以上义玄、方会、慧南诸禅师言论的中心意思是，佛道、真理并不是求之于外界的，并不需要经过有目的的修行去获得，它蕴藏在人们日常生活之中，众生的见闻觉知就是佛性的全体作用。佛道、真理在人们的日常生活中自然发挥着积极的作用，人们也无需刻意去发挥它的作用，只要随缘任运，顺应自然，它就会生机盎然地显现出来。禅师的禅修生活，时时、处处、事事都有禅，都有快乐幸福，都有真实而完美的生命的喜悦情趣。这无疑是充分地肯定了人们全部活动的合理性，肯定了人们按本来面目行事，即不加造作的日常行为、情感欲望的合理性。如此把宗教生活和日常生活完全融为一体，实为宗教生活开辟了新天地。
临济宗人强调“随处作主”，“随处解脱”，比早期洪州宗更加突出了主体的自主作用，也更加突出了在生活中随处体悟的现实性格，从而使禅宗更为大众化和生活化了。由此导致在教学方法和禅修方式上也就更凌厉了，在方法上更灵活了，空间也更广阔了，同时出由于无规矩可循，漫无边际，而埋下了后来出现的纵情任性、放荡无羁狂禅风潮的隐患。
“无事”与“无”字
临济宗创始人义玄还进一步提出了“无事是贵人”的命题，认为“无事人”就是佛，“无事”是人的真正本质。他说：
道流，切要求取真正见解。……无事是贵人，但莫造作，只是平常。［注释：《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第47卷，497页下。］
尔诸方言道，有修有证。莫错，设有修得者，皆是生死业。尔言六度万行齐修，我见皆是造业。求佛求法，即是造地狱业，求菩萨亦是造业，看经看教亦是造业。佛与祖师是无事人。所以有漏有为，无漏无为，为清净业。有一般瞎秃子，饱吃饭了，便坐禅观行，把捉念漏，不令放起，厌喧求静，是外道法。祖师云：尔若住心看静，举心外照，摄心内澄，凝心入定，如是这流，皆是造作。是尔如今与么听法底人，作么生拟修他证他庄严他！渠且不是修底物，不是庄严底物。若教他庄严，一切物即庄严得。［注释：《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第47卷，499页中。］
概括起来，这两段话的意思有三点：一是抨击了佛教各种各样的修证行为，认为一切修证行为都是在“造业”，一切佛法也都是造作，求佛求法就是造地狱业，是违背自由解脱要求的。二是提出无事人就是祖、佛，清净业就包括有烦恼无烦恼，有造作无造作的一切活动。三是批判神秀北宗一系不懂得心即是佛、不懂得现实人具有无限价值的道理，而一味在心上用工夫，如“住心看静，举心外照，摄心内澄，凝心入定”，这实际上是向外求取价值，与成佛目标是背道而驰的。义玄在这里所讲的“无事”，当然不是说什么事都不做，而是说不要有人为造作的事，即不向外追求。这种没有外在的造作，也包括不特意向内用功，不求佛，不求法。换句话说，“无事”就是在日常行为中体悟平常无事的道理，在现实生活中保持“平常心”，顺随日常生活，饥来食，睏来睡，无住无念，无思无虑，任运自在。在义玄看来，“无事”是人的真正本质——本来面目。“无事是贵人”的命题是对“平常心是道”思想的进一步发展。
与此相联系，义玄还提出“无位真人”来表述临济宗的理想人格或最高主体性，他说：
上堂云：“赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入，来证据者看看。”时有僧出问：“如何是无位真人？”师下禅床把住云：“道，道。”其僧拟议，师托开云：“无位真人是什么干屎橛？”便归方丈。［注释：《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第47卷，496页下。］
义玄还这样描述无位真人的境界：“入火不烧，入水不溺，入三涂地狱如游园观，入饿鬼畜生而不受报。”［注释：同上书，500页上。］“无位真人”是彻见自己本来面目的、超越种种相对差别相的、无所滞碍的、无限自由的人。无位真人是并不离肉身，又神通广大，变化莫测，超越报应的人。无位真人具有绝对普遍性，当下就显现于众生身上，显现于众生的现实生活中，如若另外远求就大错特错了。所以义玄又说：“无位真人是什么干屎橛？”干屎橛是擦拭不净之物，非不净就不必用它。意思是众生自心清净，就不必另求无位真人。义玄的话就是为了打破人们对外在于自身的佛的追求。在我们看来，无位真人是无限自由的精神主体，或者说精神主体的无限自由境界。义玄的无位真人说显然与道家的人格理想“真人”观念有思想上的渊源关系。
黄龙慧南在阐扬义玄的“心清净”和“无事”的思想时提出了“自心”的主张。他说：
道不假修，但莫污染；禅不假学，贵在息心。心息故心心无虑，不修故步步道场。无虑则无三界可出，不修则无菩提可求。［注释：《黄龙慧南禅师语录》，《大正藏》第47卷，632页下。］
“息心”的“息”是止息的意思。“三界”，指众生所居的欲界、色界和无色界。慧南所说的“息心”是止息向外追求的心念，也是提倡不要特意修行，不去作凡圣的分别，主张“步步是道场”，没有三界可超脱，没有菩提可追求，强调在日常生活中随缘任运，直下体悟。
杨歧一系在阐扬临济义玄思想时，还着重引向反对知解，并以“无”字为参学悟道、直指成佛本原的重要法门。据日本学者柳田圣山的看法［注释：参见［日］柳田圣山：《禅与中国》，172页，北京，三联书店，1988。］，在距赵州从谂禅师200年后有杨歧一派的五祖法演（？－1104），在他的《法演禅师语录》中最早出现了关于“赵州无字”的公案，文云：
上堂举，僧问赵州：“狗子还有佛性也无？”州云：“无。”僧云：“一切众生皆有佛性，狗子为什么却无？”州云：“为伊有业识在。”师（五祖法演）云：“大众，尔诸人寻常作么生会？老僧寻常只举‘无’字便休。尔若透得这一个字，天下人不奈尔何。”［注释：《大正藏》第47卷，665页中、下。］
这是说，赵州从谂认为狗子还有业和识（分别）存在，所以没有佛性。五祖法演利用这个说法进一步举出“无”字，认为参透这个“无”字也就达到了解脱生死的禅悟境界。
大慧宗杲（1089-1163）也十分重视参究“无”字，他说：
僧问赵州：“狗子还有佛性也无？”州云：“无。”此一字子，乃是摧许多恶知恶觉底器仗也。［注释：《答富枢密（季申）》，《大慧普觉禅师语录》卷26，《大正藏》第47卷，921页下。］
如僧问赵州：“狗子还有佛性也无？”州云：“无。”只管提撕举觉，左来也不是，右来也不是；又不得将心等悟，又不得向举起处承当，又不得作玄妙领略，又不得作有无商量，又不得作真无之无卜度，又不得坐在无事甲里，又不得向击石火闪电光处会。直得无所用心，心无所之时，莫怕落空，这里却是好处。［注释：《答张舍人状元（安国）》，《大慧普觉禅师语录》卷30，《大正藏》第47卷，941页中。］
“提撕”，此指对公案的专心参究。“举觉”，指运用、强化自身的直觉。这两段话都是说，“无”字是打碎恶知恶觉的有力手段和工具。参禅人要精神高度集中，全身心地投入对“无”字的参究领会，要运用直觉反复体悟，排斥一切分别，绝断理性思维，直到无所用心，心无所往，进入一种空寂（空无）的境界。在宗杲看来，若参透了“狗子还有佛性也无”的公案，破除情尘，就进入无差别境界，此时甚至也就能放下屠刀，立地便成佛了。［注释：详见《大慧普觉禅师语录》卷28，《大正藏》第47卷，933页中。］
宗杲为了提倡直觉，十分强调超越知解分别的障碍，他说：
泉（南泉）云：“道不属知，不属不知。知是妄觉，不知是无记。”……圭峰谓之“灵知”，荷泽谓之“知之一字，众妙之门。”黄龙死心云：“知之一字，众祸之门。”要见圭峰、荷泽则易，要见死心则难，到这进里须具超方眼，说似人不得，传于人不得。［注释：《大慧普觉禅师语录》卷16，《大正藏》第47卷，879页中。］
这是在批评荷泽神会和圭峰宗密强调知的思想。宗杲强烈反对执著为语言文字，主张打破知觉的困扰，摆脱经典的束缚。他也同样认为“知之一字”是“众祸之门”。
继法演、宗杲之后，无门慧开（1183-1260）禅师，为适应当时禅门广泛流行的参究“无”字工夫的趋势，精选出各种禅录的著名公案四十八则，另加评唱（解说）与诗颂，编撰成《无门关》一书，并盛行一时。此书第一则就是赵州从谂禅师的“赵州狗子”公案，文云：
赵州和尚固僧问：“狗子还有佛性也无？”州云“无。”无门曰：“参禅须透祖师关，妙悟要穷心路绝。祖关不透，心路不绝，尽是依草附木精灵。且道，如何是祖师关？只者一个‘无’字，乃宗门一关也。”［注释：《大正藏》第48卷，292页下。］
无门慧开强调要参透祖关，阻绝心路，并标举“无”字为祖师关，同时又对如何参究“无”字作了生动而形象的叙述：
将三百六十骨节，八万四千毫窍，通身起个疑团，参个“无”字。昼夜提撕，莫作虚无会，莫作有无会。如吞了个热铁丸相似，吐又吐不出，荡尽从前恶知恶觉。久久纯熟，自然内外打成一片。如哑子得梦，只许自知；蓦然打发，惊天动地。如夺得关将军大刀入手，逢佛杀佛，逢祖杀祖，于生死岸头得大自在，向六道四生中游戏三昧。［注释：同上书，293页上。］
对于怎样参究“无”字，无门慧开强调，首先要使尽全身的解数生起一个疑团，并集中全部的意志和注意力，引导起伏流注的意识流专注于“无”字，荡尽以前的一切恶知恶觉，彻底破除各种执著，泯灭思虑分别。这样坚持下去，久而久之，工夫一到，便能体悟“无”的精神，豁然开悟，心花怒放，主客合一，悠游自在，显示出主体的无限自由，获得彻底解脱。
