有无双遣，中道亡者，即是无念，无念即是一念，一念即是一切智，一切智即是甚深波若波罗蜜，波若波罗蜜即是如来禅。是故经云：佛言，善男子，汝以何等观如来乎？维摩诘言，如自观身实相，观佛亦然。我观如来，前际不来，后际不去，今即无住。以无住故，即如来禅；如来禅者即是第一义空。〔注释：《荷泽神会禅师语录》〔42〕，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，96页。〕
「波若」，即般若。神会以般若智慧为如来禅，这和《楞伽经》以具备自觉圣智为如来禅有相通之处，然而，神会所讲的智慧是有无双遣的般若中道，这和自觉圣智泛泛而谈的如来智慧又并不等同。神会还以无念、无住为如来藏，这与慧能的「无念为宗」、「无住为本」思想相呼应，实是肯定了慧能的禅法为如来禅。曾问学于慧能，并得其印可的玄觉禅师也说：「顿觉了如来禅，六度万行体中圆。梦里明明有六趣，觉后空空无大千。」〔注释：《永嘉证道歌》，《大正藏》第48卷，395页下。〕这是说，顿悟了如来禅，一切修持方式方法也就圆融无碍，圆满成就了。这也就是以如来禅为禅法的究竟。而如来禅的内容就是梦幻里有六道轮回，觉醒后空无三千大千世界的般若思想。这点和神会的如来禅思想颇为一致。
《历代法宝记》云：「东京荷泽寺神会和上每月作坛场，，为人说法，破清净禅，立如来禅，立知见，立言说，为戒、定、惠（慧）不破言说，云：正说之时即是戒，正说之时即是定，正说之时即是惠（慧）。说无念法，立见性。」〔注释：《大正藏》第51卷，185页中。〕清净禅是九种大乘禅法之一，是菩萨以上阶位长期修行后达到的禅境。这里是以顿悟说的立场，来称赞神会破神秀的清净禅而立如来禅。肯定神会的如来禅是立知见、立言说的，言说即是戒、定、慧，并强调知见、言说与顿悟是一致的。
□「为戒」，「为」，谓也。
宗密是历史上第一个对禅学史和禅宗史进行系统总结的佛教学者，他对禅法的内涵、类别、高下，对禅宗各派的传承系统、理论主旨、修行方法以及深浅得失都作了冷静而深入的评述。他把禅法分为五类，即五个层次，将如来禅置于最上等级。他在《禅源诸诠集都序》卷上之1中说：
禅则有浅有深，阶级殊等。谓带异计，欣上厌下而修者，是外道禅。正信因果，亦以欣厌而修者，是凡夫禅。悟我空偏真之理而修者，是小乘禅。悟我法二空所显真理而修者，是大乘禅。〔以上四类，皆有四色四空之异也。〕若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性，本自具足，此心即佛，毕竟无异。依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧，此是一切三昧根本。若能念念修习，自然渐得百千三昧。达摩门下展转相传者，是此禅也。〔注释：《大正藏》第48卷，399页中。〕
宗密在这里把禅分为五等：第一外道禅，得把境分为上下两种，厌弃在下的经验世界，欣慕在上的超越世界。厌弃世间，企求摆脱现实的苦难，追求升天，希求天上的悦乐，把心定止于在上之境，从而造成一心的分裂。第二凡夫禅，没有外道禅的那种「欣上厌下」的分裂，此禅信仰因果报应，使心定止于善行以求善报。由于心定止于善行在先，希求获得果报在后，这样，心也有先后二境，同样存在难以定止下来的缺陷。第三小乘禅，知我为空，但不知法空，而将心定止于法上，也是有所偏。第四大乘禅，知我空，也知法空，能于一切境观其空，使心与境（空）冥合为一，但还不是最高层次的禅法。第五如来禅，宗密认为这当是最上乘禅。他指出，这种禅法的特质在于：肯定人人自心本来清净，本具佛性，本无烦恼，自心与佛毕竟无异；在这种基础上，众生经过禅修，若顿悟自心本来清净，使本来清净的自心得以呈现，众生也就是佛了。这是在强调如来禅的本原——清净本心，如来禅的修持方式——顿悟。修持这种顿悟清净本心的如来禅，既能直接把握修持的源头，又能顿然快速觉悟，与前面四种禅法相较，是最上等的禅法。宗密还认为凭借如来清净禅的修行，使心灵进入深觉的冥想境地，故如来清净禅也名为一行三昧。宗密主张禅教一致，以教内所讲的一行三昧（真如三昧）为根本三昧，并视之为禅法中最高形态——如来清净禅。宗密还明确指出，如来清净是菩提达摩门下代代相传的禅法。
与分别禅法的形态层次相关，宗密还论述了禅宗内部分化和对立的事实：「禅有诸宗，……立宗传法，互相乘阻：有以空为本，有以知为源。有云寂默方真，有云行坐皆是。有云见今朝暮，分别为作，一切皆妄；有云分别为作，一切皆真。有万行悉存，有兼佛亦泯。有放任其志，有拘束其心。有以经律为所依，有以经律为障道。」〔注释：《禅源诸诠集都序》卷上之1，《大正藏》第48卷，400页中、下。〕这是说自菩提达摩以来，禅宗的多元化演变导致了内部不同派别的对立、纷争。宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中把禅宗分为牛头宗（法融）、北宗（神秀一系）、南宗（慧能一系），又由南宗分出荷泽宗（神会一系）和洪州宗（马祖道一一系）。在《禅源诸诠集都序》中，宗密又把禅宗分为由低到高的三宗：一是修心息妄宗，指北宗；二是泯灭无寄宗，指牛头宗；三是直显心性宗，指洪州宗和荷泽宗。宗密虽然把洪州宗和荷泽宗并列为禅宗的最高层次，但是又强调荷泽宗比洪州宗更高一筹。首先，宗密认为荷泽宗是慧能南宗的嫡系，而洪州宗则是傍出。他说：「荷泽宗者全是曹溪之法，无别教旨。为对洪州傍出故，复标其宗号。」〔注释：《中华传心地禅门师资承袭图》，《续藏经》第1辑第2编第15套第5册，434页。〕在荷泽宗人看来，马祖道一一系并非嫡传只能算是「傍出」，只有荷泽宗一系才是正统，才是南宗真正的代表。其次，在禅法的理论和实践方面，宗密认为，洪州宗承认真心或真性是众生成佛的本原，这是正确的，正因如此，与荷泽宗同被列为「直显心性宗」。但是，「洪州意者，起心动念，弹指动目，所作所为，皆是佛性全体之用。更无别用。全体贪、瞋、痴，造善造恶，受乐受苦，此皆是佛性。」〔注释：同上书，435页。〕「朝暮分别动作，一切皆真。」〔注释：同上书，436页。〕据此，宗密评论说：「真心本体有二种用：一者自性本用，二者随缘应用。……今洪州指示能语言等，但是随缘用，缺自性用也。又，显教有比量显、现量显。洪州云心体不可指示，但以能语言等验之，知有佛性，是比量显也。荷泽直云心体能知，知即是心，约知以显心，是现量显也。洪州缺此。」〔注释：同上书，437页。〕「比量」，由推论、推理而得的知识。「现量」，直接感知。宗密认为，洪州宗把一切行事，一切修持，乃至一切现象都等同于佛性本体，这是「随缘应用」，是「比量显」，也就是佛性需经过外缘而有的推知作用，而缺乏「自性本用」、「现量显」，即缺乏佛性的直接显现作用。也就是说，这种缺憾妨碍了对真心本体的认识、体悟，甚至会以现象代替本体，以为现象之外别无本体，从而导致在修持上误入歧途。宗密的这种批评，必然引发洪州宗人的强烈反弹。时移斗转，到了11世纪，洪州宗犹如燎原之火，传遍了大江南北，并自认为是慧能南宗的「嫡传」，而此时的荷泽宗却被说成为「傍出」。不仅如此，荷泽宗还受到了洪州宗人的强烈抨击，此后其地位与作用也益趋弱化。洪州宗人提出祖师禅以贬低如来禅，就是和禅宗内部这一分歧的历史背景直接相关的。
与宗密同时代的、曾获得马祖道一门人怀海印可的黄檗希运禅师也有对如来禅的论述，他说：「夫学道者，必须并却杂学诸缘，决定不求，决定不着。闻甚深法，恰似清风届耳，瞥然而过，更不追寻，是为甚深入如来禅，离生禅想。从上祖唯传一心，更无二法。指心是佛，顿超等、妙二觉之表，决定不流至第二念，始似入我宗门。」〔注释：《黄檗希运断际禅师宛陵录》，《古尊宿语录》上册，46页。〕希运在心即是佛的思想基础上，强调排除杂学诸缘，不求不着，顿入如来禅。希运对如来禅是充分肯定的，他对如来禅法门的解说和神会、宗密的思想也是一致的。
仰山慧寂（841-890）是由洪州宗分衍出来的沩仰宗创始人之一，他首先提出与如来禅相区别的祖师禅的名称，并把如来禅作为与祖师禅相对举、在层次上低于祖师禅的禅法，相应地，他还对如来禅的内涵作了新的解说。史载：
师（仰山慧寂）问香严：「师弟近日见处如何？」严曰：「某甲卒说不得。乃有偈曰：『去年贫未是贫，今年贫始是贫。去年无卓锥之地，今年锥也无。』」师曰：「汝只得如来禅，未得祖师禅。」〔注释：《袁州仰山慧寂禅师》，《景德传灯录》卷11，《大正藏》第51卷，283页中。〕
从仰山慧寂、香严智闲师兄弟的对话内容来看，香严对贫的认识在时间上有从去年到今年，在内涵上由无地进到无锥的变化过程。就禅法来说，这种变化大约与渐悟方式相应。若这一解说得以成立，似可说仰山禅师是以渐悟指称如来禅，以顿悟为祖师禅的觉悟方式。仰山不仅把祖师禅与如来禅加以区别，而且还肯定祖师禅高于如来禅，这在中国禅宗史上是第一次。
自仰山以来，如来禅与祖师禅对举的观念日益为禅宗各派禅师所认同，一些禅师重视把握、区别两种禅法，如北宋临济宗杨岐派禅师法演（？-1104）就关注两种禅法的区别，常问门徒：「还说得如来禅么？……还说得祖师禅么？」〔注释：《法演禅师语录》卷中，《大正藏》第47卷，656页下。〕上述仰山慧寂区分如来禅与祖师禅的说法，后来成为了禅门的参禅公案。一些禅师通过参究仰山评论香严禅法这一话题以求禅悟，由此带来了众多的自由发挥甚至令人难以解读的说法。例如，禅宗史上有禅师就仰山「如来禅即许师兄会」的话，问云门文偃（864-949）「如何是如来禅？」文偃答「上大人」〔注释：《云门匡真禅师广录》卷中，《大正藏》第47卷，554页下。〕「大人」，伟大人格，通常是指佛。文偃的意思大约是说，如来禅是得大人之境的禅法，但还不是祖师禅。又如，临济宗石霜楚圆禅师对上述仰山的公案作了这样的开示：「大众，还会么？不见道：『一击忘所知，更不假修持。……诸方达道者，咸言上上机。』香严恁么悟去，分明悟得如来禅，祖师禅未梦见在。」〔注释：《石霜楚圆禅师》，《五灯会元》卷12，中册，703页。〕这里的「一击忘所知」是联系到禅宗史上的「香严击竹」公案进行开示。这个公案是说香严拜沩山灵佑为师，一日灵佑对香严说：「吾不问汝平生学解及经卷册子上记得者，汝未出胞胎、未辨东西时，本分事试道一句来！吾要记汝。」〔注释：《邓州香严寺智闲禅师》，《景德传灯录》卷11，《大正藏》第51卷，283页下、284页上。〕灵佑对香严说，我不问你平日的学习心得，只想问你在未出世时的本来面目是什么样。香严连进数语，都不契理，又遍检所集诸方语向，也没有一言可以酬对，于是就焚烧所集语句，泣涕辞去。后偶于山中芟草，以瓦砾击竹作声，廓然省悟。便归堂沐浴，焚香遥礼沩山，赞云：「和尚大悲，恩逾父母。当时若为我说却，何有今日事也？」〔注释：同上书，284页上。〕石霜楚圆禅师评论香严击竹省悟是「一击忘所知」，意思是，悟则悟了，但是仍有言语知解，悟得的只是如来禅，而不是祖师禅。
□《汉语大辞典》：【上大人】旧时学童入学，教师多写「上大人，孔乙己，化三千，七十二」等语，供描红习字之用。取其笔划简单，便于学童诵读习写。按，敦煌写本已有此语。《续传灯录》卷十二及《五灯会元》等书亦有记载，文字稍有变更。盖自唐末起已作为学童习字的启蒙教材。后因以「上大人」比喻极简单浅近的文字。宋朱熹《答潘叔昌书》：「天上无不识字底神仙，此论甚中一偏之弊，然亦恐只学得识字，却不曾学得上天，即不如且学上天耳。上得天了，却旋学上大人亦不妨也。」《二刻拍案惊奇》卷二六：「有便有几十个秀才，但是认得两个上大人的字脚，就进了学。」清钱大昭《迩言》卷五：「今童子初就傅，往往写『上大人，孔乙己，化三千，七十二』云云，不过取其笔画少而便习耳。后读元方回诗云：『忽到古稀年七十，犹思上大化三千。』乃知由来已久。」
值得注意的是，后出的《坛经》北宋契嵩本和元代宗宝本对如来禅的界定和肯定。经载唐中宗李显神龙年间，中宗据神秀等人的荐举，派内侍薛简南下，驰诏迎请慧能进京。薛氏见到慧能后，二人有一段对话：
薛简曰「京城禅德皆云，欲得会道，必须坐禅习定，若不因禅定而得解脱者，未之有也。未审师所说法如何？」师曰：「道由心悟，岂在坐也！经云：若言如来若坐若卧，是行邪道。何故？无所从来，亦无所去，无生无灭，是如来清净禅。诸法空寂，是如来清净坐。究竟无证，岂况坐耶？」〔注释：《六祖大师法宝坛经？护法品第九》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，61页。〕
这段对话反映了宋代以来《坛经》增补者的观点，是针对神秀一系坚持坐禅方式而发的，并以心悟与坐禅相对立。增补者依据般若思想，强调不来不去、不生不灭就是如来清净禅，如此坚持诸法空寂，也叫如来清净坐。在增补者看来，慧能的禅法是如来禅，而坚持坐禅是邪道。这也反映了此时禅宗内部有些禅师对如来禅的推崇和对神会、宗密的如来禅观点的认同。上述「无所从来，亦无所去，无生无灭，是如来清净禅」云云，在敦煌写本《坛经》原本（法海本）和惠昕本中都没有记载，而当代有些学者以此为据，谓慧能认为自己的禅法是最上乘的如来清净禅，看来这种说法是难以成立的。
从以上佛典和历代禅师对如来禅的论述来看，关于如来禅的意义，概括起来，重要的约有六说：（1）佛地的禅定，此为《楞伽经》所说。（2）般若波罗蜜、无住、第一义空。此为神会偏于以般若智慧来言如来禅。神会的如来禅重视立知见、立言说。（3）顿悟自心本来清净，宗密以此为如来禅。希运也持这一说法。（4）渐悟空无为如来禅，慧寂首创此说；慧寂并置如来禅于祖师禅之下，使如来禅的意义发生重要变化。（5）以立语言知见为如来禅。楚圆此说符合神会、宗密的界说，但含有贬义。（6）不来不去、不生不灭为如来禅，此为后出契嵩本和宗宝本《坛经》所言，其思想与神会对如来禅的界说是一致的。以上表明，如来禅的意义是多种的、复杂的、不断演变的。总体说来，禅宗内部先是以般若智慧和顿悟清净本心为如来禅的本质规定，祖师禅名称提出后，强调以主张渐悟和言说为如来禅的特征，并偏于贬斥。
二、何谓祖师禅
