当然，龙溪的影响力，既有来自其反对者的声讨，又有来自其拥戴者的推高。据龙溪《南玄戚君墓志铭》载：戚贤“尝与念庵、荆川言谬，谓予（指龙溪）悟性直截，应用圆融，以为不及，故触众怒”［２０９］。就连龙溪自己也承认：“少避形迹，致来多口之憎。”［２１０］可见，龙溪的某些言行是犯了众怒的，所以受到“多口之憎”，亦在情理之中。但另一方面，龙溪又有众多的拥戴者。嘉靖十一年，他与绪山趁廷试期间，聚讲于京师，“众谬信，谓余（指龙溪）得师门晚年宗说，凡有疑议，必归重于余，若为折衷者”［２１１］；“一时同志，多赖以兴起”［２１２］；而“泛观海内，未见与君（指龙溪）并者”［２１３］；以至后来被王门后学一致推为盟主。［２１４］比如戚贤说“龙溪超悟，为吾党宗盟”［２１５］；张元忭称龙溪是“狎主宗盟”［２１６］。对这样的推高，龙溪不仅不回避，而且还自负地认为：“为此学之宗盟，而不肖亦岂忍安于自足，以负海内诸兄之望？”［２１７］甚至常在儿辈们面前吹嘘自己在学术界“见推为入室宗盟”［２１８］；“名重海内，同志宗盟”［２１９］的不可动摇之地位。于是故，他便把与绪山在京师讲学时的功劳统统记在自己账上：“壬辰嘉靖十一年，余与绪山钱君赴就廷试，诸君相处益密，且众至六七十人。每会舆马塞途，至不能行。乃分处为四会，而江右同志居多。每期会，余未尝不与，众谬信谓余得师门晚年宗说，凡有疑义，必归重于余，若为折衷者。”［２２０］当然，这种被广泛公认的学术地位，仅靠自我吹嘘显然是不可能的或者短暂的。
龙溪的宗盟地位事实上还与其循循善诱的讲学风格和极具鼓动性的讲学形式有关，正如徐阶所言：“公性坦夷宽厚，其与人言，或未深契，从容譬晓，不厌反复，士多乐从公，而其兴起者，亦视诸君子为倍。”［２２１］反观绪山，却多少显得有点孤单。对此，笔者可举出两条例证：
一是有关阳明著作之编纂方针的争论，尽管绪山当时在王门中有很大的影响力，况且还是阳明著作的主要编纂者，但他的意见从最后的结果来看，却几乎未被各家所采纳。［２２２］比如日本名古屋大学所藏的嘉靖末年刻本《阳明先生全集》，内有黄绾本收入而被钱绪山姑苏本删去的十三篇佚文，并且还原样保持了一些被姑苏本所节略的文章，因此该《全集》本被佐野公治视作是在吸收黄绾本的基础上而对姑苏本所作的修补。而据王春复引文载，该《全集》本对姑苏本所进行的修补，遵照的是欧阳德和胡直的意见，也就是说，是在放弃绪山原有编纂原则的前提下进行的。［２２３］或许正是由于绪山当时在王门中已陷入孤立无援的境地，所以他才在《阳明先生文录叙说》的改定本（即今通行本卷首所载的《刻文录叙说》）中，特地增加了一大段自己跟随阳明讲学的记录，以证明自己与阳明先师的特殊关系。
二是明末钱塘人徐象梅所编的《两浙名贤录》，书中的《硕儒》、《理学》及《文苑》等章节，几乎记录了浙中王门的所有成员，却惟独不记钱绪山和周海门。绪山曾在杭州讲学、生活多年［２２４］，按理崇尚理学的徐象梅不会不知道他在王门中的地位和所作的贡献。之所以遗漏绪山，原因恐怕有二：其一，是为了突出浙西而有意少记或缺记浙东学者。因徐象梅“所历之人，本正史者十仅二三，本地志者乃十至六七，以乡闾粉饰之语，依据成书，殆亦未仅核实矣”［２２５］。而在粉饰乡闾（即浙西嘉兴，所谓“更表嘉所产，且以重两浙”［２２６］）的思想指导下，遗漏一个浙东的王门弟子是完全可能的。但问题是，在重量级的浙东王门弟子中，何以单单遗漏了绪山？
这难道是巧合吗？ 其二，是不满意绪山的门户之见。据徐象梅说，他编撰此书所遵循的原则是：“言行无足采者，悉削而不录。”［２２７］而所谓“言行无足采者”，包括浙东学者较为强烈的门户之见或意见纠葛。徐象梅认为：“才有源流，便分门户。故是录一概不叙师承者，所以铲意见之藩篱，辟性真之阃奥也。”［２２８］绪山在某些方面，的确表现出较强的“意见之藩篱”，这从其与龙溪关系的紧张当中便可看出一斑，因而亦可能属于被削之列。而大概出于同样的理由，有较强门户之见的周汝登亦成了徐象梅削除的对象。
对于绪山在王门中的地位问题，若能将黄宗羲对钱、王二人的评论作番比较，或许更能得出一个较为客观的结论。梨洲在谈到绪山讲学时说：“在野三十年，无日不讲学，江、浙、宣、歙、楚、广名区奥地，皆有讲舍，先生与龙溪迭捧珠盘。”［２２９］而在谈到龙溪讲学时则说：“先生林下四十余年，无日不讲学，自两都及吴、楚、闽、越、江、浙皆有讲舍，莫不以先生为宗盟。”［２３０］两人虽都“无日不讲学”，但一个是“与龙溪迭捧珠盘”，往复讲学，而另一个则被门生推为“宗盟”，犹如教主；孰先孰后，何重何轻，不言而喻矣！这其中固然有两人的讲学时间和范围不可比之缘故［２３１］，但更主要的恐怕还在于龙溪的影响力要远远大于绪山，所以被时人所常常念到的钱、王二人，其实在不少场合是由龙溪一人代表的。因此，被誉为“浙东学派中有关哲学史的四大著作之一”（方祖猷语）的董允瑫的百卷《尊道录》，对有明学术，在启祯两朝前，“删定为大宗者二十子”，其中属阳明后学的有王畿、邹元标、王艮、罗汝芳、聂豹和罗洪先六人，而把钱德洪略去。［２３２］此外，刘元卿的《诸儒学案》［２３３］、唐鹤徵的《宪世前编》等学术史编著，在辑录王门学者的语录或著述时，亦皆无绪山之位置。联想到绪山对阳明学的基础性建设所做的特殊贡献，这种反差的出现，委实令人蹊跷。看来中晚明确实是个崇尚“立宗旨”而排斥“勤注疏”的时代，以至连绪山这样勤于先师著作搜集整理的人，也被撂在一边，不理不睬。
需要指出的是，从宋学到明学的转变，尽管“勤注疏”与“立宗旨”只是其中的一个方面，但却标志着时代精神的根本性转向。
王门后学“立宗旨”的风气，反映的是一种简易直接的为学方法，为的是尽可能破除依傍，摆脱庞大经典和注疏的束缚与桎梏，而把注意力放在道德实践和道德教化上。“宗旨”的前提是“分别”，是尊重多元性和平等性，是讲学明道，而非注疏明道。强调“宗旨”，同时也是在“一本万殊”的前提下容许多元思想的并存与互动，有疑则疑，有问即问，平等讨论，畅所欲言。因此，“立宗旨”实际上体现的是一种学术的“草根”精神和知识的平等意识。这无疑是时代进步的表现。绪山并非不“立宗旨”，而是把精力过多地投在了文献学上，从而严重地限制了他的思想创设。当然，这是阳明学发展过程中必须要有人作出的“牺牲”，只是绪山的性格特征使得这种“牺牲”精神不仅不被同门所赞赏，而且还使自己最终扮演了阳明学中的悲剧性角色。
同时，也正是在这样的背景下，才使得龙溪越来越自信，甚至在学问上根本不把比自己大两岁的师兄绪山放在眼里。［２３４］在龙溪眼里，绪山既非“知己”，更非“骨肉”，而仅为普通之“友人”，其地位远不如江右诸子。［２３５］龙溪不仅自诩“我是师门一惟参”，而且声称“致良知三字惟我信得及”，“惟我信得及致良知工夫”［２３６］。对此，绪山除了无奈与不满之外，便是含沙射影地冷嘲几句。这从两人在讲学论辩时，龙溪往往出谋划策，占尽先机，而绪山则要么随声附和，要么甘拜下风当中，亦能看出一些苗头。比如嘉靖五年两人赴京应试，先是由龙溪奉阳明之命，“乃觅大舟，聚同志以行”［２３７］，后又是龙溪辨证同门，“名盛一时”［２３８］。龙溪还以当国者不悦王学为由，对绪山说：“此岂吾与子仕之时也！”致使两人皆不廷试而归。［２３９］然因心渔翁之故，举业对绪山来说是头等大事［２４０］，其所以放弃廷试，显然是听了龙溪的劝诱。再比如罗念庵《夏游记》中所记载的绪山、龙溪与念庵之间发生的一场论辩，亦显露出龙溪超强的应变能力以及对绪山之见的不以为然。尽管当时绪山对念庵的“归寂主静”说在观点上与龙溪基本契合，但却很少发表自己的意见，几乎由龙溪一人舌战，即使“参战”，亦不如龙溪来得机警巧妙。据说三人当时曾就如何“破除私欲”的问题发生过一阵口角：
予（念庵）尝问龙溪曰：“凡去私欲，须于发根处破除始得。私欲之起，必有由来，皆缘自己原有贪好，原有计算，此处漫过，一时洁净，不过潜伏，且恐阴为之培植矣。”绪山曰：
“此件工夫零碎，但依良知运用，安事破除。”龙溪曰：“不然，此倒巢搜贼之法也，勿谓尽无益也。”……是夜与龙溪共榻言别。因请指余（念庵）之短。龙溪曰：“念庵每欲破除私欲，但又似在破除上寻一道理，拈一物，放一物，终非了手，须更勉之。”已而龙溪令余有言。余谓此番对兄，尚觉于人情上牵连不断。大抵过于厚善，遂致防检稍疏，此中澹泊得下，即无染著耳。［２４１］在论辩中，龙溪是既要设法驳倒对手，又要试图使对手口服心服，所以显得相当圆滑机敏［２４２］；而绪山在强调“依良知运用”［２４３］的同时，仍旧要突出“安事破除”的重要性。相比之下，龙溪的“暧昧”态度似乎更能“省悟人”，故而念庵每每向龙溪求教，而绪山则明显受到冷落。这也许就是为何黄宗羲在述及“归寂说”遭到同门群起而攻之时，只言龙溪、洛村、明水、东廓、两峰“各致难端”［２４４］，而不言及绪山的一大原因吧！［２４５］依笔者之见，绪山在批判“归寂说”的论战中之所以会被边缘化，除了其个人不善论辩而有意无意地回避外，恐怕还有其更深层次的原因，这就是与“归寂说”相比，绪山真正担忧的还是“微妙玄通，凌躐超顿”的“顿悟说”。如果说前者的错误至多导致阳明学的分裂，那么后者的弊端则可能关系到师门的崩溃。绪山在谈及编纂《阳明年谱》的意义时就说过：
自古圣贤，未有不由忧勤惕励而能成其德业。今之学者，只要说微妙玄通，凌躐超顿，在言语见解上转。殊不知老师与人为善之心，只要实地用功，其言自谦逊卑抑。［２４６］师殁后，吾党之教日多歧矣。洪居吴时，见吾党喜为高论，立异说，以为亲得师传，而不本其言之有自。不得已，因其所举而指示立言之端。［２４７］所以绪山到后来不仅不与念庵论辩，而且还信誓旦旦地对念庵作了“不以龙溪之疑而复疑兄也”［２４８］的保证。其实，绪山与念庵之间也只是在嘉靖二十七年发生过争论，此前两人从嘉靖八年至二十七年曾见过六七次面，后来又为考订《阳明年谱》而有过亲密合作的经历，看不出有什么意见分歧。而在与念庵的书信往来中，绪山一方面痛感：“年来同志雕落，慨师门情事未终，此身怅怅无依。”另一方面又把念庵视为同道之人：“今幸兄主张斯道，慨同志雕落，四方讲会虽殷，可与言者亦非不多，但炉中火旺，会见有融释时，毫厘滓化未尽，火力一去，滓复凝矣；更望其成金足色，永无变动，难也，而况庸一言之杂其耳乎？”声称“心同道同，不忘尔我，一语不遗，其彻心髓”；“兄之所执，自有定见，敢不如教”。对念庵的信任和厚爱溢于言表。至于两人在《阳明年谱》编撰思路上的诸多共同点（比如“教学三变”说、“实地用功”说与对同门中偏激倾向的警觉和预防等）以及紧密协作的过程，则更是有目共睹，有口皆碑。
所以在考订《年谱》时，绪山曾有过明确交代：“当以（念庵）兄考订本为正也。”并且要求：“师谱得兄改后，誊清再上，尚祈必尽兄意，无容遗憾，乃可成书。”甚至多次夸奖道：“师谱一经改削，精彩迥别，谢兄点铁成金手也。” “兄所批教处，正见近来实得与师意同也。”“兼读师谱考订，感一体相成之心，庆师教之有传也。中间题纲整洁，增录数语，皆师门精义，匪徒庆师教之有传，亦以验兄闭关所得，默与师契，不疑其所行也。”尽管在阳明去世前，念庵“未尝一日得及门”，故自称“私淑”而不愿称“门人”，但绪山却坚持要他称“门人”，这种破例在王门中是十分罕见的。［２４９］从绪山对念庵的信任和褒奖中，使我们更清楚地看到了两人在维护师门纯洁性方面所具有的共同信念和追求。因此，后人把绪山视为“不失儒者之矩矱”的卫道者，是较为贴切的。
再说，绪山在相当长的一段时期内，把主要精力都投放到了阳明著述的整理和阳明年谱的编撰上［２５０］，对王门内部的一些讨论和争辩，即使有意参与，也力不从心。他周游各地讲会的目的，亦主要是为了采集阳明的散佚文字，如邹东廓所言：“绪山兄枉顾，备道相知之爱，是以僭录旧稿，并述所闻，以备采择。”［２５１］对此，黄宗羲后来曾感言道：“当日《阳明文录》，其弟子皆天下之才，营之十年而后成。”［２５２］仅《阳明文录》就花了绪山等人十年工夫，更不用说还有《语录》、《诗录》、《续编》、《年谱》等大量的文献编纂梓印以及“祭祀修理”等事务性工作了。［２５３］因此，嘉靖三十五年，绪山尝“聚青原、连山之间，议葺阳明先生年谱”［２５４］；四年后，又与东廓等会于上饶之闻讲堂［２５５］；而据龙溪证言：“绪山兄此番趋教，专为老师年谱一大事，今年再不成稿，日后益难起手矣。”［２５６］也就是说，绪山在嘉靖中后期周游四方的目的，在很大程度上是为了完成这项久拖未成的艰巨事业。诚如胡松《刻阳明先生年谱序》所云：
“绪山钱子……编有先生年谱旧矣，而犹弗自信，溯钱塘，逾怀玉，道临川，过洪都，适吉安，就正于念庵诸君子。”［２５７］仅一部《年谱》，就已使他东奔西走，耗费了大量精力，更勿论全部阳明著述的收集、整理、校订和出版了。以至欧阳南野埋怨道：“未缘亲就，企望教音，彼中同志会聚，幸道此，少见区区受耶之情。”［２５８］而绪山自己则在后来与念庵的信函中十分无奈地辩解道：“兹遣徐生时举持《全集》（指《王阳明全集》）面正（念庵）门下。弟心力已竭，虽闻指教，更不能再有著思矣。惟兄爱谅之。”［２５９］面对同门的误解、拖沓，绪山甚至有过极度心灰意冷之时：“若不是自己真有个悟入处，虽尽将先师口吻言句，一字不差，一一抄誊，与人说只成剩语，诳己诳人，罪过更大。”［２６０］由此可见，黄宗羲没有把绪山算在“归寂说”的批判者之列，除了其个人不善论辩以及较之“归寂说”他更担忧“顿悟说”等主观因素外，还应充分考虑到他无暇参与论辩的诸多客观因素。
三、钱、王不和的后果
总之，性格上的差异和思想上的分歧，是造成绪山与龙溪之间不和的主要原因，而这种不和，在笔者看来，至少导致了以下三方面的后果。
首先，从龙溪一方来看，或许出于对一起入门且半个老乡的尊敬，或许出于对年岁稍长者的礼貌，龙溪一直未把对绪山的不满诉诸文字，而只是采取尽量回避的态度，少提或不提绪山，更不对其学问和人格作任何评价。［２６１］而且，龙溪或者其子应吉［２６２］的这种态度好像还影响到了浙中王门的其他人，比如黄绾、季本、周汝登、张元忭、陶望龄等人，也很少评论或者提及绪山，进而从另一个侧面证明了绪山被边缘化的事实。张元忭的思想本与绪山有相近的一面，但在《张阳和先生不二斋稿》［２６３］中，却只见《复王龙溪翁》
（卷五）、《祭王龙溪文》（卷一三）、《寿王龙溪翁八十序》（卷一六）等诗文，而不见与绪山的任何文字。一般来说，在学术上不予理睬，其实是对一位以学问为生者的最大轻慢。对此，作为与绪山一同出道的龙溪来说，不会不清楚。可龙溪直到绪山死后，才撰写了纪传体长文《绪山钱君行状》，这既是为了表达对死者的追忆，亦是出于对死者后人的某种交代。不过仅此而已，龙溪为绪山并未撰写表彰性的祭文和像赞之类的任何文字，尽管他在为东廓、南野、念庵等写祭文时从不吝啬，甚至对王门中的几位非重量级人物亦作过不少评论。
