道信和弘忍的东山法门
道信，早年出家，后赴安徽舒州皖公山从僧璨学习禅法。僧璨圆寂后，道信南下江西吉州、江州一带传法，最后北上，到与江州隔江相望的湖北黄梅双峰山弘法30余年。弟子弘忍，生于黄梅，早年奉事道信，曾负责安排寺内禅众的劳动生产和生活，深得众望，后来赴双峰山以东约30公里的东山弘法。道信和弘忍的禅修生活与以往的禅师不同，一是定居，如道信在双峰山弘法30余年，聚徒达500多人。二是重视生活自给，提倡以禅指导日常生活，把劳动生产与禅修实践结合起来。道信和弘忍使禅生活方式和修持方式发生了重大的变化，史称他们的禅法为「东山法门」。
道信在《入道安心要方便法门》中说：「我此法要，依《楞伽经》诸佛心第一。又依《文殊说般若经》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。」〔注释：转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1286页下。〕这可以说是东山法门禅法的纲要，其中包含了心性理论和修行实践两个方面。总的说，东山法门的禅法就是静态渐修的坐禅、念佛和守心，其特质主要是外在的念佛和内在的守心，尤其是守心，最为偏重。
一、道信的「念佛即是念心」说
念佛是禅门的一种常用法门，它是以念诵、观想等方式使念佛人的心灵专注起来，并产生一种神圣的感受与对佛的崇敬心情。《入道安心要方便法门》引古训说：「古时智敏禅师训曰：学道之法，必须解行相扶，先知心之根原及诸体用，见理明净，了了分明无惑，然后功业可成。一解千从，一迷万惑。失之毫厘，差之千里。」〔注释：转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1288页上。〕这段话强调了理论与实践相结合的修持原则的重要，而在解知方面，特别重视知心的根源及其体用的意义。又说：「坐时当觉识心初动，运运流注，随其来去，皆令知之。」〔注释：同上书，1287页中。〕从《入道安心要方便法门》来看，所讲心的涵义有两个层次：一是从众生原初本有的角度来界定心，说心是明净心（清净心），二是从众生现实修持角度提出的念佛的心。对于明净心，道信又通过融合《楞伽》和《般若》两经，来肯定如来藏性与寂灭性相统一的特质。《楞伽经》是讲如来藏的，《文殊说般若经》是讲空的，然而，后者又认为真如与寂灭性是无异无别的；若能做到「观察分明，内外空净，即心性寂灭，如其寂灭，则圣心显矣」〔注释：《入道安心要方便法门》，转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1289页上。〕也就是说，清净与空寂本是一回事。
道信还分析了明净心的体用两个方面：心体是指心的体性，心体是清净无染的，与佛无异；心用是指心的明净作用，即产生与佛法相符合的觉悟。这种明净心体用说，为「念佛心」成佛说提供了理论依据和修持规范，为引导人们追求内心世界的明净空灵提供了方便法门。
如上所述，道信提出的「念佛心是佛，妄念是凡夫」命题，既把念佛心与妄念、佛与凡夫对立起来，也把念佛心与佛、妄念与凡夫统一了起来，具有重要的理论意义和实践意义。所谓念佛心是「系心一佛，专称名字」〔注释：《文殊说般若经》卷下，《大正藏》第8卷，731页中。〕；是排除一切妄念，专于念佛，心心相续，以求心中见佛。这实际上是主张念佛与念心的同一。道信的念佛是称名、观想等多种活动，念心就是观心。也就是一方面以念佛求生无量无边功德，一方面以观心灭尽妄念，求得心地清净。这两方面是同步的，甚至是同一的。这也就是「念佛心名无所念」〔注释：《入道安心要方便法门》，转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1287页上。〕，是不作区别、无所执着的心，是心的本然。念佛心排除妄念、烦恼，不执着对象形相，其结果就会「忽然澄寂，更无所缘念」〔注释：《入道安心要方便法门》，转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1287页上。〕念佛心的佛是无形相的，念佛心的心也是无形相的，从修持的更高意义上说，念佛实是无所系念，连念佛心也不生起，只保持原本的净心，才是真念佛。这种无所念的念佛心，才是禅修成佛的基础：「身心方寸，举足下足，常在道场；施以举动，皆是菩提。」〔注释：《入道安心要方便法门》，转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1287页上。〕身心的一切活动，都是成佛的道场，都体现了成佛的觉悟。所以，「离心无别有佛，离佛无别有心」〔注释：《入道安心要方便法门》，转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1287页上。〕，念佛心是佛，真念佛时，佛与心的形相一同泯灭，佛与心相合相融，佛就是心，心就是佛。这也就是所说的「念佛即是念心，求心即是求佛」〔注释：《入道安心要方便法门》，转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1287页上。〕的真谛。
道信以念佛与念心相合而一构成念佛心的观点，把众生的现实心与原本的清净心沟通起来，从而也就为从念佛过渡到成佛架起了桥梁。
二、从道信的「守一」到弘忍的「守心」
道信认为除了念佛净心外，坐禅摄心也是禅修的重要法门。在「摄心」中，他还特别重视「守一」。道信说：「守一不移者，以此空净眼注意看一物，无问昼夜时，专精常不动。其心欲驰散，急手还摄来。如绳系鸟足，欲飞还掣取。终日看不已，泯然心自定。」〔注释：同上书，1288页中。〕又说：「守一不移，动静常住，能令学者明见佛性，早入定门。」〔注释：同上书，1288页上。〕所谓守一不移，就是运用万物性空的眼光来观照事物，如此日夜不停，坚持不懈，就能心意集中，保持禅定状态，进而明见佛性。也就是说，守住一心的佛性，称为「守一不移」。道信还进一步提出坐禅观心的方法：
初学坐禅看心，独坐一处，先端身正坐，宽衣解带，放身纵体，自按摩七八翻，令腹中嗌气出尽，即滔然得性，清虚恬静，身心调适，然安心神，则窈窈冥冥，气息清冷，徐徐敛心，神道清利，心地明净。观察分明，内外空净，即心性寂灭。如其寂灭，则圣心显矣。性虽无形，志节恒在。然幽灵不竭，常存朗然，是名佛性。见佛性者，永离生死，名出世人。〔注释：《入道安心要方便法门》，转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1289页上。〕
这是说，坐禅观心是通过身体和心理两个方面的修持训练，以达到「内外空净」的境地；禅修者的心性进入这种「内外空静」的寂灭状态，就能圣心显现，佛性朗然，从而超越生死，成为「出世人」。
基于心本来不生不灭的观点，道信还提倡不假造作任运自然的修行方法：「亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思维，亦不观行，亦不散乱，直任运。」〔注释：《大正藏》第85卷，1287页中。〕既不着意于任何修行手段，也不有意处于不作修行，而是自然而然，随缘任运。道信认为，这样久而久之，就会「心自明净」。当有人问：「用向西方不？」意思是，是否要观想西方弥陀净土？道信回答说：「若知心本来不生不灭，究竟清净，即是净佛国土，更不须向西方。」〔注释：同上书，1287页下。〕道信认为，对于了知自心本来清净的利根人来说是无须向西方的，「向西方」只是对钝根人的方便教法。
现题为弘忍述的《最上乘论》，在道信守一说的基础上，进一步强调「守心第一」，并说所守的心就是「守本真心」。《最上乘论》说：「此守心者，乃是涅盘之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖。」〔注释：《大正藏》第48卷，377页下。〕守心是学佛和成佛的关键。至于守心的心，该论说：「夫修道之本体，须识当身心本来清净，不生不灭，无有分别。自性圆满清净之心，此是本师，乃胜念十方诸佛。」〔注释：同上书，377页上。〕认为心是「自性圆满清净心」。此心特点有三：本来清净、不生不灭、无有分别。《最上乘论》还说，众生的自性圆满清净心是为妄念烦恼所覆盖而不得显现，只要凝然守心，妄念不生，清净心就会自然显现。又说：「三世诸佛皆从心性中生。先守真心，妄念不生，我所心灭，后得成佛。」〔注释：同上书，378页上。〕「我所」，指为我所有的观念。守真心是众生成佛的起点、根据和关键。这里所讲的「守心」，实质上就是运用心灵自觉暗示的方法，使心灵进入清净空寂的境界，返归心性本原的状态，获得一种内在的体验与超越的感受。
道信和弘忍树立的东山法门有着共同的禅法、禅风，同时两人又各有所重。道信信奉《楞伽经》与《文殊说般若经》，尤为侧重后者而倡导「念佛」、「看净」（与无一物）。相对而言，弘忍则侧重于《楞伽经》和依魏译《楞伽经》所作的《大乘起信论》，更推崇「看心」和「守心」。道信和弘忍都信奉《楞伽经》，都以众生同具如来藏或佛性为理论基石，都以心性为本，倡导「即心是佛」说。所不同的是，弘忍比道信更强调「守本真心」，把守心的心明确地落实到《大乘起信论》的心真如门，更鲜明地在心性论上表现出返本归源的倾向。这就由达摩的通过壁观而与道冥合的禅法，转为修持看心和守心，强调在摄守人类心灵本原上着力用功，体现出更注重主体内在精神世界的转换与超越的风格。
道信和弘忍的禅风对后世的影响是深远的，尤其是弘忍，从一心说转而采用《大乘起信论》的染净二心说，阐扬妄心不起，真心不失的思想，强调「守本真心」，为后来的禅师们所继承、运用。有的后继者偏于息灭妄心，有的后继者重在直指真心，从而又形成了不同的流派。
南顿北渐
中国佛教所讲的顿渐是指修行者见道悟理的疾迟，即时间的快慢、过程的短长而言。而见道悟理包括修持和觉悟两个方面，也就是既有修持的顿渐（顿修和渐修），又有觉悟的顿渐（顿悟和渐悟）。唐代禅学史上所谓的南顿北渐的顿渐是指顿悟与渐悟，为两种不同的觉悟方式和觉悟过程。顿悟是突然的、当下的觉悟，是不经次第、阶段而直下证入真理，契合真性的觉悟。渐悟是不断修习，渐次悟入，运用种种权宜方法，经历由低到高的阶段，进而把握真理，体悟真性。史载：
第五祖弘忍大师在蕲州东山开法，时有二弟子：一名慧能，受衣法，居岭南为六祖；一名神秀，在北扬化。其后神秀门人普寂者，立秀为第六祖，而自称七祖。其所得法虽一，而开导发悟有顿渐之异，故曰南顿北渐。〔注释：《荐福弘辩禅师》，《五灯会元》卷4，上册，225页。〕
由此看来，所谓南顿北渐，是指慧能与神秀分别在南北两地传法的殊异禅风，是在开导发悟上的疾迟之别。慧能与神秀二系也称南北二宗：「天下散传其道，谓秀宗为北，能宗为南。南北二宗，名从此起。」〔注释：《神秀传》，《宋高僧传》卷8，《大正藏》第50卷，756页上。〕
南北顿渐的分立，始于神会对神秀一系禅法的抨击：「师承是傍，法门是渐」〔注释：《中华传心地禅门师资承袭图》，《续藏经》第1辑第2编第15套第5册，434页。〕，此后更形成争夺法统的紧张：「顿渐门下，相见如仇雠，南北宗中，相敌如楚汉。」〔注释：《禅源诸诠集都序》卷上1，《大正藏》第48卷，402页中。〕从南北二系势力消长的形势来看，在7世纪下半叶和8世纪上半叶，神秀一系的禅风，几乎笼罩了中国北方，其势力与影响远在慧能一系之上。只是在8世纪中叶，尤其是在9世纪中叶会昌灭佛后逐渐衰退，约至9世纪末趋于衰亡。慧能一系到了8世纪，在南方迅速发展起来，南岳怀让与青原行思等人尤其是临济、曹洞等「五家」，更把慧能禅宗推向一个新的阶段，更鲜明地张扬顿悟法门的禅风。南岳怀让与青原行思二脉作为慧能一系的主要代表，后来日益成为中国禅风的主流，一直延绵至今。
觉悟与修行密切相关，又有区别。觉悟的方式与过程有顿渐之别，修行的方式与途径也有顿渐之分。一般而言，慧能一系偏于顿悟，神秀一系既讲渐悟也讲顿悟，但实际上是重在渐修渐悟。以下，我们将要论述的是南北二系「发悟」的根据、对象、方法和境界，并以比较南顿北渐的异同。在此之前，我们还拟简要地追述一下晋宋之际的顿渐分野，并着重论述竺道生的顿悟说。
一、晋宋之际的顿渐分野
中国佛教的顿渐对立始于晋宋之际。东晋时的般若学者，一般都偏于以渐悟为基础的小顿悟说。他们把成佛的步骤、方法与菩萨修行的「十住」阶次联系起来，认为在菩萨修行的十个阶位中，达到了「七住」，也就是对「无生」〔注释：「无生」，意为因缘和合的一切事物无真实性，或者说，没有有自性的实在东西在生。〕法有了坚定的认识，就是彻悟了，然后再继续修持下去，就能成佛。这是渐进式的顿悟，称为小顿悟。如支遁、道安、慧远、僧肇等都持这种观点。竺道生不同，他认为「七住」内没有彻悟的可能，只有到「十住」的最后一念「金刚道心」，也就是具有了犹如金刚般坚固、锋利的能力时，一下子断尽一切妄惑，才能得到正觉，成就为佛。这叫大顿悟。竺道生的顿悟说，为一时的骇俗之论，是中国佛教学者创造的中国化新禅道。
竺道生把般若学和涅盘学结合起来，提出了顿悟成佛说。顿悟说的根据是一切众生皆有佛性，一切众生莫不是佛的思想。他说：「既云三乘是一，一切众生莫不是佛。」〔注释：《见宝塔品注》，《法华经疏》卷下，《续藏经》第1辑2编乙第23套第4册，408页。〕又说：「以神通力接诸大众，皆在虚空，所以接之者，欲明众生大悟之分皆成乎佛，示此相耳。」〔注释：《见宝塔品注》，《法华经疏》卷下，《续藏经》第1辑2编乙第23套第4册，408页。〕竺道生认为，众生既具有佛性，且莫不是佛，那么，在大悟即顿悟时就能成佛。在竺道生看来，所谓成佛就是体悟真理。竺道生在《大般涅盘经集解》序文中说：「夫真理自然，悟亦冥符，真则无差，悟岂容易？不易之体，为湛然常照，但从迷乖之，事未在我耳。苟能涉求，便返迷归极，归极得本。」〔注释：《大般涅经经集解》卷1，《大正藏》第37卷，377页中。〕慧达在《肇论疏》中也论及竺道生的大顿悟，说：「第一竺道生法师大顿悟云，夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之悟，符不分之理。理智惠释，谓之顿悟。」〔注释：《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，425页。〕这都是说，悟的对象是真理，而真理是完整不可分割的；悟的方式是冥符，冥符是直觉式的契合，是不二的。「以不二之悟，符不分之理」，那么，众生的觉悟只能是突然顿悟。竺道生说：「佛理常在其心，念之便至矣。」〔注释：《注维摩诘经》卷6，《大正藏》第38卷，389页上。〕又说：「一念无不知者，始乎大悟时也。……以直心为行初，义极一念，知一切法，不亦是得佛之处乎？」〔注释：《注维摩诘经》卷4，《大正藏》第38卷，365页上。〕由于众生本有佛性，佛理常在心中，因此众生的觉悟就在一念之间。在一剎那间豁然开解，无所不知，这就是大悟，就是顿悟。
