第一系是从佛驮跋陀罗到玄高再到玄畅、法期等，此系的关键人物是北朝著名禅师玄高（402-444）。玄高早年赴关中从师佛驮跋陀罗，精通禅法。后西隐麦积山，有「山学百余人，崇其义训，禀其禅道」〔注释：《玄高传》，《高僧传》卷11，《大正藏》第50卷，397页上。〕又从外国禅师学习禅法。此后居河北林阳堂山，徒众三百人。玄高实为西北禅学的宗师。应北魏王朝之请，玄高往魏都平城（山西大同）大弘禅化。后因赞助太子晃共参国事，被太武帝所杀。一年多后，太武帝下令毁佛。玄高修持的禅法是「出入尽于数随，往返穷乎还净」〔注释：《习禅篇后论》，《高僧传》卷11，《大正藏》第50卷，400页下。〕，即所谓的数息观。《高僧传》本传还渲染玄高禅法的神灵性。玄高的重要弟子有玄绍、僧印、玄畅等人，其中日后影响最大的是玄畅。玄畅在玄高被杀后，南下潜逃扬州，后又赴荆州，西适成都，再转入岷山齐后山，结草为庵。史载，玄畅精于「三论」，更是较早弘扬《华严经》的禅师，他广泛地融合佛教「空」、「有」思想，以主导禅修活动，从而发展了玄高的禅法。〔注释：说见《玄畅传》，《高僧传》卷8，《大正藏》第50卷，377页上、中。〕玄畅的弟子法期被赞为「特有禅分」，精于禅法，禅修功夫颇深。〔注释：详见《法期传》，《高僧传》卷11，《大正藏》第50卷，399页上、中。〕
第二系是从佛陀禅师经道房到僧稠再到昙询等。此系的关键人物是北齐著名禅师僧稠（480-560）。佛陀禅师又称跋陀，天竺人，自西域来华，至魏平城。后随帝南迁，并在嵩山少室立少林寺，闻风响会者，达数百之众。少林寺以禅法驰誉北方。僧稠初从佛陀弟子道房，受止观法门，后又从道明禅师受十六特胜法，苦修得定，深有所证，获佛陀印可。佛陀赞扬他说：「自葱岭以东，禅学之最，汝其人矣。」〔注释：《僧稠传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，553页下。〕僧稠在嵩岳一带讲学，徒众甚多。后又应齐文宣帝之请，到邺城弘法。史载：「帝躬举大贺，出郊迎之。稠年过七十，神宇清旷，动发人心，……帝扶接入内，为论正理，因说三界本空，国土亦尔，荣华世相，不可常保。广说四念处法，帝闻之，毛竖流汗，即受禅道。……帝曰：佛法大宗，静心为本，诸法师等，徒传法化，犹接嚣烦，未曰阐扬，可并除废。」〔注释：同上书，554页上、中。〕帝亲自郊迎，礼敬备至。帝在听闻僧稠说法后，认为禅修是佛法的大宗，立即从受禅道，并强调义理低于禅道，可以废除。文宣帝晚年还远赴辽东山寺坐禅，足见僧稠影响之大。由于僧稠在传播禅法上的突出贡献，道宣把他和菩提达摩并称，以表彰僧稠的重要历史地位。〔注释：详见《习禅篇后论》，《续高僧传》卷20，《大正藏》第50卷，596页下。〕
据《高僧传》本传载，僧稠修持的禅法，一是依《大般涅盘经？圣行品》所讲的「四念处法」修持。「念」，系念，观照。「念处」，内心静寂的观想作用。「四念处」就是观「身」不净，观「受」（感受）是苦，观「心」无常，观「法」无我，以此四观来破除世俗所持的「常、乐、我、净」的观念。文云：「此身如是不净，假众因缘和合共成，当于何处生此贪欲？若被骂辱，复于何处而生瞋恚？……若他来打，亦应思维：如是打者，从何而生？……因手、刀、杖及以我身，故得名打，我今何缘横瞋于他？乃是我身自招此咎，以我受是五阴身故。」〔注释：《大正藏》第12卷，675页下。〕意谓如被人辱骂痛打，是因有我身而招惹此咎。「四念处」就是通过摄念调心以求忍受一切痛苦烦恼，堪破一切常有我有，断除一切妄念欲想。二是修持「十六特胜法」。此为从数息观到观弃舍等十六种观法，是空性多的人修持的方法，因优胜于「四念处」等禅法，故名。实际上十六特胜法只是比较强调对禅定喜乐的感受，和体验喜乐感受的无常性，而内容并没有超出「四念处」禅法的范围。此外僧稠还「修死想」，《成实论》有《死想品》，「死想」是观想死的相状。「修死想」，是通过观想死状的种种不净秽，以灭除念欲。史载：「稠以死要心，因证深定，九日不起。后从定觉，情想澄然。究略世间，全无乐者。」〔注释：《僧稠传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，553页下。〕
僧稠的弟子中有昙询等，昙询「化流河朔，盛阐禅门」〔注释：《昙询传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，559页中。〕，在北朝传播禅法颇有影响，曾受到隋文帝的嘉勉、敬仰。
第三系是从勒那摩提到僧实，再到昙相等，其中北周著名禅师僧实（476-563）是此系的核心人物。勒那摩提，印度人，精于瑜伽师僧法。后来华，入洛阳译经。北周僧实来到洛阳，遇勒那摩提，从受禅法，得其心要。勒那摩提赞扬僧实：「自道流东夏，味静乃斯人乎！」〔注释：《僧实传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，557页下。〕北周太祖礼请为国三藏。王朝上下，甚为敬重，遐迩闻名，声誉极隆。僧实偏于修持「九次调心」法。这也作「九次第定」，即「四禅」、「四无色定」和「灭心定」，合为九种禅定，为小乘古典禅法。「四禅」，即初禅、第二禅、第三禅和第四禅四禅定，是色界的四个冥想阶段。「四无色定」，即空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定四种禅定。这是无色界的四个冥想阶段。众生居住在三个界域：欲界、色界、无色界。欲界是具有淫欲和贪欲的众生所居，色界是离欲的清净物质世界，无色界是超越于物质之上的唯有精神的世界。这三界是依次上升的境界。修持以上八种禅定，就能依次提升境界，由超越欲界的种种迷执，进而解除种种物质性的系缚。「灭心定」是灭除一切意识作用、精神作用的禅定。这是「九次调心」法的最后阶段、最高境界。以上的九次定，由一定入他定，由低到高，由浅入深，最后达到灭绝一切心思活动的境界。这是超越淫欲和贪欲、超越物质、超越精神，即超越众生三界的圣者的境界。
道宣在总结北朝佛教禅师的地位与作用时说：「使中原定苑剖开纲领」者，唯僧稠、僧实「二贤」〔注释：《习禅篇后论》，《续高僧传》卷20，《大正藏》第50卷，596页下。〕认为唯有僧稠、僧实在中原一带佛教禅定领域中，具有总纲大要的开拓、示范作用。僧实有弟子昙相等，师徒授受，直至唐初，传灯不绝。
第四系是从慧文经慧思到智顗。慧文和慧思是北齐禅师，慧思晚年南下衡岳，智顗自离开慧思后，主要活动在沿江的庐山、荆州、建康以及浙江天台山。这一系全由中国禅师组成，是在禅法上极富创造性的一系，并由智顗开创了第一个中国佛教宗派——天台宗。这里要简述的是慧文和慧思的禅学思想，智顗的禅学思想则在下面「天台宗的圆顿止观法门」专节中，再作介绍。
慧文，北齐人，约生活在6世纪，具体生卒年不详，被尊为天台宗的初祖。据《续高僧传？慧思传》载，慧文是「聚徒数百，众生清肃，道俗高尚」〔注释：《大正藏》第50卷，562页下。〕的大禅师，门徒众多，曾受到隋文帝的嘉勉、敬仰、影响颇大。他风格严肃，极重视锻炼心思的集中，以求正确地观察事物的本质。他无师自悟，创造性地提出了新的禅观方法：「一心三观」。慧文是怎样提出「一心三观」的呢？《大品般若经》讲三种智慧〔注释：详见《摩诃般若波罗蜜经》卷1《序品》、卷21《三慧品》，《大正藏》第8卷，218-219、373-376页。〕：「道种智」，是熟悉大小乘各种实践方法的智慧；「一切智」，是能看清一切现象的普遍真相的智慧；「一切种智」，是能辨别一切现象的具体自相的智慧。并讲如果具备这三种智慧，就能彻底灭除一切残余的烦恼、达到佛教的理想境界。龙树的《大智度论》卷27在解释这段经文时说，三种智慧虽是先后依次得到的，但三智实在「一心中得」〔注释：《大正藏》第25卷，260页中。〕，最后是一齐具足，可以同时兼有的。慧文由此领悟出一种禅法，即三种智慧同时圆满具足于一心的「三智一心」观。慧文还进一步领会到一心中可以同时观照多方面的道理，他联系《中论》的《三是偈》〔注释：详见《大正藏》第30卷，33页中。〕，认为「我说即是空」的「空」是真谛，「亦为是假名」的「假」是俗谛，「亦是中道」的「中」是中道谛。并认为真谛讲一切现象的真相，俗谛讲各别实践的方法，中道谛讲一切现象的自相，相当于三种智慧的境界。偈说空、假、中三相都是真实，称为三谛。一心同时从空、假、中三个方面观察为「三谛一心」观。这样从「三智一心」观发展为「三谛一心」观，构成了慧文的「一心三观」禅法。慧文将这一禅法传给了慧思，慧思又传给智顗，智顗更开展为「一念三千」的「三谛圆融」观，成为天台一宗的教观中心。慧文是奠定这一学说基石的先行者。
慧思（515-577），早年出家，后往投慧文，从受禅法。他专诵《法华经》，约千遍以上，造就极深。后率众南下，在光州（今河南潢川县）大苏山游化，历时14年。后又继续南下，入南岳山弘法，世称南岳大师。慧思禅法的最大特点是，在慧文的「一心三观」的基础上，提出「实相」观。慧思亲承慧文的传授，重视在禅修上尽力于引发智慧，穷究实相。他的实相说的要点，来源于《法华经》。实相说的结构方法，则受《十地经论》和《大智度论》的启发。《法华经？方便品》提出佛的知见，即佛照见一切现象实相妙理的知见慧解，为一切智慧的标准，强调佛的知见不仅广大深远，而且能穷尽诸法实相，即圆满把握一切存在的真实本相。实相的内涵有十项，即如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等。〔详见《大正藏》第9卷，5页下。〕慧思受《十地经论》解释方法的影响是十分明显的。该论解释《华严经》处处都用十法来表示圆满之意，又有十如是的文句：「诸佛正法如是甚深，如是寂静，如是寂灭，如是空，如是无相，如是无愿，如是无染，如是无量，如是上，此诸佛法如是难得」〔注释：《十地经论》卷3，《大正藏》第26卷，141页下。〕，受此启发，慧思也用这种方法来解释《法华经》。慧思认为「十」表示圆满，含摄一切法。「如是」是表示非泛泛之谈，是肯定相、性等十项都真实不虚。《大智度论》把诸法分为两类：「别相」、「各各相」（自相）和「实相」（共相）。如地的坚硬，水的潮湿，火的炎热，风的流动，是各自的自相；若深入本质探求，则为「空」，为「实不可得不可破」，这是地、水、火、风四者的共相。〔注释：详见《大智度论》第32卷，《大正藏》第25卷，297页中、下。〕慧思也说十如的各个方面是别相，十者都谓之「如」是共相，并在这种区分的基础上，把别相和共相两类合称为实相。由此，慧思建立起「十如」实相说，并以观照实相为禅观的中心内容。慧思专精《法华》，悟得法华三昧。法华三昧就是观照《法华》所开显的实相的真理。
同时，慧思也修持四念处，即以身、受、心、法四者为止观的对象，分别念身是不净、感受是苦、心是无常、法是无我。与此相关，慧思还提倡安乐行。安乐行是安乐又容易的修行。《法华经？安乐行品》称有四种修行方法是安乐的，即身、口、意三安乐行和誓愿安乐行。所谓四安乐行，就是在禅修时远离身体、言说、意志方面的种种过失，而誓愿普度众生，引导众生走上解脱之路。
慧思在大苏山传授禅法时，智顗曾前往问学。慧思很器重智顗，常命他代讲《大品般若经》，并特别指导智顗说，《般若》讲的「一心具足万行」是次第义，《法华》讲的「一法具足万行」才是圆顿义。《法华》所说的比《般若》更进一步，高于《般若》思想。慧思还与般若学者不同，他偏于以心法为中心观照诸法实相。这些对于后来智顗创立以《法华经》为中心的天台宗学说，尤其是「一念三千」和「圆融三谛」说，有着决定性的影响。
第五系是从菩提达摩到慧可再到僧璨。因达摩以《楞伽经》印心，故当时慧可与僧璨〔注释：慧可最后几年和僧璨晚年都生活在隋代，为方便起见，将他们列入北朝时代论述〕都被称为「楞伽师」。此系后经唐代道信、弘忍再到慧能创立禅宗，是为中国佛教中拥有信徒最多、影响最大的佛教宗派。
菩提达摩，自印度航海来华，经广州到建康。传说达摩和梁武帝有一段对话，梁武帝笃信佛教，问即位后所做的建寺、写经、造象、度僧等事，能积多少功德？达摩却说无功德可言。武帝对这个答复不能理解，彼此话不投机。达摩随即渡江北上入魏，在嵩洛一带传授禅法。有传说，达摩晚年遭遇毒害而死，也有说他手携只履西行返回印度，即所谓「只履西归」的传说。
菩提达摩的禅法以壁观——安心法门为中心。宗密说：「达摩以壁观教人安心，外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道，岂不正是坐禅之法？」〔注释：《禅源诸诠集都序》卷上之2，《大正藏》第48卷，403页下。〕「壁观」，是面壁而观，心如墙壁，外，诸缘不能入，内，心无不安。这是达摩传授的独特禅法。道宣对它评价甚高：「大乘壁观，功业最高，在世学流，归仰如市。」〔注释：《习禅篇后论》，《续高僧传》卷20，《大正藏》第50卷，596页下。〕可见达摩禅法的影响是很大的。
达摩的禅法特点在于「藉教悟宗」，也就是先凭借言教以启发信仰，一俟信仰形成就脱离言教。达摩禅法的具体内容是以理入为主、行入为辅的「二入四行」法门。史载达摩称「入道多途，要唯二种，谓理、行为」。〔注释：《菩提达摩传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，551页下。〕认为成就佛道的方法只有「理入」（对于教的理论思考）和「行入」（修行实践）两种。
关于「理入」，达摩说：「藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真；凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名理入也。」〔注释：《菩提达摩传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，551页下。〕「真性」即是佛性，也即空性。「理入」有两层涵义：一是根据经教所说，深信人人都有真性，在「含生同一真性」的理论基础上，确立「舍伪归真」的信仰和决心；二是在树立信仰后，通过禅定「壁观」，令心安定，不生分别，不再依赖经教，心与道冥符。「理入」即悟理。也就是悟入「无自无他，凡圣等一」的「性净」之理，悟入「寂然无为」的「空性」之理。悟理的关键是「壁观」，也就是「安心」。菩提达摩特别重视「安心」，强调将心安住一处，也就是不起分别心，没有分别心，使心达到安定寂静的境界。相传有这样一个故事，慧可初见达摩，诉说自己内心很不安宁，乞求帮助「安心」。达摩说，你把不安的心拿来，我好使你安心。慧可说，不安的心无处可找。达摩即说，我已经给你安心了。〔注释：详见《景德传灯录》卷3，《大正藏》第51卷，219页中。〕这个故事是说不要把心作安与不安的区别，就是安心的意义。可见，菩提达摩的「藉教悟宗」的实质是重禅悟，轻经教，重内证，轻语言。
关于「行入」，「行」有「四行」，即有四项内容〔注释：详见《菩提达摩传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，551页下。〕：一是「报怨行」，人们对以往所作的业应有正确的认识，甘愿承受报应，毫无怨憎，并且努力修行，以显了真性。二是「随缘行」，人们应依随苦乐顺遂各种缘，保住真性，以渐进于道。三是「无所求行」，对于现实经验世界，不应有任何贪恋、追求。四是「称法行」。「称法」指与理法相称相应，理法即「性净之理」、「空性之理」。这是指与「性净之理」或「空性之理」相应的修行。「四行」是说在四种禅修实践中要做到无怨无憎，无喜无悲，无贪无求，符合理法。「行入」是在「理入」基础上进行的，并要求与壁观内证所得的「性净之理」或「空性之理」相应。达摩提倡「理入」与「行入」相结合，重视理论与实践的统一。
