁在戒惧呢？你刚才说的那个见解，落入了禅学里说的‘断灭相’。”
黄正之说：“无论善念恶念，都毫无虚假，那么，自己独处时就没有无念的时候了吗？”
先生说：“戒惧也是念。戒惧之念固然不可间断，然而，如果戒惧之心稍有放失，人不是昏聩糊涂，就是流于恶念。从早到晚，从小到老，如果无念，那就是自己没有知觉，这种情形，若不是昏睡，便是形如槁木，心如死灰了。”
◎志道问：“荀子说‘养心莫善于诚’（最好的养心的方法是诚），周敦颐先生和程颢先生却不以为然，这是为什么呢？”
先生说：“荀子这句话也不能简单地认为是错的。‘诚’字有从功夫上说的。‘诚’是心的本体，要恢复心的本体，就是‘思诚’的功夫。程颢先生说的‘以诚敬存之’（以诚敬之心去存养它），正是这个意思。《大学》中也说：‘欲正其心，先诚其意。’荀子的话固然毛病不少，但也不能一味吹毛求疵。大致上说，对别人的话进行点评，首先预设了成见，就会有不公正之处。比如，‘为富不仁’这句话，是孟子针对阳虎的事情而说的，由此可见圣人的大公之心。”
◎萧惠问：“自己的私欲不太容易克服，该怎么办呢？”
先生说：“把你的私欲说出来，我帮你克服。”
又说：“人需要有为自己着想的心，才能克服自己。能够克服自己，就能成就自己。”
萧惠问：“我有为自己着想的心，但不知为什么还是不能克己？”
先生说：“你说说你为自己着想的心是怎样的？”
萧惠沉思良久，说：“我也一心要做好人，所以自我感觉很有为自己着想的心。现在想来，也只是为了一个身体的自己，而不是为真正的自己。”
先生说：“真正的自己怎能离开身体？恐怕你连那身体的自己也还没有好好为他着想。你所说的身体的我，难道不就是指耳、目、口、鼻、四肢吗？”
萧惠说：“正是为了这些。眼睛爱看美色，耳朵爱听美声，嘴巴爱吃美味，四肢爱享受安逸。因此便不能克己。”
先生说：“美色使人目盲，美声使人耳聋，美味使人口伤，放纵令人发狂，所有这些，对你的耳目口鼻和四肢都有损害，怎么会有益于你的耳目口鼻和四肢呢？如果真的是为了耳目口鼻和四肢，就要考虑耳朵应当听什么，眼睛应当看什么，嘴巴应当说什么，四肢应当做什么。只有做到‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，才能实现耳目口鼻和四肢的功能，这才真正是为了自己的耳目口鼻和四肢。”
“你如今成天向外去寻求名、利，这些只是为了你外在的身体。如果你真的是为了自己的耳目口鼻和四肢，就一定会‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，这个时候，并非你的耳目口鼻和四肢会自动不看、不听、不说、不动，而是由你的心生发的。这些看、听、说、动就是你的心。你内心的看，通过眼睛来实现；你内心的听，通过耳朵来实现；你内心的说，通过嘴巴来实现；你内心的动，通过四肢来实现。”
“如果你的心不存在，也就没有你的耳目口鼻。所谓你的心，也不仅仅指那一团血肉心脏。如果心专指那团血肉，现在有个人死去了，那团血肉仍在，但为什么不能视、听、言、动呢？所谓的真正的心，是那能使你视、听、言、动的‘性’，亦即天理。有了这个性，才有了这本性的生生不息的事理，称之为仁。这生生不息的天理，显现在眼睛就是能看见，显现在耳朵就是能听见，显现在嘴巴就是能说话，显现在四肢就是能动作；这些都是天理在起作用。因为天理主宰着人的身体，所以又叫心。”
“这心的本体，本来只是一个天理，原本没有不符合礼制的东西存在。这就是你真正的自己，是你身体的主宰。如果没有真正的自己，也就没有身体，可以说有了它就生，没有它就死。你若真为了那个身体的自己，就必须依靠这个真正的自己，必须常常保持这个真正自己的本体。做到‘戒慎不睹，恐惧不闻’（在人看不到听不到的地方仍然保持警惕谨慎，唯恐有过错），唯恐对这个真正自己的本体有一丝损伤。稍有丝毫的非礼萌生，有如刀剜针刺，不堪忍受，必须扔了刀、拔掉针，这样才是为自己着想的心，才能克己。你现在正是认贼为子，为什么还说有为自己着想的心，却不能克己？”
◎有一位学生患了眼病，十分忧愁。先生说：“你呀，是看重眼睛，却看轻了内心。”
◎萧惠热衷于道家、佛家。
先生警示他说：“我自幼笃信佛、老，自认很有收获，并觉得儒家不值得去学。后来，在贵州龙场这个边远的蛮夷之地住了三年，才领悟到圣人之学是如此的简易、广大，才后悔自己三十年的气力用错了地方。大体上，佛、老学问的精妙与圣人的差别只在毫厘之间。你如今所学的，只是佛、老的糟粕，却如此自信地信奉，简直就像鸱鸮偷得了腐鼠。”
萧惠向先生请教佛、老之学的精妙之处。
先生说：“我和你说圣人之学简易广大，你不肯问我所感悟的，却问我所后悔的。”
萧惠惭愧地道歉，向先生请教圣人之学。
先生说：“现在你只是做表面功夫，为敷衍了事而问，等你真有了一个为圣人的心之后，我再和你讲也为时不晚。”
萧惠再三向先生请教。
先生说：“我已经用一句话全部说尽了，而你还没有明白。”
◎刘观时问：“‘未发之中’指的是什么？”
先生说：“只要你戒慎不睹，恐惧不闻（在人看不到、听不到的地方仍然保持警惕谨慎，唯恐有过错），把这颗心存养得纯为天理，就自然理解了。”
观时请先生大概谈一下“未发之中”的景象。
先生说：“这是哑巴吃苦瓜，没有办法对你说出来的，你要明白其中之苦，还须自己去品尝。”这时，徐爱在一旁说：“这样才是真知，才是行。”
在座的各位也都有所感悟。
◎萧惠向先生请教生死的奥秘。
先生说：“明白了昼夜，就明白了生死。”
萧惠再向先生请教昼夜的奥秘。
先生说：“知道了白天，就知道了黑夜。”
萧惠说：“难道还有人不知道白天吗？”
先生说：“你能知道白天吗？懵懵懂懂起床，胡嚼乱咽地吃饭，行为没有明确的目标，沉溺于习惯之中，成天浑浑噩噩，这只是梦中的白天啊。唯有做到‘息有养，瞬有存’（休息时保养身体与气质，片刻之间也不让心有所外驰），让这颗心清醒明亮，天理从不间断，才能知道这是在白天。这就是天德。这就是明白了昼夜之道。明白了昼夜之道，哪还有什么生死的问题呢？”
◎马子莘问：“‘修道之教’，从前朱熹先生认为是指圣人品评规范我们人性中所固有的（道），以此为天下人效法的标准。就像礼、乐、刑、政之类，这种说法对吗？”
先生说：“道，就是性，也就是命。道，本是完完全全的，不可增减，不用修饰，何需圣人来品评规范？如此不就成了不完整的东西了吗？礼、乐、刑、政是治理天下的办法，当然可称为教，但并不是子思（孔子之孙）的原意。如果依照朱熹先生的说法，后来受到教育能够入圣道的那些人，为什么又要舍弃圣人关于礼乐刑政的教导，另外去阐述一套戒慎恐惧的功夫呢？这样圣人之教就成了虚设。”
马子莘继续请教先生。
先生说：“子思的性、道、教，都是从根本上说的。天命在人，那么命就称为性；率性而行，那么性就称为道；修道而学，那么道就称为教。率性是真诚之人的事，正是《中庸》中讲的‘自诚明，谓之性’（由于真诚而自然明白事理，称为天性）。修道是追求真诚的事，正是《中庸》中讲的‘自明诚，谓之教’（由于明白事理而能够做到真诚，称为教育）。”
“圣人率性而行就是道。圣贤之下的人还做不到不率性，他们的行为要么过分，要么有所欠缺，所以必须要修道。修道之后，贤明有才的人就不会过分，愚昧不肖者就不会有所欠缺，都要依循这个道，道就成了教。这个‘教’字与‘天道至教，风雨霜露，无非教也’的‘教’意义相同。‘修道’与‘修道以仁’的‘修道’相同。人能够修道，然后才能不违背道，从而恢复性的本体，这也就是圣人率性的道了。后面讲的‘戒慎恐惧’就是修道的功夫。‘中和’就是恢复人性的本体。就像《易经》上所说的‘穷理尽性，以至于命’（穷尽事理率性而为达到天命的境界）。‘中和、位育’，就是彻底率性达到天命的境界。”
◎黄诚甫问：“《论语》中，孔子回答颜回关于如何治理国家的问题，先儒认为这个回答确立了万世常行的标准，这种说法对吗？”
先生说：“颜回领会了圣人学说的精髓，关于治理国家的基本，都已经彻底掌握了。孔子平时对他十分了解，在这里孔子没必要再多说，只是就典章制度上给了一些教导。这些也不能忽视，只有如此做好才能尽善尽美。也不能因为自己具备了这些本领而疏于防范，还应该‘放郑声，远佞人’（禁绝郑国的音乐，远离小人）。因为颜回是一个性格内向、注重道德修养之人，孔子担心他忽略了外在的细节，因此就他的不足处加以提醒教导。如果换作其他人，孔子也许会告诉他，‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’（为政在于人才，获得人才在于自身的修养，自身修养要靠遵循道义，遵循道义要靠内心的仁爱），还会告诉他，‘达道’（通行不变的道）、‘九经’（根据九经治理国家）及‘诚身’（至诚立身做事）等诸多功夫修习好了，才能去治理国家，这才是万世常行的标准。不然，只用夏代历法、坐商代车舆、穿周代礼服、观舜时韶舞，天下怎么能治理得好？后人只看到颜回是孔门第一高徒，而他又问了一个怎样治国的问题，就把孔子的回答看作是天大的事情了。”
◎蔡希渊问：“朱熹先生在《大学章句》中的阐释，是先格致而后诚意，用功的顺序，好像与第一章相合。假如像先生那样按照旧本解说，诚意反而在格致之前了，我对于这一点还有疑惑。”
先生说：“《大学》功夫就是‘明明德’，‘明明德’只是个‘诚意’，‘诚意’的功夫只是‘格物致知’。若以‘诚意’为主，去用格物致知的功夫，功夫才有着落。也就是说，为善去恶，无非就是诚意的事。像《大学章句》那样先去无限地探究事理，就会茫茫然地没有落实的地方。必须增添一个‘敬’字，才能找回自己的身心，但毕竟没有根源。如果一定要添个‘敬’字，为什么孔子及其弟子把如此关键的字给遗漏了，一直要等到千余年后的今天才被人补上呢？只要说以‘诚意’为主，就不用添‘敬’字。因此，特别把‘诚意’单独提出来说，这正是学问的关键之处。对这个不明白，真可谓‘差之毫厘，谬以千里’了。一般来说，《中庸》的功夫只是‘诚身’，‘诚身’到了极致就是‘至诚’。《大学》的功夫只‘诚意’，‘诚意’到了极致就是‘至善’，功夫都一样。现在说这里要添一个‘敬’字，那里要补一个‘诚’字，未免画蛇添足了。”
