余论一 心性论：中印佛教思想的重要同异点
心性论既是印度佛教的核心思想，也是中国佛教的核心思想。中国佛教是印度佛教的继承，又是印度佛教的发展。同样，中国佛教的心性思想是中国佛教学者普遍地认同、容受了印度佛教心性思想，并自觉加以继承、吸纳的结果，这表现为中印佛教心性思想具有许多相同之处。中国佛教学者又是在中国的特定历史条件之下，根据中国人的思维方法和文化传统去认识、理解印度佛教心性思想的，这就不可避免地出现某些“误读”现象，偏离了印度佛教心性思想的本义；而且，中国佛教学者还往往根据弘法的实际需要，不断创造出新的思想，这又表现出中印佛教心性思想的差异。
一、中印佛教心性思想之同
从中国佛教心性思想发展全过程来看，中国佛教对印度佛教心性思想着重吸取的是：以心性说为解脱依据的思想、如来藏思想、众生都有佛性说，以及内省修持方法，这些是中印佛教心性思想的主要共同点。
（1）普遍重视心性问题。印度佛教十分重视众生主体心在生死轮回或得道解脱中的关键性作用，并以心性本净作为解脱的依托、根据。中国佛教与印度佛教一脉相承，也把“心”作为众生在世间和出世间赖以存在的基本原因，并依此来说明轮回流转或得道成佛的根据、方法等理论问题。中国佛教的重要典籍和重要宗派都不从外物、客体方面去立论，而是着意阐发众生主体心灵和心灵本性的染净、善恶、迷悟，强调追求心性的朗然无瑕，从而达到解脱的境界。中印佛教都以心性论为人生解脱的关键，其基本思路是完全一致的。
（2）如来藏思想和佛性说是两个最大的共同点。印度大乘佛教如来藏系阐扬自性清净心——如来藏心——佛性思想，强调在一切众生的烦恼身中存在着本来清净、永恒不变的本性，是众生成佛的内在根据。这一思想深受中国佛教学者的欢迎和肯定。与之相应，印度的《涅盘》、《胜鬘》、《维摩》、《法华》、《华严》、
《楞伽》诸经在中国也甚为盛行。《大盘涅盘经》宣扬清净心、如来常住、一切众生悉有佛性乃至一阐提也能成佛的教义。《胜鬘经》结合胎藏、清净心、杂染心而形成“如来藏”说，强调众生虽被烦恼所缠，但本性清净，与如来同等，同样具有如来之性（如来藏、佛性），同样能获得涅盘，成就佛果。《维摩诘所说经·佛国品第一》称：“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。”［注释：《大正藏》第14卷，538页下。］这些思想影响极为深广。早在晋宋之际，竺道生就高扬众生皆有佛性、人人都能成佛说。隋唐以来重要佛教宗派，如天台宗宣扬心、佛、众生“三法无差”，即一念心体与诸佛、众生之性无有差别的思想。华严宗高唱心心作佛，无一心而非佛心［注释：详见《华严经探玄记》卷1，《大正藏》第35卷，118页。］禅宗也同样以如来藏心为禅修的源头和究竟，高唱“即心即佛”、“自性是佛”之说。可以说，印度佛教心性论中的如来藏思想和众生都有佛性思想，对中国佛教心性论学说的影响最为巨大。
（3）内省修持的一致性。中印佛教的这种一致性主要表现在两个方面：一是“见性”。印度佛教如来藏一系认为，众生的本性，虽为烦恼、妄念所蔽障，但本性自存不变，一旦烦恼、妄念息灭，本性就会恢复、呈现出来，因此在实践上也就提倡见性，强调悟见佛性是成就正果的根本途径和标志。中国佛教不少宗派，尤其是禅宗更是突出地强调“明心见性”的思想，认为觉知自心，彻见佛性，就可成佛作祖。这是一种返本还源的方法，带着排斥实质性的变革，肯定人生的现实价值的倾向。二是“内省”。古代印度人普遍重视内省的价值与功用，他们体验瑜伽的沉思，以达到心灵寂静的境界。这可说是反省心理学。印度佛教也普遍重视内心省察，“见性”就是一种特殊的内省方法。此外，大乘佛教瑜伽行派对人的意志、情感和欲望等心理作用和状态的反省也非常细密，此派极为关注心理作用的伦理价值和实践价值，强调变革，去恶从善，转识成智。这套理路在中国佛教中虽不得势，但它重视心理的伦理意义与实践意义的精神，实也融合于中国佛教的思想与实践之中，构成为中国佛教心性论不可分割的思想内容。
二、中印佛教心性思想之异
中国佛教在继承印度佛教心性思想的同时，又在心性思想的重心、心和心性的内涵以及内省方式方面体现出与印度佛教心性思想的若干差异。
（1）心性思想重心的不同。印度佛教心性论思想始于早期佛教，中经部派佛教，再进入大乘佛教而臻至定型，其间各种心性思想竞相存在，没有形成一个突出的重心。中国佛教最初接受的印度佛教心性学说属大乘佛教瑜伽行派的心意识说和如来藏一系的如来藏——佛性说，后来在中国广为流传并成为重心的是佛性说。佛性说在中印佛教心性思想中的地位是不同的。印度早期佛教和部派佛教几乎都不讲佛性，大乘佛教中观学派和瑜伽行派不重视佛性学说，两大派不讲或很少讲佛性，至于如来藏一系的经典则讲佛性，讲众生都有佛性，然常受到其他派别的质疑、批评，在印度也并不兴盛。印度佛教主要是以自性本净、如来藏论心性，中国佛教则主要以如来藏，尤其是佛性论心性，中国佛教自晋宋之际兴起涅盘佛性说思潮后，佛性说就成为中国化佛教宗派天台、华严尤其是禅宗的心性思想的基本内容。
与佛性的地位问题相关，中印佛教对佛性内涵的解说也有某些差异。印度大乘佛教比较偏于从佛的本质、品格论佛性，也以成佛的原因、可能性论佛性；中国佛教则比较侧重于众生的成佛根据，也就是从众生的本性论佛性，禅宗进而说心本来是佛，把佛性视为本来的佛，佛性就是佛。此外，印度佛教瑜伽行派主张“五种性说”，认为有的众生没有佛性，没有成佛的可能。中国的固有观念认为人皆可以为尧舜，在这种思想影响下，中国佛教的主流派也都强调“一切众生悉有佛性”甚至还出现印度佛教没有阐扬的“无情有性”说，认为草木瓦石等无情之物也有佛性，这就与印度佛教佛性说法相去更远了。
（2）对心涵义理解的变异。佛教讲的心有不同涵义和不同类别。印度佛教多从心识方面论心，且突出阿赖耶识的重要。再是从心性方面讲心，也讲如来藏心。阿赖耶识基本上属于妄心一类，而如来藏心则是净心一类。瑜伽行派论阿赖耶识的目的是要转识成智，即经过特定的修行，变阿赖耶识为智慧，以成就佛道。如来藏一系论如来藏心，是要众生经过长期的修持，排除烦恼，以显现本来清净的如来法身，成就为佛。如上所述，在中国，阿赖耶识说并不盛行，如来藏——佛性说则受到普遍的欢迎。中国天台、华严和禅诸宗实际上都以如来藏心即清净心为众生修持成佛的内在根据，但是，值得注意的是，这些宗派又程度不同地把如来藏心（清净心）与众生心、现实心，乃至一念心、平常心等同起来，把清净心落实到现实的当下的众生心上，淡化乃至取消一系变化众生现实心灵的修持活动，改变为顺应众生现实的当下的心灵活动，以求从中显示佛性、佛理、佛道。如天台宗讲“一念心”，“介尔之一念”，就是至微至小的现前刹那的一念心。天台宗人宣扬的“一念三千”
，就是说众生当下一念心中具中具足世间与出世间一切存在的性相。华严宗讲“一真法界”（真心），此宗还宣场一切存在“各唯心现”、“随心回转”，从而模糊了真心与现实心的界限。至于禅宗更是高唱一念之心，一念之灵知，力主“自心是佛”，“即心是佛”，“识心见佛”，“平常心是道”，认为众生与佛无本质区别。印度佛教如来藏一系重清净心，中国佛教则拆除了清净心与众生现实心的间隔，往往以众生的现实心去代替清净心，从而令印度大乘佛教所说的“即心是佛”的涵义也发生变化，不是即清净心是佛，而是即现实心是佛。这种对成佛的心的内涵解说的差异，是中印佛教心性理论乃至整个佛教理论的最大差异之一。又，牛头禅一系深受老庄思想的影响，提倡“无心为道”，这种主张后来融入慧能门下，尤其是青原石头一系的禅法之中，也表现出印度佛教心性之学的巨大差异。
（3）心性意义界定的分殊。如前所述，印度佛教心性思想的主流是心性本净说，从早期佛教，尤其是部派佛教以来，一直到大乘佛教的如来藏和佛性说，其间心性本净思想是一脉相承的。心性本净说是强调心性本来是寂静、寂灭、明净的，和嚣动不安的烦恼不是同类的，心性虽为烦恼客尘覆蔽，但其明净本性不变，此正是成就正果的可能。中国佛教在继承心性本净思想的同时，又有所发展，提出了性觉说，认为不生不灭的如来藏，也即众生具有本原性的真心，就是“本觉”。真心的本性是真实识知，它的智慧光明遍照一切，是为最高主体性。中国佛教学者撰写的《大乘起信论》、《圆觉经》就宣传这种众生先天本有觉性的观点。《大乘起信论》的性觉思想对于天台、华严和禅诸宗的心性思想有着直接的重大的影响，成为了这些中国化佛教宗派心性论的思想基础。心性本净与心性本觉虽不是绝对排斥的，但两者的意义又是不同的。本净说着重就伦理、心理立论，本觉说则转而从智慧、智能（超越的主体能力）方面立论；本净是与烦恼相对，本觉则与烦恼中的“无明”对举；本净是就本性清净的可能性、当然性而言，而本觉则是具有觉悟智慧的现实性、已然性而言；本净说导致偏于心性道德修持，本觉说则重返本归源，由此也突出发挥主体思维的能动性。本觉说在禅宗的各类禅法中得到了最充分的体现。
（4）心性修养方法的差异。中印佛教的心性修养方法有其共同之处，都提倡内心反省，但是内省的类型又有所差别。印度佛教为了追求彼岸永恒无限的存在，厌恶现实世界和官能享受，要求教徒静默沉思，进行内省。在内省中，通过分析、批判、认知、直观事物的实相，不仅不依恋而且要力图避开外部物质世界的刺激，无视、拒绝外在的影响，以求心灵的寂静、明净，从而为成就正果进入彼岸佛国世界奠定坚实的基础。中国佛教，尤其是禅宗不同，它遵循《大乘起信论》的“一心二门”说，心有体（真如心）有（生灭心）两个方面，真如心不离生灭心，又要超越生灭心。也就是说，绝对本体就在主体自身中存在，不在彼岸存在，是内在的，不是外在的；是内在的超越，不是外在的超越。或者说，佛，佛土，佛的境界就在众生的心中，不是在众生心之外，不是在彼岸世界。这样，最根本的修持就是净化自己的心，就是要追本溯源，返本归真。这种还原式的内心修持，又是在现实世界中进行的，是不离开外在影响的，是依靠众生智慧而求得的自悟。
余论二 心性论：儒、道、佛三教哲学的主要契合点
佛教哲学思想主要是倡导内在超越的一种宗教文化，是重视人的主体性思维的宗教哲学。它与同样重视内在超越和主体思维的中国固有的儒、道思想，在文化旨趣上有着共同之处。内在超越和主体思维离不开心性修养，佛教与儒、道两家都具有鲜明的心性旨趣，因而心性论逐渐成了佛教哲学与中国固有的儒、道哲学的主要契合点。这种契合对佛教及其哲学在中国的命运具有举足轻重的作用，这种契合具有深厚的文化根据。
中国儒、道哲学的中心关怀和根本宗旨是什么呢？简而言之，是教人如何做人。儒家历来津津乐道如何成为君子、贤人、圣人，道家热衷于追求成为神人至人、真人。儒家强调成就社会关怀与道德义务的境界，道家则注重内心宁静和平与超越自我的境界，两者所追求的理想人格和精神境界具有内容虽有不同，但都是为了获得人和人生的意义，也就是要在宇宙中求得“安身立命之地”。可以说，儒、道两家都主张人的本真生命的存在不应受外界的牵引、控制，都追求一种自觉地突破世俗利益的束缚而以冷静的理性眼光去正视人生、社会和宇宙的超越精神。那么，世俗性的人生世界与超越性的精神世界之间的鸿沟如何逾越呢？值得我们特别注意的是：中国的固有哲学思维强调在现实生命中去实现人生理想，追求人生归宿，认为人生的“安身立命之地”既不在死后，也不在彼岸，就在自己的生命之中。如此，心性修养就至关重要，成为了人能否达到理想境界的起点和关键，理想人格的成就是人性即人的存在本质的完美显现与提升，也就是认知的飞跃，情感的升华，意志的实现，道德的完善。
佛教教义的中心关切和根本宗旨是教人成佛，所谓佛就是觉悟者。觉悟就是对人生和宇宙有了深切的觉醒、体悟。而获得这种觉悟的根本途径不是以外界的客观事物为对象进行考察、分析，从而求得对外界事物的具体看法，成就理想人格。即使分析、认识外界事物，也是从内在的主体意识出发，按照主体意识的评价和取向来赋予世界以某种价值意义（如“空”）。随着印度佛教的发展，虽然也出现了阿弥陀佛信仰，在中国也形成了以信奉西方极乐世界阿弥陀佛为特征的净土宗，宣扬人可以在死后到彼岸世界求得永恒与幸福。但是印度早期佛教并不提倡彼岸超越的观念，中国的几个富有理论色彩的民族化大宗派——天台、华严和诸禅宗也都是侧重于心性修养，讲求内在超越的。而且与中国固有思想和旨趣相协调，晚唐以来中国佛教的主流派禅宗尤为重视内在越超。从思想文化的旨趣来看，可以说，儒、道、佛三教的学说都是生命哲学，都是强调人要在生命中进行向内磨砺、完善心性修养的学问。这便是佛教与儒、道能够共存、契合的前提和基础。
关于佛教与儒、道思想在文化旨归上的共似性，中国古代有些学者尤其是佛教学者早已发现了，而且后来在思想的沟通上也越来越深入。在佛教传入初期，佛教著作《理惑论》就从追求理想人格的角度，强调佛与儒、道的一致，后来东晋时的慧远等人则从佛教与儒家的伦理纲常和社会作用着眼，肯定两者的共同之处。宋代以来的佛教学者更直接从理想人格和伦理道德的理论基础即心性论入手，鼓吹三教同心说。本书第二章第五节引用的明代佛教学者真可的话，就极为明极地点明了“心”即思想意识是三教成就理想人格的共同根据，认为三教都以“不昧本心”为共同宗旨，都以“直指本心”为心性修养的共同途径。
儒家学者多数持反对佛教的立场，但也有少数人主张儒、佛是可以会通的。如史载：“范泰、谢灵运每云，六经典文，本在济俗为治耳。必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南邪？”［注释：何尚之：《答宋文皇帝赞扬佛教事》，《弘明集》卷11，四部丛刊影印本。］认为佛教的心性论超过了儒家经典的论述。又如柳宗元、刘禹锡也认为佛教的内美胜过外形，其心性修养学说是值得肯定的。尤其值得注意的是，唐代儒家反佛名流韩愈和李翱，他们一面强烈地排斥佛教，一面又羞羞答答转弯抹角地承认甚至吸取佛教的心性学说。韩愈在高扬儒家道统的宣言书《原道》中，就十分明确地强调个人的正心诚意是修、齐、治、平的起点和基础，而批评“今也欲治其心而外天下国家”，即指责佛、老“外天下国家”，批评他们超俗避世的生活方式，然而对于佛、老的“治心”则持肯定态度，这是从儒家的立场透露出这样的信息：心性论为儒、道、佛三家文化的基本契合点。李翱也说过，时人对于佛教“排之者不知其心”［注释：《去佛斋》，《李文公集》卷4。］，他又鉴于当时儒者“不足以穷性命之道”［注释：《复性书上》，《李公合集》卷2。］，而在批判佛教的同时，吸取佛教的心性思想，以建立“复性”说。直至现代，如本书“绪论”所述，著名史学家陈寅恪还说：“佛教于性理之学Metaphysics独有深造。足救中国之缺失，而为常人所欢迎。“［注释：转引自吴学昭《吴宓与陈寅恪》，10页。］佛教在中国生根、开花、结果，与中国固有的宇宙观、人生观、价值观发生互补作用，实与中国儒、道在人生、心性等方面理论结构的缺陷、局限相关。
如上所述，道家《庄子》继承和发展《老子》的“见素抱朴”思想，认为人性是自然的、纯真的、朴实的，情欲不是性，主张性不为外物所动，“任其性命之情”，保全本性。崇奉《老子》、《庄子》的道教讲究养生成仙，但在南宋以后，道教的新起派别则力图革新教义，主张道、儒、佛三教结合，并以道德性命之学为立教之本。如新起的最大道派“全真道”就是如此，史载：
金大定初，重阳祖师出焉，以道德性命之学，唱为全真，洗百家流弊，绍千载之绝学，天下靡然从之。［注释：李鼎：《大元重修古楼观宗圣宫记》，朱象先：《古楼观紫云衍庆集》卷18，《正统道藏》第32册，26029页下。］
王重阳不尚符箓，不事黄白，不信羽化登仙之说，而力主道德性命之学，表明道教学者把教义宗旨定位于内在超越上面，以进一步取得与儒、佛文化指归的一致。以上情况表明，心性论实是佛教与儒、道两家共同关注的文化课题，也是佛教哲学与中国固有哲学相契合的思想要点。
佛教心性论与中国固有的哲学思想相契合也是历史的必然。这可以从三方面加以说明，首先我们从主导思想儒家学说的演变来看。古代中国是盛行宗法制的农业社会，人们提倡的是人与自然的和谐，人与社会等级的协调。因此强调的不是如何征服自然、改造社会，而是主体内心的修养。强调克服主体自身局限的儒学说，成为了社会正宗思想。如孟子讲“尽心知性”，《周易大传》强调“穷理尽性”，《大学》和《中庸》重视个人道德修养，提倡“慎独”，主张诚心恪守道德规范等，成为了人们生活、行为的准则。但自汉代以后，儒风发生了变化，偏离了心性之学。儒家名教又受到魏晋玄学的批判，其正宗主导的地位更加削弱了。正如韩愈所说：
周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋魏梁隋之间。其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨；不入于老，则入于佛。［注释：《原道》，《韩愈全集校注》第5册，2662页，成都，四川大学出版社，1996。］
这是对秦至隋间思想史的总结，表明了儒家仁义道德学说的失落，心性旨趣的缺失。西晋玄学家郭象就曾综合儒、道两家思想，强调游外（逍遥）与弘内（从事世俗事物）、内圣（到达内心最高精神境界的圣人）与外王（从事外部事务的帝王）的统一，以纠正儒家的偏颇。韩愈、李翱则站在儒家本位立场，高举仁义道德的大旗，重兴心性之学。迄至宋代，二程还说：
古亦有释氏，盛时尚只是崇设像教，其害至小。今日之风，便先言性命道德，先驱了知者，才愈高明，则陷溺愈深。［注释：《河南程氏遗书》卷2上，《二程集》第1册，23页。］
二程敏锐地意识到佛教“言性命道德”夺取了儒家的地盘，对儒家构成了极大的威胁。因此宋儒都自觉地以重建心性之学为己任，并建立了理学体系。这从一个历史侧面表明，佛教心性学说大行中土是合乎中国固有文化旨趣的，也是一种历史的必然。
其次，从中国哲学主题思想的变化来看，先秦时代思想活跃，百家争鸣，各种哲学问题，如本体论、宇宙论、人生理想论和心性论都有了发轫和展开，呈现出百花齐放的鼎盛局面。到了汉代，宇宙论成为热点，一些热心于探讨宇宙万物的生成、结构和变化等问题。魏晋时，玄学盛行，其重心是本体论，着重从宏观方面深究宇宙万物的有无、本末、体用关系。在魏晋玄学思潮的推动和本体论思维方式的影响下，中国哲学的兴奋点从宇宙（天）转到人，着重透过人的生理、心理现象进而深入探究人的本质、本性，从而由宇宙本体论转入心性论，即人本体论。而着其先鞭，首先完成这一转变的便是佛教学者。南北朝时佛教的佛性论思潮，就是心性论成为了时代哲学主题的标志。后来，在佛教心性论的刺激下，儒家也更为系统地阐发了奠基在道德本体上的心性论，把社会伦理本体化、超越化，强调心的本性既是人的形上本体，又是宇宙的形上本体，从而又与佛教心性本体论相沟通。
再次，从中国佛教哲学发展逻辑来看，最早引起中国佛教学者兴趣的和注意的是般若空论和因果报应论。早期，般若空论在教外知识界中并未引起强烈的反响，因果报应论还遭到了儒家学者的激烈反对，并由教内外的因果报应之辩发展为神灭神不灭之争。这种具有重大哲学意义的争论最终以双方坚持各自立场而告终。但经过这场争论后，正如前面第五章所指出的，中国佛教学者把理论建设的重点从形神关系转为身心关系的内核心性问题，从论证灵魂不灭转向成佛主体性的开发，着重于对佛性、真心的阐扬，此后中国佛教哲学也就转到心性论轨道上来，并且由于与重视心性修养的中国固有文化旨趣相吻合而日益发展，以至在南北朝隋唐时代形成了众多派别的丰富多彩的心性论体系。
佛教和儒、道的内在超越的共同文化旨归，佛教和儒、道在心性论哲学上互相契合，是佛教得以在中国流行的根本原因，也是佛教哲学与中国固有哲学相融合进而成为中国传统哲学内容一部分的重要原因。
