第七，明心论。南宋初，陆九渊提出一种专重内心的人生理想论，以“发明本心”为主旨，即彻底反省、发掘人内心固有的道德意识。陆九渊认为一切道德义理均出于人的内心，生活修养须“先立乎其大者”，即先明心，自作主宰，穷尽天下事物当然之理，便自然能循理无违，诸德自备。此心即是理，按照本心行事，自然能仁能义，能孝能悌，众德圆满，无须勉强而行为莫不合于理。王阳明发挥了陆九渊的学说，提出致良知之说。他认为“心之本体”即是天理，而“天理之自然明觉”，即人之本来的是非之心，便是“良知”。所谓天理，指的是普遍的道德准则；所谓天理之自然明觉，意指心所固有的道德意识。王阳明以为良知本来是圆满而无所欠缺，但常被私欲所蔽。修养的工夫即在于戒慎恐惧、省察克治，去私欲之蔽，恢复人天理之本然，这就是致良知。如能致良知，则自然以天地万物为一体，视人知己，视国犹家。致良知就是即知即行的工夫，因此王阳明又提出知行合一的学说，认为知行本来就是合一的。他的所谓知行，并非一般的知识、实践，而是不曾被私欲蒙蔽的本来的“良知良识”。为达知行合一，王阳明强调“事上磨练”，即面对事情时的磨练是修养最重要最有效的工夫。
第八，践形论。知行问题是理学家感兴趣的论题，程朱一派主张先知后行，以王守仁为代表的心学提出“销行以归知”的“知行合一”说，这两大理学派别的观点形式虽异，但因都主张人的道德观念（天理、良知）是先验的，故在认识论上都不能正确解决“知”的来源问题，从而在实际中表现出贬低“行”的倾向。清代学者王夫之却非常强调“非知之艰，行之惟观”，对理学及佛老的知行观进行了批判，创造了一种注重人为，注重“向外的发展”，注重事物与形体的新的有为哲学，与理学家注重致知穷理、心学家注重发明本心的学说成三足鼎立之势。王夫之的人生论以“存人道”和“践形”为中心观念，他认为人生应当尽量发展人之异于禽兽的地方，“立人之道曰仁与义，在人之天道也；由仁义行，以人道率天道。行仁义则待天机之动而后行，非能尽夫人之所以异于禽兽者矣。天道不遗于禽兽，而人道则为人之独。”（《思问录·内篇》。）人生来的善性是“在人之天道”，还不算是人真正为人的原因。人生应“以人道率天道”，即以人为领导自然，而不应该等天机发动后才行动，这样便能主宰自然并达到“先天而天弗违”（同上。）的境界。他认为“人之道”的实现，并非纯粹的自然过程，必须依靠人的主观努力，即“性则因乎成矣，成则因乎继矣。不成未有性，不继不能成”（《易传·系辞上》。）。这里强调“继”字，“继”即“实践”，与“行”、“习”是对等的概念。王夫之对“继”评价很高，将之视为天、人相联结的中间环节，没有人的后天努力，人的天性就无法实现。王夫之以“践形”为人生准则，认为“形之所成斯有性，情之所显惟其形。故曰：形色天性也，惟圣人然后可以践形”（《周易外传》。），“践形”的含义他认为一是充分发展形体各方面的机能，二是使形体各部分都合于道理。他又认为重“知”不如重“能”，但不能“舍能而孤言知”。总之，王夫之的人生论在于强调人之所以异于禽兽不在于人的自然倾向，而在于人能思能勉，属于有唯物倾向的人本主义的有为哲学。继王夫之后，颜元提出的人生论，与之颇为相近，其中心观念就是“践形以尽性”，他认为性形是合一的，要使“性”充分发展，必须将“形”发挥到极致，人生之道，在于使形体作充分正当的发展。“践形”必须“见之事”、“微诸物”，要在事物中学习。清末戴震的人生论也大致与上述两者相似。
中国人生理想论经历了一个漫长的发展过程，最早的人生理想论是孔子的仁说，由仁说演进为极端的爱人，形成墨子的兼爱说。兼爱说引发了其反对派，便产生了老庄的无为说。无为说又引发了荀子有为说的产生。为调和有为与无为的矛盾，建立了折衷主义的诚说。佛学东渐，中国哲学中无为倾向日盛，理学因之成立以调和有为无为，复归于诚说，又产生了天人合一说。天人合一说分裂，出现了与理为一说和明心说。于是引发对于所有融合儒佛的思想的大反响，最终产生了源自孔孟思想的新有为说。
§§§第三节中国传统哲学的特征
由于中国特殊的地理环境以及长期的闭关锁国政策，造成中国传统文化基本上是一个独立的发展体系，受外来文化影响极其微小，传入的外来文化也很快融逝于中国本土文化当中。植根于这样一种特殊文化土壤的中国传统哲学也由于漫长的独立演进和发展，形成了自己别具一格的特色。
一、与政治、伦理紧密联系
中国传统哲学有一个极其鲜明的特征，就是政治、伦理与哲学思想紧密联系，而自然哲学的分量较少，思想家们在论述自然哲学时，有不少是道德伦理思想的扩大和延伸。中国传统哲学的主要代表，大多社会责任感强，且多身兼二任，既治学又治政，比如周公和孔子，其学术研究有非常明确的政治目的，即从世界观的高度，寻求根本的治国良方，从“天道”中为“人道”寻找理论根据。故此，中国哲学各家各派都“务为治”（《史记·太史公自序》。），对现实政治十分关心。同时，中国由于长期自然经济的存在，形成了家国一体的宗法社会，决定了中国文化是伦理型的文化，有关哲学研究，如宇宙本体论和认识论的探讨，往往都从属或落脚于道德问题，认为齐家、治国、平天下都要以“修身为本”，故在中国传统哲学中，哲学、政治、伦理三者是密不可分、相辅相成的，这从中国哲学史的发展可窥一斑。
“天”一向被认为是中国哲学思想中的最高范畴，殷商时“天”还没有神秘意义，“帝生子生商”，殷人崇拜的是具有人格的“帝”。自周代起，以周公为代表的奴隶主贵族思想家提出了“天命论”，“天”便成为了有德性的善神，是政治和道德的立法者，“天”还把德性赋予君主，君权不仅为天所授，人伦道德也源自天，故人君应“以德配天”、“唯德是辅”，这为以后中国思想史上天和人的结合、哲学与伦理和政治的结合迈开了最重要的一步，“天人合一”的思维模式统治了中国封建社会几千年，人伦道德原则逐步哲学化为世界观和历史观。
春秋时期，中国社会由奴隶制向封建制过渡，政局动荡，社会秩序混乱。为改变“礼崩乐坏”的局面，恢复“有道”的社会秩序，儒家始祖孔子建构了以“仁”为核心的哲学思想体系，以“中庸”为最高原则的思想方法，主张实行礼治、为政以德。儒家对“克己复礼”的提倡和实践，便是一种以政治理想制约个人欲念的哲学思想。孔子的学生讲：“士不可以弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》。）孔子推崇“无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》。）的境界，表现了深沉的历史责任感。
战国时期，封建制确立，儒、墨、法各家围绕巩固新兴的制度、建立中央集权的封建帝国，众说纷纭。儒家孟子提出“仁政”学说，并从人性上为之寻找理论根据。墨家忧心世风日下、民生艰难，主张“兼爱”、“非攻”，既贵义，又尚利，要遵道利民，最终尚同于天子。荀子提出“性本恶”说，主张“隆礼”、“重法”、“尚贤使能”、“赏功罚罪”以“强国”，又提出“明于天人之分”的自然观和“制天命而用之”的思想。法家韩非，提出以“法”为主，“法”、“术”、“势”并用的法制理论，并从人性论、历史观上作了论证，对秦建立中国历史上第一个统一的封建中央集权国家功不可没。道家创始人老子则提出了以“道”核心的哲学学说，向往小国寡民，绝圣弃智，视功名为粪土，希望逍遥于“无何有之乡”，将“无为而治”的政治主张建立在“自然”的基础上，是以似是消极的形式，从反面发达了对社会现状的不满和关注，为自己的政治理想张目。
西汉初，战乱方息，民疲国弱，急需休养生息，发展生产，恢复社会经济，故提倡“无为而治”的黄老之学流行。汉武帝时，国势强盛，为维护封建大一统，神化王权，儒家董仲舒构建了一个以宣扬君权神授、天人感应为核心的唯心主义哲学体系，从“天命”为“王道之三纲”寻找理论根据，欲图使封建社会“传之罔极”（《汉书·董仲舒传》。）。汉武帝“废黜百家，独尊儒术”，使儒家与政治、伦理紧密联系的哲学成为中国漫长的封建社会的统治思想。
宋明时期，新儒学——理学执思想领域之牛耳，朱熹、陆九渊、王守仁、张载、二程均把“天理”、“人欲”作为自己哲学思想体系的重要内容，把封建的等级制度、道德规范抬到了“天理”的高度，要求人们“存天理”、“去人欲”，目的是“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，维护封建统治秩序的长治久安。
甚至追求解脱生死，悟道成佛的佛教，也在与中国本土文化的多次较量中，逐渐显示出对现实政治的关注。比如，在中原广为流布的大乘佛教便超出小乘佛教的个体解脱、片面出世的态度，强调慈航普度、慈悲利世，主张出世与入世的圆融统一。到了近代，佛教甚至把一些哲学家当做实现社会政治理想抱负的精神支撑。比如，康有为自命秉承圣贤与菩萨双重使命，构筑大同世界理想王国；谭嗣同以佛学改造儒家仁学，“以心挽劫”救度众生，在变法失败后以身殉道；梁启超力图以佛教改造国民性，著《论佛教与群治之关系》；章太炎视佛教为国粹，大力提倡以佛教增进国民道德，重建道德体系。
打开中国哲学史籍，凡属论及社会政治问题的，几乎无一不是以道德作为衡量的标尺。中国哲学对人的价值的认定，更以伦理原则为绝对价值尺度。其他如认识论，主要讲知行关系，也偏重在道德实践方面，强调克己、修身、自我体悟的道德原则。人性论更以伦理道德观作为讨论的基点。中国先哲们都怀着强烈的社会责任感、历史使命感和务实精神，将伦理本位的社会基础和现实的时代背景作为自己哲学体系的出发点与最终归宿，造成了中国传统哲学中哲学、政治、伦理联系的局面，反映出中国哲学学用一致、理论联系实际的优良学风，但对于现实政治和伦理道德的过分依恋，也削弱和影响了中国哲学的思辨色彩，使中国哲学成为一种道德哲学，往往被政治所利用，成为政治的婢女。中国哲学中这种政治化、伦理化倾向对中国传统文化产生了深刻的影响，如以家庭为本的宗法集体主义倾向、重人伦轻自然的学术思想、尊君重民的观念都是从此发端的。
