这是说琴音意境深邃悠长，而欣赏者又各以其情自得，于是产生了各种各样的反应。如果说儒家的《乐记》总是强调音乐美感心理的趋同，那么嵇康则指出审美过程中的差异性，这种差异性中又寄寓了人类共同的伦理价值。他的乐论接近康德关于美是“主观的合目的性”的论断，符合美育心理学中想象与情感的规律。试以人们熟知的白居易的《琵琶行》为例。这首长诗用想象的语言写出了琵琶音乐之妙：“大弦嘈嘈如急雨，小弦切切如私语。嘈嘈切切错杂弹，大珠小珠落玉盘。间关莺语花底滑，幽咽泉流冰下滩；冰泉冷涩弦凝结，凝结不通声暂歇。别有幽情暗恨生，此时无声胜有声。银瓶乍破水浆迸，铁骑突出刀枪鸣。曲终收拨当心画，四弦一声如裂帛。东船西舫悄无言，唯见江心秋月白。”作者作为琵琶女的知音，对琵琶音乐的感受与欣赏，是借助于想象力而展开的。这种想象出来的音乐情形，毫无疑问染上了作者的心理色彩。在想象中，审美对象的境界升华了，审美主体的人格也受到了陶冶，同时，作者与琵琶弹奏者的心灵也贴近了，从而成为她的知音。这首诗很能说明想象与情感在美育心理中的作用与功能。
嵇康强调：“声音以平和为体，而感物无常；心志以所俟为主，应感而发。然则声之于心，殊途异轨，不相经纬。”这种声无哀乐、随心所感的理论大大突出了欣赏过程中的主体作用，强调情感与想象的作用，较诸儒家重视客体的乐论更能说明美育心理中的一些问题，因而引起了后世一些重要人物的发挥。比如《贞观政要·礼乐》记载了唐太宗与臣下一段论音乐教化作用的对话，从中可以见出嵇康乐论对唐太宗音乐美学思想的影响：“太常少卿祖孝孙奏所定新乐。太宗曰：‘礼乐之作，是圣人缘物设教以为撙节。治教善政，岂此之由？’御史大夫杜淹对曰：‘前代兴亡，实由于乐：陈将亡也，为《玉树后庭花》；齐将亡也，而为《伴侣曲》。行路闻之，莫不悲泣，所谓亡国之音。以是观之，实由于乐。’太宗曰：‘不然，夫音声岂能感人？欢者闻之则悦，哀者听之则悲，悲悦在于人心，非由乐也。将亡之政，其人心苦，然苦心相感，故闻之则悲耳，何乐声哀怨能使悦者悲乎？今《玉树》、《伴侣》之曲，其声具存，朕能为公奏之，知公必不悲耳。’尚书右丞魏徵进曰：‘古人称：礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！乐在人和，不由音调。’太宗然之。”这是唐太宗君臣之间讨论音乐与教化的一段对话。在唐太宗看来，哀心感者，听后自然感到悲哀；乐心感者，听后则高兴不已。可见音乐情感完全在于主体，不在客体。这种观点明显地是从嵇康的声无哀乐论那里得来的。它有片面性的一面，忽略了音乐对人情感的感染；但是它重视人的主体性，这又有积极的意义，因为审美如果不善于调动情感与想象，就会变为机械的受动，无法进入人的心灵世界。
嵇康关于声无哀乐的论辩，在中国古代文艺批评史上有着极为重要的价值与地位。它通过对话的形式，全面揭示了音乐中蕴涵的审美主客体的关系以及相关的教化问题、人文境界问题，对后世的音乐理论有着重要的启示意义。这都与嵇康善于运用论辩与对话的方式有关。通过对话与论辩将问题充分展开，表达自己的思想。刘勰《文心雕龙·论说》中评价：“迄至正始，务欲守文；何晏之徒，始盛玄论。于是聃周当路，与尼父争途矣。详观兰石之《才性》，仲宣之《去伐》，叔夜之《辨声》，太初之《本无》，辅嗣之《两例》，平叔之二论，并师心独见，锋颖精密，盖论之英也。”道出了声无哀乐论与当时的玄学论题一道，构成了思想对话与文艺批评的独特风景。
§§§第五节才性之辨与文艺批评
才性之辨与魏晋正始年间的文艺批评有着直接的关系，对南北朝时代的文艺批评也产生了很大的影响。才性之辨是一个古老的命题，是借助于当时的名理学而展开的思想对话。这种对话，触及人的性行与才能之关系，延伸到人的价值论深处。
才性之辨与当时的政治斗争有着千丝万缕的联系。同时，这种对话与清谈玄学的关系密切，是清谈玄学的另一种表现形式。陈寅恪先生谈道：“寅恪昔年撰《论陶渊明之思想与清谈之关系》，其大旨以为六朝清谈可分为前后两期。后期之清谈仅限于口头及纸上，纯是抽象性质。故可视为言语文学之材料。至若前期之清谈，则为当时清谈者本人生活最有关之问题，纯为实际性质，即当日政治党系之表现。故前期之清谈材料乃考史论世者不可忽视之事实也。”（陈寅恪：《书〈世说新语〉文学类钟会撰四本论始毕条后》，见《金明馆丛稿初编》，41页。）这一段话可谓道尽正始年间才性之辨背后的实际政治原因。才性之辨若从思想源渊去推溯的话，则可以推寻到最早的儒道两家的思想分歧。所谓“性”指先秦时代的儒道两家所说的性行与天命一类人性本体概念，一般分属于道德伦理的范畴；“才”指人的才能与才华一类范畴。儒家强调才性二者之间应当以性行即道德为基础，而才能则建立在道德之本上。从哲学上来说，性行道德属于共性；而才能与个性气质联系，是个性的东西。二者牵涉到共性与个性的关系。儒家一般重视道德的共性而相对轻视个体性，重性轻才是儒家才性观的一般主张。孔子曾说过：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”（《论语·泰伯》。）也就是说一个人即使有周公那样的才华与美貌，但由于他骄横鄙吝，在道德行止上有亏，其个体的才能也就不足为道了。东汉统治者有鉴于西汉武帝时以经术来选取人才、使经学成了士人入仕之敲门砖的做法，倡导用经明行修的途径来选拔人才，任用官员，制造了许多以名取胜的社会现象。性行与道德从而成了沽名钓誉的产物。封建统治者“因名立教”，将其政治观念、道德规范与统治需要结合一体。因名立教与循名选士，必然导致一些人为了获得名声而去沽名钓誉。东晋葛洪在《抱朴子·审举》中记载，汉末人所讽刺的“举秀才，不知书；察孝行，父别居。寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡”之“名士”的出现，不在少数。更有如《后汉书·陈蕃传》中所记之赵宣者，其人为父行服守孝二十余年，“乡邑称孝”，一举成名而被荐为官。然而后来发现，此人竟然在居住于父亲的墓道中尽孝的二十来年中，先后生了五个儿子。消息传出后，一片哗然。
东汉末年，出现了与宦官势力相抗衡的“清议”运动，有所谓的“汝南月旦”。这种“清议”通过臧否人物，即评论品题人物而干预朝廷对官吏的选任。曹操微时也曾经想走这条路，即通过获得名誉来建功立业。他说：“孤始举孝廉，年少，自以本非岩穴知名之士，恐为海内之人所见凡愚。欲为一郡守，好作政教以建立名誉，使世士明知之。”（《三国志·魏书·武帝纪》。）这可以说是当时士人的共同想法。具体说来，就是在这种传统的才性观指引下，设计人生道路，成为统治者所需要的人才。但是这种才性观对人性的压抑与摧残也是很明显的。
曹操掌握了政权之后，深知这种才性观念的迂腐与摧残人才，对之大力革除。曹操并非不推崇儒家的道德性行观念。他对汉末那些风节高亮的党锢人物是十分尊敬的，对他们的人格也是很看重的，但是时势使他对才性的关系必须有一个新的评估。曹操在选用人才上提出了“明扬仄陋，唯才是举”的主张，以为“举贤勿拘品行”。曹操在才性问题上开一代新风气，即以个性才华为重，而将共性化的道德性行置于第二位。个性气质的意义与作用首次得到突显，而泛泛而论的经明行修之类则被视为第二位的。才性之辨正式从思想观念的交锋与对话中被提到了政治的层面。而当时的才性论与文气论一脉相承，就是将人的才干视为从个性化气质禀赋而来。这些才性观念通过对话的形式而延及文艺批评是自然而然的事。
以气质才性来论文，源出于先秦时代至汉魏年间的才性之辨。它是从古老的五行之说论人之才性中生发出来的，虽然带有一些神秘的色彩，但是却直觉到了人的才能与天赋之间的关系。从某种意义来说，汉魏之际的才性之辨是将人的天赋视为后天才能的基础。这一理论的演变路径，反过来也证明了以天才论来看待作家本质的观点，相对于传统的以德行来论文的观点，是一种历史与理论的进步。刘劭是曹魏集团中的一位识见高明的思想型人物。他的《人物志》是一部关于如何识别才性、如何选用人才的著作。刘劭继承和发展了我国古代“形具而神生”的形神观思想，以情性、形神、才能三者的统一作为辨识才性和品鉴人物的理论依据。刘劭认为：“凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而著形。苟有形质，犹可即而求之。”（《人物志·九征》。）刘劭的《人物志》以“元一”（元气）、“阴阳”（气化）、“五行”为构成人的形体、性情的物质条件和要素。这种从自然“元气”出发认识人的性命本体的观点，强调人性的自然基础，与董仲舒建立在“天人感应”神学目的论基础上的人性本体论具有质的不同。在刘劭看来，人在形质、情性、才能方面的差异性与多样性，正是由不同质的“气”即“阴阳”、“五行”所决定的，也就是所谓“依乎五质”。人的情性才智同其自然形质构成有着密切的相关性，无不著于形容，见于声色，发于情味。因此，刘劭提出了从一个人的仪、容、声、色、神五个方面来识别查验其人格质量、才智特点的办法，以及“九征”、“八观”、“七缪”等识鉴人物的手段。在刘劭的观念中，人并非仅仅“孝悌”、“明经”等道德伦理符号，而是有着鲜明的个性气质、独特的仪容风姿的生命之体和社会存在物，而人的才能首先是由先天的禀赋所决定的，而非由后天的经学修养一类所决定。刘劭《人物志》提出了一些新的才性观，比如他倡言“智者德之帅也”、“夫圣贤之所美，莫美于聪明”。这种将智慧聪明视为理想人格之内核的观念，与传统的儒家思想将仁义道德看做理想人格最高境界的观念形成了鲜明的对比。刘劭还认为“聪明秀出谓之英，胆力过人谓之雄”，以为智慧聪明与胆力过人是构成“英雄”的必要条件。英雄之所以成其为英雄，正在于他具有聪明智识四者有机结合而形成的完整的智能结构。
这种缘于才性关系的思想对话到了正始年间更加尖锐并非偶然，而是与当时日趋激烈的政治斗争相关。魏正始年间是司马氏通过机诈与暴力来夺取政权、取代曹魏集团的非常年代。因此，实际的政治斗争促成了思想领域的交锋与对话。《世说新语·文学》记载：
钟会撰《四本论》始毕，甚欲使嵇公一见。置怀中，既定，畏其难，怀不敢出，于户外遥掷，便回急走。
钟会是当时的贵显子弟，急欲使那位在思想界处于领军地位的嵇康来评判自己所作的《才性四本论》，探询嵇康的态度与看法。当时的思想界产生过关于才性四本的激烈争议。傅嘏、钟会、李丰、王广等正始时期有名的人物，先后都卷入了这场论争之中，竞相发表自己的看法。钟会还把讨论过程中各家不同的观点加以整理分析，撰为《四本论》的集子，从而使才性问题成为正始以来玄学清谈的主要话题，并且一直延续到南朝。关于钟会的才性四本论，《世说新语·文学》注引《魏志》曰：
会论才性同异，传于世。《四本》者，言才性同，才性异，才性合，才性离也。尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离。文多不载。
综合这些情况来看，当时的人物主要围绕着人性关系持有四种不同的看法。所谓才性同，就是力主传统的才性一致、以性统才的看法。以傅嘏为代表的一方持这样的看法。以李丰为代表的一方主张才与性相异，不能混为一谈，故云“才性异”。以钟会为代表的一方认为才与性虽然不是一回事，但是二者之间又有密切的联系，故云“才性合”。以王广为代表的一方则主张才与性是分离的，故云“才性离”。当时讨论中关于才、性概念的内涵，由于历史资料的散失，具体含义很难说清楚了。另外，当时的讨论与对话者对何为才性的理解也不太相同。但大体上说来，才是指才干范畴，而性则指德行与道德范畴。一般说来，主张才性统一（才性同、才性合）的人受传统的两汉儒家道德观影响较大，在政治上为世族利益的代表人物；而主张才性分离（才性异、才性离）的人物大都为新进人物，以及与司马氏集团在政治上分庭抗礼的人物。
当时出现的这场对话，有着很深的现实政治背景。自从曹丕接受陈群的建议不得已采用了以品官人的选举方式以来，随着魏代士族势力的膨胀，以性行道德来论品选人渐成风气，实际上已经脱离了曹操当初不拘一格选用人才的宗旨。曹魏嘉平（249—254）年间，司马氏集团擅政，曹魏集团与司马氏集团之间的权力之争愈演愈烈。这一情况对才性之辨也产生了深刻的影响。汉末崛起的士族和儒学相结合的司马氏集团又巧妙地将名教与因名选人的方针结合起来，使之成为他们夺取政权、迫害政敌的伎俩。比如说，钟会虽为新进人物，但是为迎合司马氏集团的需要，鼓吹才性相合，主张因名立教，以名教作为口实来打击政敌。他想与嵇康就四本论进行对话与讨论，无奈嵇康从骨子里就瞧不起他的为人，不愿与之对话与讨论。《世说新语·简傲》曾记载：“钟士季精有才理，先不识嵇康，钟要于时贤俊之士，俱往寻康。康方大树下锻，向子期为佐鼓排。康扬槌不辍，傍若无人，移时不交一言。钟起去，康曰：‘何所闻而来？何所见而去？’钟曰：‘闻所闻而来，见所见而去。’”钟会于是怀恨在心。再加上嵇康在《与山巨源绝交书》中提出非汤武、薄周孔的话，引起了司马氏的嫉恨。于是钟会在司马氏面前谗害嵇康，说他是卧龙，上不臣天子，下不事王侯。司马氏于是以不孝的名义杀了嵇康。可见所谓“才性合”沦为司马氏铲除不合政见之人的工具，变为其杀害政敌的刀子。
