§§§第一节 明清民间宗教伦理观形成的思想背景
虽然本文作者者并不完全赞同宗教在中国之所以能够延续下来，乃得益于“政府对于宗教的‘双重’政策：即一方面，宗教迫害从来不曾间断；另一方面政府又从未将宗教彻底铲除”(美)杨庆堃著，范丽珠等译《中国社会中的宗教》，上海人民出版社，2007年，第254页。的论断，但又不得不承认，宗教确实在维护社会道德秩序方面，没有像儒学那样形成一套完整的伦理价值体系而产生持久而由决定性的影响和作用。因为，在中国，如果谈及伦理道德，人们自然会想到儒家及儒学的传统，自从儒学诞生后的几千年，特别是汉武帝的“罢黜百家、独尊儒术”以来，儒学不但为社会行为提供了理论依据，而且也为判断是非建立了标准。大凡与之相协调的新道德价值，便很容易会被纳入传统社会体系之中，而那些与之格格不入者，则很难被兼容和吸收，可见在传统的中国社会中，宗教并没有形成为伦理道德价值的源头，也不具备对违反道德行为进行惩恶扬善的权威，鉴于其所扮演的不过是一个超自然裁判的角色，其在传统社会伦理价值体系中的从属、次要地位可见一斑。尽管如此，并不意味着宗教在传统道德秩序中的作用可以被忽视，相反，正因为宗教所独具的“超自然”的属性，因而它可以被“嵌入”政治权力制度运作的空间，来为王权确立在民众中的“合法性”地位服务，这也正是历来政府对宗教之“双重”政策的初衷和目的之所在。但这并非中国社会中的宗教得以延续下来的唯一原因，宗教的这种“超自然”特性，不但可以弥补世俗性的儒学在精神世界的“空虚”，而且更为重要的是，它可以利用超自然之力——神灵的力量来强化伦理道德标准，具有传统的社会政治体制及其意识形态所不可替代的作用，恐怕这才是宗教能够延续长生的深层原因。本章力图对明清时期民间宗教教义思想中的伦理观念的挖掘和整理，并将其放入传统社会之伦理道德大背景下，兼与正统宗教的伦理思想进行比较，以阐明宗教在伦理道德方面对社会的作用和影响，从而揭示出明清民间宗教的伦理观既是传统社会和宗教伦理观的继承和发扬，同时也是对其的突破和超越的具有民间宗教自身特色的宗教伦理观。
一儒家伦理的忠孝观及其主要内容儒家思想是建立在以血缘关系为纽带的家族宗法制社会基础之上的以“仁”为核心的思想体系，因此，仁便体现了儒家思想的基本特征。“仁”的基本内容就是“爱”，如孔子曾对弟子说，“仁”就是“爱人”《论语·颜渊》。。孟子也说：“仁者爱人。”《孟子·离娄》。所以，在儒家看来，所谓“爱”的具体内容就是一为“爱亲”；二为“爱人”，爱亲和爱人共同构成为“仁”的基本内涵，它体现了以血缘关系为基础的封建宗法制的社会现实。由仁及爱，由仁爱而发展成为“忠、孝、节、义”， 并进一步发展为“仁、义、礼、智、信”的道德思想，从而形成了儒家伦理思想的基本架构。因此，“仁”既是以儒家为代表的中国传统思想的核心，同时也是儒家伦理思想的核心。
儒家以“爱”释“仁”，因而作为普遍伦理原则的“仁”，体现出了一种包含多层次之“爱”的道德要求。同时，孔子亦提出“忠恕”作为通向“仁”之“爱”的根本途径和方法，即“仁之方”。所谓“夫子之道，忠恕而已矣”。按照《雍也》的说法，“忠”即是“己欲立而立人，己欲达而达人”；而“恕”就是“己所不欲，勿施于人”了。可见，忠恕乃是“仁”的“爱”之思想的扩展，其分别从积极的(忠)和消极的(恕)两个方面发展开来，而作为“仁”的“爱人”原则的“行之方”，也就是“能近取譬”、“推己及人”。这就是说，每个人都有一个先天的道德属性，就是“仁爱”，就是“忠恕”。简洁明了地说，就是人同此心或曰人我同欲，只有这样，才能由“己所不欲”而推及人亦不欲，达到推己及人，能近取譬。将心比心，从而由“爱人”之心出发，以“己所不欲”而“勿施于人”；同样，因为人我同欲。故我所之欲，亦为人所之欲，因而就可以“己欲立而立人，己欲达而达人”了，这也正是“仁”之“爱人”之心的具体运用。
从这种人人皆有的先天的道德属性的观点出发，孔子将人与动物之关系作了本质上的区别。在他看来，人与人之间的关系应该是互爱的，而人与动物间就没有这种关系，因为在人身上先天存在着道德属性，而动物就没有这种“德性”，所谓“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与，而谁与”《论语·微子》。？同时也提出了人类特有的“孝”的问题，其曰：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”《论语·为政》。
儒家的这种“孝”的思想，随着封建家长制——君主专制统治的确立和发展，在中国这样的一家一户小农家庭的社会结构中，获得了广泛而又深刻的社会基础，其地位和作用也愈来愈显得突出和重要，因而，“孝”的道德规范在《孝经》中被提到了无以复加的高度。《孝经》开卷即说：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”《孝经·开宗明义》。又说：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”《孝经·三才》。孝既是道德之本，教化的源泉，因而是“天经地义”的“至德要道”。所以，“天地之性，人为贵，人之行，莫大于孝”《孝经·圣治》。，孝是人的行为中最重要的道德至上者，“夫圣人之德，又何以加于孝乎”《孝经·圣治》。？如此一来，不孝便成为了罪恶之极，“五刑之属三千，而罪莫大于不孝”《孝经·五刑》。。所谓“孝”的具体内容，就是“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”《孝经·开宗明义》。。在这里，事亲，就是要“爱亲”、“敬亲”，做到“居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严”《孝经·纪孝行》。。同时，把“事君”也纳入了“孝”的规范当中，其曰：“父子之道，天性也，君臣之义也。”《孝经·圣治》。父子关系如同君臣关系，所以“君子之事孝亲，故忠可移其君”《孝经·广扬名》。，即是说，事亲就可事君，而事君必要事亲，事亲与事君是合二为一的，因而，忠孝也就成为了一体。此外，《孝经》还将“孝”作了进一步的等级划分，提出了所谓“天子之孝”、“诸侯之孝”、“卿大夫之孝”、“士之孝”、“庶人之孝”的“五等孝”之说，体现了“孝”作为封建人伦的普遍道德规范，对应社会中不同阶层的不同要求。
以上构成了儒家传统伦理思想之忠孝观的主要内容，忠孝观念及其发展遂成为了儒家伦理思想的核心内涵，从而对以血缘关系为纽带的封建宗法制社会产生了巨大的影响，作为儒家伦理道德规范之补充和发展，佛教和道教的伦理思想正是在继承和创新儒家伦理之忠孝观的基础上，发挥其社会功能的。
二佛教和道教的伦理思想及其影响
1.佛教的伦理观
如前所述，忠孝思想构成了中国传统伦理思想的核心和基础。而佛教作为一种外来的文化，其伦理思想与中国传统伦理思想最为直接的交锋和冲突，便是体现在孝道观上。说是交锋和冲突，其实并不意味着佛教就不讲孝道而与中国传统的孝道观截然对立。其实，佛教也讲孝道，也有自己的孝道思想，只是佛教的孝道观与传统伦理思想的孝道观有一定的区别而已。如果完全否定佛教的孝道观，即抽去了佛教在中国生存的基础。因为，正是由于佛教思想中存在有与中国传统文化的契合点，才使得佛教这种外来文化能够在异乡生根、开花与结果。佛教伦理的孝道思想也正是在与中国传统孝道伦理的斗争与融合中，逐渐发展和形成的，从而对社会特别是社会中的宗教产生了重大的影响。
诞生和成长于印度社会思想文化背景之下的佛教伦理思想，其孝道思想原本与中国传统的孝道观有很大的区别，因此如何消弭和减小这些分歧，就成了佛教在中国生死存亡的关键。首先，佛教以传统儒家伦理的“五常”来比附自身的“五戒”，并提出“孝为戒之先”的观点，认为“夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也”。由于“戒”在佛教教义中所处的极其重要的地位——在佛教的戒、定、慧三学中，戒被排在了第一的位置，因此，“孝为戒之先”的思想，极大地提升了孝在佛教教义思想中的地位，从而也迎合了传统中国社会以“孝治天下”的社情民意。
其次，佛教还认为，行孝就是为了报恩。将孝的理论与报恩思想紧紧地联系在一起，可谓佛教孝道伦理的一大特色。虽然在中国传统的儒家伦理思想中，将孝敬父母提到了极其重要的地步，即所谓“天经地义”之喻。具体说来就是要“养”，即在父母年老体弱时，做子女的有赡养的义务，不但如此，父母丧后，还必须披麻戴孝，守丧三年，这是行孝的最基本的要求。所以孔子曾说：“父在，观其志；父没，观其行。三年无改于父道，可谓孝也。”《论语·学而》。但是，佛教认为对于父母的养育之恩，光有这些生活方面的奉养还是不够的，必须用佛法来化导父母，使他们信奉佛法，修行佛道，最终获得彻底的解脱。只有在这个意义上，即在按照佛法修行之理论指导下的实践的孝，才是真正的孝行，才体现了真正的报恩思想。因而，在佛教十分强调的“报恩”理论中，所谓“四报恩”之说就将报父母恩放在了第一的位置，其余依次分别为报众生恩、报国王恩、报三宝恩。如《大乘本生心地观经》就说：“长养之恩弥于普天，怜愍之德广大无比；世间所高莫过山岳，悲母之恩逾于须弥；世间之重大地为先，悲母之恩亦过于彼。若有男女背恩不顺，令其父母生怨念心，母发恶言子即随堕，或在地狱饿鬼畜生。……若善男子善女人，依悲母教承顺无违，诸天护念福乐无尽。”《大乘本生心地观经卷第二·报恩品第二之上》，《中华大藏经》第67册，第12页。可见，佛教认为，父母养育子女之恩，乃无比广大。若有男女背恩不孝顺父母，就会堕入地狱、恶鬼、畜生三恶道；如果孝顺父母，则会受到诸天护持，福乐无尽。所以，佛教把孝分为两种：世间孝和出世间孝。所谓侍养父母、孝敬服从父母，还只是世间之孝。因为佛教所修之法乃为出世间法，故用佛法开导父母并使父母接受佛法而一同修行，这才算是真正的大孝，即出世间孝。因而救度父母与报恩的“出世间”的大孝，才是孝道的根本之所在。因为，世间之孝，止于一世是为孝之小者。而出世间的孝，有三处优点：其一，不仅惠及现世父母，而且上至七世远祖，故恩泽绵长；其二，不仅能使父母处世常安，而且在她们寿终之后而往生佛国净土，得福寿不止，无时而尽；第三，既生佛国，便可与诸佛世尊得常相会 ，得常闻佛法，而从根本上解脱烦恼，彻底离苦得乐。
在佛教的孝道观中，也体现出了平等的思想。佛教讲众生平等，即认为世间芸芸众生，无论贫富贵贱、社会地位高低，在修道成佛方面一律平等，每个人都有觉悟的希望和可能。正是建立于这种平等观之基础上的佛教的孝道思想，其在孝的实践中，并不一味地只是强调由下而上的顺应和服从，同时也主张相应的权利和义务。在儒家的孝道思想中，极力宣扬那种自下而上的子女对父母的孝，即做子女的必须无条件地服从父母。哪怕父母做了错事，甚至违反了法律，做子女的也不能违背和反对，更不可以讲给别人甚至告发。以致后来发展到了极致，形成了“父要子亡，子不得不亡”的说教。而在佛教的孝道观中，除了强调子女对父母的孝顺外，还规定了父母应对子女所做的事关于父母也要为子女所做之事，在《佛说善生经》中，作了具体的说明。《佛说善生经》又称《佛说善生子经》、《善生经》。此经有多个译本，其最早为东汉安世高所译《六方礼经》，全称为《佛说尸迦罗越六方礼经》。经中曰：“佛言，东向拜者，谓子事父母，当有五事：一者当念治生；二者早起敕令奴婢，时作饭食；三者不益父母忧；四者当念父母恩；五者父母疾病，当恐惧求医师治之。父母视子亦有五事：一者当念令去恶就善；二者当教计书疏；三者当教持经戒；四者当早与娶妇；五者家中所有当给与之。”《中华大藏经》第33册，第570-571页；在东晋罽宾三藏瞿昙僧伽提婆译的《善生经》中亦有：“居士子。如东方者。如是子观父母。子当以五事奉敬供养父母。云何为五？一者增益财物；二者备办众事；三者所欲则奉；四者自恣不违；五者所有私物尽以奉上。子以此五事奉敬供养父母。父母亦以五事善念其子。云何为五。一者爱念儿子。二者供给无乏。三者令子不负债。四者婚娶称可。五者父母可意所有财物尽以付子。父母以此五事善念其子。居士子，如是东方二俱分别；居士子，圣法律中东方者，谓子父母也；居士子，若慈孝父母者，必有增益则无衰耗。” 《中华大藏经》第31册，《中阿含经》第三十三卷，第696-700页。。这样，就克服了儒家孝道思想中的那种单向的、绝对服从而毫无半点不满的僵化的因素，更增添了几分亲情伦理。这种将权利和义务相结合的孝道伦理思想，成了中国佛教孝道观的一大特点，对日后的中国社会特别是明清时期民间宗教的伦理思想产生了重大影响。
2.道教伦理思想的主要特征
道教伦理作为一种宗教伦理思想，是由其宗教本质属性所决定的。即以“道”为其根本信仰，以老庄思想为其理论基础，以神仙信仰为核心的宗教伦理。由于道教是中国本土生长起来的宗教，因此，道教的伦理思想中融合了传统儒家的忠孝仁义等伦理观，同是也吸收了佛教的某些伦理思想，因而在继承传统伦理思想的同时，也包含着强烈的神学思想成分，是传统伦理思想和道教神仙信仰相结合的产物。道教伦理的主要特征：
首先，是对于“善”的积累和量化。道教把得道成仙、长生久视作为其最高的宗教信仰和目的追求，但是修道就必须践德，只有积极修行同时也积善行德才能最终实现这种信仰，所谓“积善成仙”。因此，道教“把在人间行善积德作为仙道的基石，并以此来衡量人们信道和修道的虔诚程度和水平”牟钟鉴《道教道德的特色及其现实意义》，中国言实出版社，2005年，第14页。，即要修仙道，先修人道。《抱朴子内篇》中说：“是故非积善阴德，不足以感神明……欲求长生者，必欲积善立功，慈于心物……如此乃为有德，受福于天，所作必成，求仙可冀也。”《抱朴子内篇·微旨》，王明《抱朴子内篇校释》，中华书局，1980年，第112-115页。同时，还对“善”德积累进行了量化，即“人欲地仙，当立三百善；欲天仙，立千二百善”《抱朴子内篇·对俗》，王明《抱朴子内篇校释》，中华书局，1980年，第47页。。全真道也强调“入圣之道，须苦志多年，积功累行”，这里的“行”就是要“忍耻含垢，苦己利人”。明代《张三丰全书》也说：“只要素行阴德，仁慈悲悯，忠孝信诚，全于人道，仙道自然不远也。”由此可见，“积善成仙”已经成为了道教伦理思想的核心。
