什么是伦理？什么是道德？通常说，伦理是处理人际关系所应遵守的理论，准则，而道德是调整人与人之间关系的内心信念与行为规范，二者既有区别又密切关联。伦理与道德两词现在已作同义词使用。伦理道德是由社会决定的主观信念、规范，是提高人们素质和水平，维护人际关系和社会稳定的重要因素。
佛教伦理是佛教全部学说中的一个重要组成部分，是佛教实现解脱的基本信念和重要方法。和其它宗教一样，佛教的理论与实践也离不开伦理道德因素，佛教的信徒也离不开社会伦理道德之网，由此，佛教的创始者和继承者也都把伦理道德作为信徒获得美好许诺——解脱，实现人生理想——涅盘的前提和保障。
佛教是伦理道德色彩极为浓厚的宗教。在佛教的根本理论苦、集、灭、道「四谛」中，「道」谛即是实现人生理想「涅盘」的方法，是伦理的重要内涵。佛教戒、定、慧「三学」的戒学和定学，尤其是戒学实属于伦理道德修持的学说。
在佛教典籍中，除律藏外，其它的经藏、论藏也都包括了丰富的伦理道德思想。在佛教的长期发展过程中，为了不断地适应社会生活和宗教生活的需要，佛教伦理道德思想也不断地获得调整、完善，并形成了内涵十分丰富的体系。佛教伦理涉及人与佛的关系、人与人的关系以及人与自我的关系，其中心是按照佛教的要求，善待佛法、佛陀、僧人、众生、自我，并坚持自我的心性修养，以成就佛教理想境界。可见，佛教伦理一方面既是世俗伦理，另一方面又是超世俗伦理。
中国佛教伦理是印度佛教伦理的继承和发展。自佛教传入中国后，其伦理思想，由于受时代的变迁和中国社会政治、经济及文化的制约，因此在与中国固有伦理思想的冲突与融合中，不断地发生变异，以至既与中国固有伦理相合流，又对中国固有伦理产生重大影响，形成了一种既有别于印度佛教伦理，又不同于中国固有伦理的带有宗教性、民族性与地域性特征的佛教伦理。
为了较全面地揭示中国佛教伦理的内涵和特色，我们将着重论述以下几个重要问题：中国佛教伦理的理论基础、基本准则和重要德目、中国佛教伦理和世俗伦理的关系以及中国佛教伦理的历史作用与现代价值。
中国佛教伦理的理论基础
佛教伦理以追求人生解脱为出发点，以达到解脱境界为终极目的。这就是说，佛教伦理是奠立在佛教人生观和解脱观基础之上的，佛教的解脱理论，尤其是其中的人生价值论、因果报应论和心性论对佛教伦理起了主导和决定的作用。在佛教伦理中，佛教解脱论和伦理观是融为一体的，这样，一方面既为佛教伦理提供信仰基础、心理基础，为信徒的道德实践提供源泉、动力、信念、意志，另一方面又给佛教义理赋予了伦理意义，要求信徒在佛教道德实践中体验佛教义理，并实现其信仰价值。从佛教伦理的理论结构来看，它为佛教伦理提供的精神力量是强大的，理论基础是坚实的。以下结合中国佛教学者的理论创造，从佛教伦理内涵的旨趣、价值、自觉三个方面来论述中国佛教伦理的理论基础。
一、佛教伦理旨趣的根据——人生论
佛教伦理旨趣，主要是通过止恶修善以达到精神的寂灭境界。这种伦理旨趣是由人生解脱论所决定的。由于生命不断变化（「无常」）的逼迫性，佛教认为人生是「苦」，人们经常处在身心苦恼焦虑的状态中。人的生老病死自然现象是「苦」，人的相互关系和主观追求等社会现象也是「苦」。当然，人生也有「乐」，但是，这种乐的感受是稍纵即逝，不能持久的，实质上是「苦」的一种特殊表现形态。在佛教看来，不仅人生的本质是「苦」，人所处的环境、所面对的世界也是「苦」。世俗的一切，其本质都是「苦」，这是佛教对人生和社会所作的最基本的价值判断。东晋的佛教学者郗超在《奉法要》中就引用经文说：「五道众生，共在一大狱中。」「三界皆苦，无可乐者。」〔注释：均见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，22页。〕
佛教认为人生之所以痛苦，最直接的根源是由于有「生」，人有「生」就有「苦」，生命就是产生苦的原因和受苦的实体。既然如此，为了解除痛苦，就要「不生」、「无生」，也就是只有超越生死才能获得解脱。佛教进一步认为，人之所以有「生」，其原因在于「无明」和「贪欲」。无明是由于愚昧，不懂得佛教义理，贪欲主要是指爱欲、情欲和食欲。为了从无明和贪欲中解脱出来，佛教提倡戒、定、慧三学，以这三学作为全面对治凡人的无明和贪欲，求得人生解脱的方法。
如上所述，所谓戒学是防恶修善的道德修持实践，定学是摄散澄神、摈除杂念，以佛法观照世界的特殊心理训练，慧学是增长智慧的修习活动。佛教强调三学是教徒修行的实践纲领，并主张由戒生定，由定生慧。大乘佛教还提出以布施、持戒、忍辱、精进、禅定，智慧这「六度」来配三学，前三度都属于戒学的范畴。从三学的内容和实践次第来看，佛教对伦理道德的修持是何等重视！佛教强调伦理道德修持是解除人生痛苦的首要环节，对获得人生最终解脱具有决定性的作用。佛教在人生论、解脱论的基础上确立了伦理意义，也就是在人及其痛苦的起源、人生的本质、转变和理想的基础上，引申出了佛教信仰者的责任和义务、理念和规范，把伦理意义和人生意义结合起来，统一起来。这是极富理论深度的。
二、佛教伦理价值的基石——果报论
佛教伦理价值取向的奠基石是因果报应论。如第四章所引，郗超非常形象地描述了人的善恶与来生命运的因果关系，他说：
三界之内，凡有五道。一曰天，二曰人，三曰畜生，四曰饿鬼，五曰地狱。全五戒则人相备，具十善则生天堂。全一戒者，则亦得为人。人有高卑，或寿夭不同，皆由戒有多少。反十善者，谓之十恶，十恶毕犯，则入地狱。抵突强梁，不受忠谏，及毒心内盛，徇私欺绐，则或堕畜生，或生蛇虺。悭贪专利，常夺不足，则堕饿鬼。其罪差轻少，而多阴私，情不公亮，皆堕鬼神。虽受微福，不免苦痛，此谓三途，亦谓三恶道。〔注释：《奉法要》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，17、18页。〕
这是说，奉行十善的上天堂，奉持五戒或一戒的为人，由于持戒多少有别，人也就有地位尊卑不同和生命寿夭之分。违反十善者，下地狱。其它虽非十恶全犯，但只要有不善，则视情况或堕为畜生，或堕为饿鬼。一个人生前持戒或犯戒，行善或为恶，决定了下世生命形态的上升或下堕。善有善报，恶有恶报；善必受乐，恶必受苦，这是支配人生命运的法则。显然，因果报应理论内含着道德导向作用，突出了伦理价值取向对人生命运的意义，因而中国佛教学者都自觉地以因果报应论作为伦理价值的理论基石。
中国佛教学者还结合中国固有宗教思想阐发因果报应论，进而从多种角度论述因果报应论与伦理价值的关系。
首先，中国佛教学者把伦理价值的承担者、体现者，即伦理行为由众生转而主要定位在人类上面。印度人把人和其它动物都概括为「生物」。印度佛教以天、人、畜生、饿鬼等「众生」为伦理行为的主体。中国固有观念，尤其是儒家思想认为「人为万物之灵」，视人为万物的中心，高于禽兽，很难认同人的善恶道德标准能够适用于禽兽，很难认同人类以外的动物也能获得解脱。在早期佛教传入的梵文经典中，「生物」一词被译为「人」。直至唐代，中国佛教学者中，有的人也还在排斥印度佛教把人与其它动物同视为众生的观点。如法藏就说：「若人弃舍此戒，虽居山苦行，食果服药，与禽兽无异。」〔注释：《梵网经菩萨戒本疏》卷1，《大正藏》第40卷，602页下。〕认为佛教徒不奉持戒律，无异于禽兽。宗密在《原人论》一文中，也强调人是生物中最高等的存在，是唯一能心神交合的生灵。
其次，中国佛教学者通过「三报」说和神不灭论，从理论上强化伦理价值与因果报应的统一性。古时对因果报应说持异议的理由主要有两点：一是现实生活中存在着有目共睹的善人得祸，恶人得福的不公正现象，即理论与实际相矛盾；二是认为人死形体与精神俱灭，没有不灭的灵魂，并没有来生受报的事实令人眼见心服。东晋时佛学大师慧远「因俗人疑善恶无现验作」《三报论》、并撰《明报应论》、《形尽神不灭论》〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，85-91页。〕系统地阐发了因果报应论。他特别强调报应有三种：「善恶始于此身，即此身受」的「现报」、「来生便受」的「生报」、「经二生、三生、百生、千生，然后乃受」的「后报」。生报后报说弥补了「现世受报说」的理论缺陷，说明了善人得祸，恶人得福乃是前世作业的结果，善人恶人所作所为将在来生或二生，甚至千生再受报应。善良的德行要求福乐生活作为报偿，恶劣丑行必有痛苦生活作为惩罚，这是道德律的必然。这虽在有限的现实生活中不能全部实现，但在三世轮回转生中却一定能实现。这种说法不仅在理论上自圆其说，而且无法用验证方法加以检验，从而也就在理论上把伦理价值与因果报应完全统一了起来。慧远还通过阐发精神与形体的区别来论证神不灭论，也就偏离印度佛教的「无我」说，从而巩固了来生受报的理论基础。
再次，中国佛教学者竭力把佛教的善恶报应和道教的延年益算（寿）思想结合起来，为佛教伦理添加了功利性。南北朝时，中国佛教出现了一批「伪经」、「疑经」，这些经典把中国固有文化思想与印度佛教义理结合起来，用民俗易于理解、接受的思想和语言规劝世人三皈依，信奉佛教，守戒持斋，去恶行善。经文有些说法改变了印度佛教的伦理价值与因果报应的内涵。例如南北朝隋唐时代广泛流传的《提谓经》说：
佛言：四时交代，阴阳易位，岁终三复八校，一月六奏。三界皓皓，五处录籍，众生行异。五官典领，校定罪福。行之高下，品格万途。诸天帝释、天子使者、日月鬼神、地狱阎罗、百万神众等，俱用正月一日、五月一日、九月一日，四布案行，帝王臣民八夷、飞鸟走兽鬼龙行之善恶，知与四天王。月八日、十五日，尽三十日所奏，同无不均，天下使无枉错，复校三界众生罪福多少，所属福多者即生天上，即敕四镇五罗大王司命，增寿益算，下阎罗王摄五官，除罪名，定福禄故，使持是三长斋，是为三复。〔注释：原作：「是故三复」，据文义改。〕八校者，八王日是也。〔注释：转引自《法苑珠林》卷88，《大正藏》第53卷，932页下。〕
「三复」，「复」察直，三次巡察，时在三长斋月一、五、九三个月。「八校」，「校」，查对，八次核查，时在八王日（立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋至、立冬、冬至）。「六奏」，六次奏闻，时在六斋日（每月八、十四、十五、二十三、二十九、三十共六日）。这是说，根据阴阳四时的运行，佛教护法神天帝释在斋日时派遣太子使者、四大天王等百万众神下降人间，探察众生的善恶行为，并与四大天王于每月六斋日所奏的关于众生的善恶行为相核对，使无枉错，然后天帝释根据众生的善恶行为，罪福多少，再分别给以报应。对行善而福多者，给以「增寿益算」，「算」，命数，年龄，「增寿益算」就是延年益寿，「即生天上」，上升为天神。《提谓经》说的「增寿益算」，「即生天上」，实际上就是中国道教所说的长寿成仙，这种说法十分符合中国人的求生、重生、乐生的愿望，同时也改变了佛教因果报应论的说法，使佛教伦理价值蒙上了世俗功利的思想色彩。
从纯理论思维的角度来考察，因果报应论为佛教伦理价值提供了深厚、牢固而周密的理论基础。这可从三个方面来说明：
第一，佛教信仰者的伦理价值取向或道德选择，归根到底是一种行为的选择。当代行为主义心理学关于人类行为方式的研究表明，人们对其行为方式的选择是受其行为导致的结果所左右的，得到报偿的行为将会再次重复，受到惩罚的行为将趋于避免；人们总是选择那些将能得到最大报偿和最小惩罚，甚至不受惩罚的行为方案。佛教因果报应论宣扬行善将会得到解脱，甚至成就为佛，作恶则将下堕为畜生，甚至下地狱，两者的后果反差极为悬殊。也就是说，善恶报应说在规范行为的可行与不可行、行为的标准与价值方面，赋予了不同行为以不同的报应承诺，从而确立了行为与反馈的相对合理关系。这就唤起人们对自身命运的关怀，使人乐于从善而畏惧作恶。非常明显，这是符合人们道德选择的心理和动因的，是符合人类个体行为选择的一般规律的。
第二，因果报应论强调有因必有果，自己作业，自身受报，这就会使人们减少对现实的不满；同时，对人生的期待，也会由指望于外界、天神的赐予，转向自我内省，反求诸已，向内追求。由此在内心，在灵魂深处确立去恶从善的道德选择，这种选择进而就成为内在的自觉的强大的驱动力量、支配力量、约束力量、控制力量。这与外在的制约，外加的规范，服从外部影响、指令的道德选择是完全不同的。这种道德自律的压力和精神，既是道德选择的强大动力，又是道德选择的重要保证。
第三，佛教的三世报应说及与其相关的来世说，和一世报应说是不同的，它不仅从理论上自圆其说地解释来了现实生活中触目可见的善人遭遇不幸，恶人享受欢乐的颠倒现象所产生的原因，而且还使人关注生死的安顿，关切来世的命运，增长自律心理，这就有助于激发佛教信仰者人心向善，追求善果。
佛教的因果报应论符合人们道德选择的心理基础，有利于主体道德自律的发扬，同时，还因其强调来世，也有助于提高果报理论的威摄作用。这样，佛教因果报应理论就成为民间广泛的信仰，「善有善报，恶有恶报，不是不报，时辰未到，时辰一到，马上就报」成为了民间的普遍信念。事实上，因果报应理论一直是维护中国人伦理价值的重要思想支柱之一。
三、佛教伦理自觉的本原——心性论
众生修持行善的伦理自觉问题，也就是道德起源论问题。佛教对这个问题给予很大的关注，并着重从心性论方面进行论证：心是善恶报应的基础，道德源于众生的本性。中国佛教更是强调开发个性，成就道德，实现解脱。
佛教十分重视心灵在善恶报应序列中的主导作用，《奉法要》说：「心为种本，行为其地，报为结实。」〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，23页。〕这是以种植与结果为喻，说心如种子，报应是种子的果实，心是报应的本原。《奉法要》又展开说：
经云：「心作天，心作人，心作地狱，心作畜生，乃至得道者，亦心也。」〔注释：此所引经文，原文是「人知正心，天上诸天，皆代人喜。当以降心柔弱自损，勿随心行。心之行，无不为。得道者，亦心也。心作天，心作人，心作鬼神、畜生、地狱，皆心所为也。」（《般泥洹经》卷上，《大正藏》第1卷，181页上）。〕凡虑发乎心，皆念念受报。虽事未及形，而幽对冥构。夫情念圆速，倏忽无间，机动毫端，遂充宇宙。罪福形道，靡不由之，吉凶悔吝，定于俄顷。〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，18页。〕
