具体来说，辛亥以后康有为的孔教思想主要是围绕共和建设的问题而展开的。关于共和建设的要目，在写作于1912年4月的《共和建设讨论会杂志发刊词》中，康有为有一个简明的回答，其中多项内容皆与孔教问题有关：“大夫猎缨前席而问于学士曰：‘共和建设若何而可安全中国乎？’学士曰：‘必自统一之。’曰：‘若何而能统一之？’曰：‘必自中央集权，得强有力之政府始矣；必自各省勿分立，军民分权始矣；必自合五族，保辽、蒙、回、藏始矣；必自废军政，除强暴，遣冗兵，复民业始矣；必自定金币，拓银行，善其公债、纸币，奖实业始矣；必自奖教育、崇教化始矣；必自定良宪法，成大政党，得国会内阁之合一政党始矣；外之能适于万国之情形，内之能起国民之道德。’”（《康有为全集》第九集，290页。）
在写作于1912年五六月间的《中华救国论》中，康有为通过对“中国之旧法”中所立的“一统之制”的刻画，来说明包括中央集权、合五族、与民自由等义在内的中国“立国之本原”，所针对的则是暴民政治无视中国立国之本原而对共和的可能破坏：“夫中国之旧法，虽有专制之失，而立一统之制，其所得者亦甚多也。盖非前朝能为之，实中国数千年政俗所流传也，经累朝之因革损益，去弊除患，仅乃得之。今亦不暇枚举，但言今所最反之四事焉：其一则各省咸奉中央之命，故千年无悍将、叛吏、骄兵争变之事也。其二则行政宽大，禁网疏阔，民得自由，故士农工商咸安其业也。其三则纪纲虽不严整，而人自懔威，法律虽未完备，而人自畏法，故下之无遍地劫掠之事，上之无属吏劫上司、匹夫乱公议之事，人民生命财产，皆得保全也。其四则蒙、藏辑和，虽为强邻所窥，统犹一于声灵也，即官吏不用本地人，亦经二千年鉴戒，而后立此制焉。其所缺者，物质文明、民权平等耳。虽未能盛治，然能保人民之生命财产，则先得立国之本原，而为今暴民政治所不及矣。”（《康有为全集》第九集，290页。康有为认为共和制最大的危险在于暴民政治，如我们所知，在现代西方政治思想史上，此一洞见见诸托克维尔和密尔的著作。）就是说，在康有为看来，除了物质文明和民权平等这两个方面需要多加借鉴、采用西方的经验之外，其他方面则必须认真对待、充分考虑“中国之旧法”的积极意义。（康有为1904年有《物质救国论》之作，阐述欧美富强之道在物质文明与民权平等，其中作于1905年3月的序曰：“吾既遍游亚洲十一国、欧洲十一国，而至于美。自戊戌至今，出游于外者八年，寝卧寖灌于欧美政俗之中，较量于欧亚之得失，推求于中西之异同，本原于新世之所由，反覆于大变之所至。其本原浩大，因缘繁多，诚不可以一说尽之。欧洲百年来最著之效，则有国民学、物质学二者。”（《康有为全集》第八集，63页））
而孔教作为两千年来中国的国教显然也属于“中国之旧法”的内容之一。在《中华救国论》中，康有为再次重申了他在国教折中的主要思想。其论中国宜行政教分离曰：“故各国皆妙用政教之分离，双轮并弛，以相救助。俾言教者极其迂阔之论以养人心，言政者权其时势之宜以争国利，两不相碍而两不相失焉。今吾国亦宜行政教分离之时矣！”（《康有为全集》第九集，327页。）其论立孔教为国教不碍信仰自由曰：“盖孔子之道，敷教在宽，故能兼容他教而无碍，不似他教必定一尊，不能不党同而伐异也。故以他教为国教，势不能不严定信教自由之法。若中国以儒为国教，二千年矣，听佛、道、回并行其中，实行信教自由久矣。然则尊孔子教，与信教自由何碍焉？”（《康有为全集》第九集，327页。）其论全国宜遍立孔教会、宜以旧学人士不欲入政党者为教官之任曰：“然则今在内地，欲治人心、定风俗，必宜遍立孔教会，选择平世大同之义，以教国民。自乡达县，上之于国，各设讲师，男女同祀，而以复日听讲焉。讲师皆由公举，其县会谓为教谕，由乡众讲师公推焉；其府设宗师，由县教谕公推焉；省设大宗师，由府宗师公推焉；国设教务院总长，由大宗师公推焉。夫人能弘道，非道弘人。今若上之政府举之，收效可速，不尔则国之志士，守死善道，应以为任矣。夫今之人士，多有笃信好学、砥行尚节、不能适于新世之用者，彼不欲哗世竞争，则不入政党，而选举亦不能及焉，是亦有遗贤之憾也。若以任教，则不废其才能，可益厉其学行，世道人心，获益多矣，可不务乎？”（《康有为全集》第九集，327页。）
值得指出的是，在《中华救国论》中，康有为还发一新义，即将政党建设与孔教关联起来。他首先指出政党内阁“为立宪治之极轨”，而政党内阁的形成端赖大的“良政党”。鉴于辛亥以来政党像雨后春笋般发展起来的实际状况，康有为以阴阳之义“推国会之天理”，提出国会中的政党不要太多，最好只有两个大的政党：“要而论之，党少者国安，党多者国危，党尤多则国可亡。若仅两党，则人与天合，国以富强，在朝在野，旗鼓相当。以大党立朝，则党势坚而行政强；以大党在野，则朝党不敢专制而为殃。且凡政党者，必持其一政策也，而时势变易，前策或有未宜者，他党代之，策适以相反而相补救，于以救国胹民，适得其和，如五声之异响而相宜，五味之异和而成调，协阴阳之宜、寒暑之变，岂不谐哉！故国宜有两政党而不可多政党，宜有大政党而不可多小政党也。”（《康有为全集》第九集，324页。）
那么，如何才能建成“勿存私心，勿矜意气，专念国家之急”的大的“良政党”呢？康有为说：“今吾国人将欲成良政党乎？其道有二：一曰输进通识也，一曰崇奖道德也。”关于“输进通识”，康有为强调，既然我们“生当海通之世，为共和之国”，则应当“知万国之情状”，方可“解共和之真义”（《康有为全集》第九集，324页。）。关于“崇奖道德”，康有为首先引孟德斯鸠、勃拉斯等人的看法指出道德对于共和建设的重要性：“共和国尚道德。……无道德则法律无能为。……盖共和自治者，无君主、长上之可畏，则必上畏天，中畏法，内畏良心；有此恭敬斋戒之心，然后有整齐严肃之治。不然，则暴民横行而已，盗贼乱国而已。自由自由，由此而死，何共和之足云？我大夫君子、邦人诸友，必立此道德之严戒，而后可受共和之幸福也。”（同上书，325页。）接着他指出，舍孔教则不能崇奖道德：“夫将欲重道德之俗，起畏敬之心，舍教何依焉？逸居无教则近禽兽，今是野蛮之国，犹有教以训其俗，岂可以五千年文明之中国，经无量数先圣哲之化导，而等于无教乎？今以中国之贫弱，及前清之失道，人民慕欧思美，发愤革而易其政可也，然岂可并数千年之教化尽扫而弃之？今者邦人，慓悍恣睢，礼俗荡然，无所率由，人心发狂，无所敬忌，上类于无政府，下类于无教，虽无诸文教之国，以相比较，以相窥迫，亦所谓与之天下不能一朝居也。”（《康有为全集》第九集，325页。）
由引文可见，康有为在此是将孔教作为建设优良政党的精神资源，或者说孔教在此是被他作为一种优良的政党教化或更广泛意义上的政治教化来看待的。在戊戌之前和流亡之后，康有为曾发起、建立过一些组织、团体，这些组织、团体大都非常重视孔教的意义，而在不同程度上又都具有政党的性质。辛亥以后，康有为鼓动陈焕章建立孔教会，其中也有建立政党的考虑，确切地说，他鼓动陈焕章建立孔教会的一个动机正是有鉴于建政党之难。在1912年7月30日就建立孔教会一事写给陈焕章的信中，康有为说：“今为政党极难，数党相忌，以任之力半年而无入手处。弟海外新还，始附党末，我始为仆，几时树勉难矣。昔弟在美，以行孔教为任，研讲深明。今若以传教自任，因议废孔之事，激导人心，应者必易，又不为政党所忌，推行尤易。凡自古圣哲豪杰，全在自信力以鼓行之，皆有成功，此路德、贾昧议之举也。及遍国会，成则国会议员十九吾党。至是时而兼操政党内阁之势，以之救国，庶几全权，又谁与我争乎？”（《康有为全集》第九集，337页。）关联于他立孔教为国教的主张，我们可以顺此概括说，共和时期康有为的孔教论至少有三义不能忽视：其一，孔教为中国成立、得以维系的历史根源，即国魂；其二，孔教为建设优良政党、成就政党内阁的精神资源，即政党教化；其三，孔教为振起国民道德、改善社会风俗的文明本源，即国民教化。
以孔教为国魂的看法，多见于康有为辛亥以后的论述，其中最全面的一个论述见诸1913年2月11日的《〈中国学会报〉题词》：“夫所谓中国之国魂者何？曰孔子之教而已。孔子之教，自人伦、物理、国政、天道，本末精粗，无一而不举也。其为礼也，陈之以三统，忠、质、文之迭代也；其变易也，通之以三世，据乱、升平、太平之时出也。体之以忠信笃敬，而蛮貊可行；张之以礼义廉耻，而国维不败；推心于亲亲仁民爱物，则仁覆天下矣。立本于事天、养心、尽性，则天人一致矣。其直指本心，至诚无息，必自慎独发之，无使隐微之有馁也；其原本天命，上帝临汝，则必自照临有赫，无使旦明之贰心也。自其中庸言之，则以人为道，被服别声，饮食男女，不离人以为道。故曰道不可须臾离也。自其深微言之，则原始反终，而知死生之说，精气为物，游魂为变，而知鬼神之情状。故自鬼神、山川、昆虫、草木，皆在孔教之中，故曰范围天地而不过，曲成万物而不遗也。善夫庄生之尊孔子为神明圣王也，曰‘本天地，育万物，本末精粗，四通六辟，其运无乎不在’。故据一端、执一说以论孔子者，若戴五色之镜，以论日月之青黄也；如测浑天之仪，以论恒星、游星之形体也。其茫茫无睹，不待言矣。”（《康有为全集》第十集，16~17页。）
孔教国魂义亦关联于康有为对主权的看法。康有为认为在列国竞争的世界局势下，主权在民论不合时宜，主权在国论最值得提倡：“夫政治之体，有重于为民者，有重于为国者。《春秋》本民贵、大一统而略于国，故孟子曰：‘民为贵，社稷次之。’盖天下学者多重在民，管、商之学专重在国，故齐、秦以霸。法共和之时，盛行天赋人权之说，盖平民政治，以民为主，故发明个人之平等自由，不能不以民为重，而国少从轻也。及德国兴，创霸国之义，以为不保其国，民无依托，能强其国，民预荣施，以国为重，而民少从轻。夫未至大地一统，而当列国竞争之时，诚为切时之至论哉！日本采德制，以国为重，故秩序纪纲严整，税租甚重，一战胜我及俄而取高丽焉。今以美之共和，而自麦坚尼、罗士福以来，亦复大昌霸国之义。”（康有为：《中华救国论》，见《康有为全集》第九集，310~311页。）虽然这里的考虑主要是政治方面的，即对外有鉴于列国竞争的世界局势而推重霸国之义，对内为免于暴民政治而主张强有力的政府，但既然孔子之教为中国之魂是康有为由来已久的一个看法，且康有为很早就将保教与保国紧密联系在一起，那么，康有为选择主权在国论而非主权在民论自然也与孔教国魂义密切相关。
与上述三义都有一定关联的，是康有为孔教论的另一义，即他非常重视在政治的层面看待孔教的意义，以孔教为能够培养优良政治风气的政治教化。此义见诸写作于1913年3月的《拟中华民国宪法草案》。在谈到国会两院之设立“取法于权衡”而以“得其中平”为上时康有为以他对西方政治制度的了解刻画了两院之差异与其相反相成之用：“夫国会只为发民意耳，然不为一院制而立两院制者，其原理正为取法于权衡也。下院议员来自田间，阅历浅而意气盛，故勇于更革，其去淤更新所长也，偏激妄诫易致倾危，此其短也；上院议员出自贵族、大僧、重臣、硕学、富商，皆老成阅历，多于保守，其谨慎稳重所长也，而守旧太过，或失进化，此其短也。二者如水火之相反而相成，如舟车之异器而同用，如车之以双轮而能驰也；偏重则倾，失一则不能行矣。凡国之立法，与人之用情，未有能外于进化与保守者也。二者调和而得其中，则国与民受其福，若英是也；有一偏重，至合立法、行政为一，则亦惟英为宜，施于他国，非惟不能，亦未必宜，或恐乱也。”（《康有为全集》第十集，69~70页。）
然后，康有为以英国之政俗为例，指出优良的共和实有赖于有德之君子，若以平等之名而抹君子野人之别则难免于“暴民之乱”这个共和的最大危险：“英人之俗，以旃度冕（Gentlemen）为尚，所谓养成士君子之器，以学问知识、器宇门阀自别异于齐民。故其都人士在下院者，皆旃度冕之尤秀者为之，实一国之上流人也。其属地殖民遍日月所出入，既富则皆归于伦敦，而效旃度冕之风俗行为，否则不齿于中流。所谓既富则教，而化行俗美也。吾中国地大民众，十倍于英，未行强迫之教，又无工商之富，民生贫愚，暴贼满野，其程度低于英之齐民不知其倍数也。其在旧俗，有君子、野人之别，皆以君子治野人，以野人奉君子。自顷谬效共和，妄言平等，旧俗官僚人士，皆俯首低心，降而师彼暴民之俗矣。故酿成大乱，今后未已也。夫比户可封，人人有士君子之行，可谓平等矣；苟未至比户可封、人人有士君子之行时，古今万国，未有不以君子治野人者也。苟漫曰平等，而以野人治野人，或以野人治君子，能无乱乎？……吾国既未能化野人为君子，则必宜以君子治野人。”（《康有为全集》第十集，70页。）
我们知道，托克维尔在《论美国的民主》中有一个独特的看法，即认为宗教是“美国最重要的政治机构”。此处康有为“宜以君子治野人”的思想与在他出生一年后去世的托克维尔的看法可谓异域同声，更何况，康有为还认为，与佛、耶诸教相比，孔教的政治关切更强：“佛、耶二教虽美，而尊天养魂，皆为个人修善忏罪之义，未有详人道政治也，则于国无预也。惟孔教本末精粗、四通六辟，广大无不备，于人道尤详悉，于政治尤深博，故于立国为尤宜。”（同上书，82页。）康有为也多次申言为国若仅言政治不言宗教或教化则不足为计。在写作于1909年的《孔教总会弘道募捐序》中，康有为说：“夫佛教精微而寂灭，不宜于为治；基督尊天爱人与孔教近，而不事祠墓与中国俗异。若孔教以人为道，而铸范吾国数千年人民、风俗、国政者也。夫人之立身养魂，必于其习熟得所归宿。故父不父，子不子，夫不夫，妇不妇，乱舞傞傞。故在国则乱于国，在家则乱于家，在身则乱于身，以求危亡，岂不殆哉？故夫今之为国，必非仅言政治所能为计也。人皆无耻，奚政之为？”（《康有为全集》第九集，115页。）在应陈焕章之请而写作于1912年10月7日的《孔教会序》中，康有为说：“或者慕欧思美，偏知政治之为国也。夫人有耳目心思之用，则有情欲好恶之感，若无道教以范之，幽无天鬼之畏，明无礼纪之防，则暴乱恣睢，何所不至。专以法律为治，则民作奸于法律之中；但以政治为治，则民腐败于政治之内。率苟免无耻、暴乱恣睢之民以为国，犹雕朽木以抗大厦，泛胶舟以渡远海，岂待风雨波浪之浩瀚汹涌哉？若能以立国也，则世可无圣人，可无教主矣。”（《康有为全集》第九集，343页。）
