一 长江流域自然条件的多样性
长江是我国第一大河，流域面积达180万平方公里，为特大型流域。全长6300多公里，经我国三大地形阶梯带，总落差达5300多米，流域内地形地貌条件复杂，具有山地、丘陵、盆地、高原、平原和湿地等多种类型的地貌特征。长江流域地域辽阔，地形复杂，具有显著的季风性气候和多样的地区气候的特征。降雨时空变异的差距主要体现在降水区域分布不均匀，年降水量的年内分配很集中，而年际变化却很大。[1]长江流域作为自然地理概念，其中主要包括17个省（自治区、直辖市）的全部以及部分地区，划分为金沙江石鼓以上、金沙江石鼓以下、宜宾至宜昌干流、岷沱江、嘉陵江、乌江、宜昌至湖口干流、汉江、鄱阳湖、太湖水系等12个二级流域。[2]
长江上游，即从源头到湖北宜昌的上游段，长达4511千米，占长江全长的70%，流域面积105.4万平方公里，占长江总流域面积的58.9%，人口1.63亿，占全流域人口的35%。[3]长江中上游地区有着丰富的天然资源，但在经济开发的过程中也显示出该地区的生态脆弱性，其生态环境面临着巨大的挑战。长江上游地区自然资源丰富多样，据学者分析，其区内河川径流量约占全流域的48%，占全国河川径流量的17%左右；水能资源理论蕴藏量达2.17亿千瓦，可开发量1.71亿千瓦，分别占全国总量的33%和46%，位列全国之首；已探明的矿产资源多达98种，占全国探明矿产种数的66%。另外，长江上游拥有广阔的林牧业用地，为我国三大林区和五大草场之一，林地面积占全流域的43.7%。[4]上述数据说明了长江上游地区自然环境与生态类型的多样性。
长江中游指的是宜昌至江西省湖口段，总长度938公里，流域面积为68万平方公里。这一区域东起江西九江，西至湖北宜昌，其中包括了江西、湖北、湖南三省沿长江分布的13个地市，是以武汉为中心的长江中游的核心地段，有人口6000多万，占全国总人口的5%。[5]长江中游自然景观丰富多样，同样呈现了不同的地形地貌特征，具有许多的旅游景区，开发潜力巨大。这里不得不提到文化景观。美国伯克利学派卡尔·苏尔等人的研究，探讨了自然景观是如何变为文化景观的，而严文明也提到，与黄河流域相似，长江流域同样经历过由环壕聚落到早期城池的演变历程。根据学者们的研究，约在仰韶文化和大溪文化阶段，长江中游先后出现了专业经济型中心聚落以及由中心聚落和半从属聚落组成的聚落群。
长江下游地区可具体划为两个区域，一个是东部的低浅平原区，另一个是中部、西部的低山丘陵和沿江平原区。[6]东部包括宁绍平原、环太湖流域以及里下河平原，西部则是由浙西丘陵山地、宁镇—茅山丘陵山地、巢湖平原至皖西南的狭长平原地带三部分构成。冬凉夏热，四季分明，降水充沛。“农业一年二熟或三熟。地带性土壤仅见于低丘缓冈，主要是黄棕壤或黄褐土，南缘为红壤，平原大部为水稻土。农业发达，土地垦殖指数高，是重要的粮、棉、油生产基地。盛产稻米、小麦、棉花、油菜、桑蚕、兰麻、黄麻等。”
二 长江流域民族文化的多样性
有学者分析，“除占总人口95%以上的汉族外，流域内还有侗、回、布依、瑶、白、纳西、哈尼、傣、傈僳、羌等50多个少数民族”[7]，“季风环流是长江民族文化历久不衰的伟力”。[8]“十里不同天，一山不同族”的现象在长江流域经常能够看到。由于自然条件的多变与生计模式的不同，长江流域沿岸的少数民族呈现多样化特征，而且民族风俗与生活习惯各有不同。
（一）巴蜀文化
巴蜀文化有着深厚的历史底蕴和独具特色的地域特征，其源头可追溯到新石器时代晚期文明起源之时。巴蜀文化的深厚内涵使四川人杰地灵，英才辈出。位于中国西南部的巴蜀文化区，是指以四川盆地为中心，加上周边具有相似风俗的区域，它的腹心地区面积大体与现在的四川省和重庆市相当。不过在古时候，巴蜀文化区的地域不止如此，还包括汉中盆地和黔涪高原以及鄂西南和湘西山地等“与巴蜀同俗”的区域。巴蜀地区大部分地域属于长江上游地区，其东部是四川盆地，西部是川西山地和高原，只有西北角的若尔盖草原一小部分属于黄河上源。从整个地域背景来看，巴蜀地区东连两湖，西依西藏，北部与甘肃、陕西毗邻，南临贵州、云南，面积达57万平方公里。
习惯上人们常把“巴蜀文化”连读并称，然而巴文化和蜀文化却有各自的分布区域，是两支不一样的文化。首先是文化分布中心：蜀文化在川西地区，以成都平原为中心；巴文化则以湖北西部的长江沿岸为中心，后来逐渐向西迁徙直至渝。其次是起源时期：蜀文化源于四川盆地西部的新石器晚期文化；巴文化源于长江三峡地区新石器晚期的季家湖文化（类型）。由于地域临近，起源期又大致相当，两支文化在历史的长河中存在互动并且互相影响。巴、蜀两国不只有巴蜀这两个主要民族，还有一些其他民族散布其中。由于具有相似的自然条件，他们在传统习俗、生活习惯、物质文化等方面往往和巴族蜀族类同，所以这一区域统称为巴蜀文化区。
蜀地大约在商周时期就具有较为发达的经济水平，尤其体现在青铜铸造业和玉石器制造业两方面，广汉三星堆出土的青铜器和玉器就是最好的证明。这实际上体现了一个民族的文明程度和整体经济的发展水平。
（二）吴越文化
最早记录吴越二国的文献有《春秋》《左传》《国语》等史书，“吴王阖闾都于姑苏，越王勾践都于会稽”。可见史书的记载源于春秋时期。关于吴都，文献上记载：“周太伯奔吴，初居梅里，后居姑苏。”梅里和姑苏属太湖流域无疑。太伯奔吴后与当地的原住民相互影响，产生了吴文化。而早在商周，由于吴国和越国之间的战乱，吴文化与越文化就已经相互影响，相互渗透。
在唐以前的中国历史中，北方一直是经济文化重心。唐末发生藩镇割据，社会经济受损，战乱不断，继而出现五代十国。与北方的社会动荡、民不聊生形成鲜明对比的是南方诸割据政权，由于社会政治环境的相对稳定，诸政权统治者积极发展生产，使以长江三角洲为中心的东南地区经济繁荣。其中最具代表性的是吴越两国。钱王以“善事中国，保境安民”为基本国策，重视农田水利建设，积极发展手工业、商业甚至文化事业，兴建了一些经济中心城市，如杭州、苏州等。历经近百年的努力，吴越地区成为割据政权中经济文化发展最快的地区。钱王的成功经验在于以农业为根基，通过整治钱塘江和太湖流域，兴建水利工程基础设施，服务于农业，使该地区成为富甲一方的鱼米之乡。钱王不仅重视农业生产，对于手工业也大力支持，积极促进晒盐、制茶、制瓷、织业等发展。丝织业的欣欣向荣刺激了农民种桑养蚕的积极性，使吴越之境“桑麻蔽野”，蚕季出现了“青巷摘桑喧姹女”的热闹景象。吴越之地在当时已经成为中国名副其实的“丝绸之府”。
吴越文化对整个中华文化的历史长河起到了推波助澜的积极作用。时至今日，由吴越文化凝练出的吴越精神，仍发挥着重要作用，激励着吴越儿女勇于拼搏，积极进取。
（三）荆楚文化
一般来说，荆楚文化是指具有湖北地方特色的文化。古籍记载的“荆楚”实则就是今天中国版图中的湖北省，即“荆楚大地”。荆楚文化是在荆楚大地孕育而生的文化，是楚地特有的地域文化形态。它既代表了传统的古代荆楚地区的历史文化，又横贯历史，包含着楚地千年的文化积淀以及荆楚大地今天乃至未来的文化创造。
荆楚文化历史悠久，孕育于楚地，在发展过程中与周边其他文化相互交流，不断发展，具有独特的地域特征。与上文提到的巴蜀文化、吴越文化不同的是，荆楚文化不可再次细分。荆楚文化有两千多年的历史，而楚文化只有八百多年的历史，二者包含与被包含的关系可见一斑。楚文化的“楚”字也有多层含义，不仅是春秋战国时期的国家，也是楚人整个族群的称谓，同时也代表了一个地域。
楚地在几千年前就诞生了绚烂多彩的文明。早在周朝时期，楚文化就已经在当时占据了重要地位。古时楚文化最具代表性的特征主要表现在六个方面：青铜冶铸、丝织刺绣、木竹漆器、美术音乐、老庄哲学及屈骚文学。考古界的成果是非常有力的佐证：最先进的青铜冶铸和最早的铁器均出自楚国；楚漆器在先秦漆器中不仅数量巨大，而且工艺精美；楚国的丝绸也精美无比。哲学有老庄，文学有屈骚，戏剧的鼻祖是楚人优孟，楚国的音乐、舞蹈、绘画、雕塑超凡脱俗，楚乐“八音”是指金、木、土、石、丝、竹、革、匏。楚国的编钟乐舞水平之高，举世闻名。楚人在政体创新方面也别树一帜，最早在今湖北荆门设立县制，将其列为一级行政区划，改变了贵族分封制度，进而引发了军事、土地、赋税改革。在天文、历法、数学等方面，楚人都有独特的贡献。
（四）民族文化
根据爱德华·泰勒在《原始文化》中对于文化的定义看，“文化是个复合的整体，它包含知识、信仰、道德、法律、习俗和个人作为社会成员所必需的其他能力及习惯”[9]。如前文所述，美国伯克利学派的卡尔·苏尔对于文化与自然地理的结合进行了研究，他认为，文化景观是任何特定时间内形成某地基本特征的自然和人文因素的复合体，是“附着在自然景观上的人类活动形态”，景观因人类的作用而不断变化。同样，国内学者李旭旦教授认为，“文化景观是地球表面文化现象的复合体，它反映了一个地区的地理特征”。文化景观的提出，为研究长江流域民族多样性与分布提供了很好的理论借鉴。
前文对于长江流域的整体自然环境进行了综述，而分布在长江流域的不同民族，在自然环境中生产和发展了自己的文化。从自然景观的多样性到文化景观的多样性，对于不同地方的民族分布与民族文化生产，文化景观理论都起到了解释和支持的作用。正如有学者所指出的：“民族性格是自然环境、社会环境、历史条件、文化条件的综合产物，又给后者以巨大的影响。我们除了从政治学的阶级性、历史学的阶段性对民族性格进行研究外，还不可忽略从文化学的地域性来分析研究。”[10]
长江发源于唐古拉山脉，经青海、西藏、四川、云南等地最后于上海市崇明岛附近流入东海，流经我国17个省，众多少数民族在其流域中生活。西藏、云南等地分布着众多少数民族，高原上的藏族有独特的“雪域文化”，还有山地民族，“例如，凉山红彝《蹄脚舞》模拟鸟兽形态动作，楚雄白彝有大力舞，表演议事、祭祖、扫堂、上山、献战俘、送祖先等情节”。还有生活在坝子上的傣族，沿流域分布，从干栏式建筑到土撑房的变化，呈现了流域的自然变化与文化多样性。在长江的中游，民族文化以汉族文化为主，少数民族的文化呈现分散性。四川盆地素有“天府之国”的美名，而两湖平原也被称道，“湖广熟，天下足”。商业文明在这一带得到发展，不仅自然地貌发生变化，人们的生计模式也有所不同。以湘西土家族的舞蹈为例，其中夹杂着对田间劳作、舂米等动作的模拟，反映了他们的生产生活方式。
从自然到文化景观，再从民族到民族文化的分布，基于自然空间上的文化演变揭示了长江流域民族文化的多样性。根据斯大林对于民族的定义，几个“共同”指的是：共同地域、共同语言、共同经济生活、共同文化、共同心理素质、稳定的共同体。从文化学角度看，“民族文化的基本构成有精神文化、语言文化、行为文化和有形文化。精神文化指精神创造部分，包括民族的价值观、世界观、宗教信仰和心理意识等。主要表现在民族文学、民族艺术、宗教典籍以及创作当中”[11]。张文勋、施惟达等人认为民族文化具有独特性、相对性、整体性和象征性等特征。[12]当社会经济发展水平有限的时候，可以看到从自然景观到文化景观的变化，因为不同民族按照其生活与生产方式选择不同的文化来生存和适应，他们的文化活动都反映了人与自然之间的关系，我们可以通过自然地貌与人们的生产生活方式理解不同民族的民族性与文化多样性。然而，在全球化的语境中，科技、经济的介入，将同质性带到了世界的每一个角落，于是文化的变迁不再是依地理位置的图示分布而呈现不同，相反，不同的地区开始呈现或多或少的同一性。民族文化在全球化的浪潮中，一方面是地方的本真性对于全球化的回应，如范可教授对闽南地区回族建筑利用了再地化的理论进行探索。另一方面，民族文化与民间文化在现代性、全球化的洗礼下也发生了变迁，不再是地理上或是时间上的单一维度的变迁，而是时间与空间交错中共同产生的变迁。如阿尔君·阿帕杜莱对于全球文化景观——经济景观、媒体景观、意识形态景观、族群景观与技术景观的描绘，无不揭示了全球化过程中文化的变迁，以及传统与现代、地方与全球、时间与空间中文化流动与断裂的过程性。
三 长江流域社会历史与习俗的多样性
前文对于长江流域的自然地理以及民族文化的多样性进行了概括性介绍。对长江流域文化与文明及其内涵的阐释有助于人们进一步了解长江流域的社会环境，也会对了解流域中节日文化的流变有所帮助。
有研究流域文化的学者指出，流域文化“是以特殊地理（自然地理和人文地理）位置占优势及以生产力发展水平为基础的具有认同性和归趋性的文化体系。它包括一定的社会规范、生活方式、情感方式、风俗习惯、方域心态、价值取向、知识系统和科技成果，是具有流域特色并经社会认同的相对独立的文化共同体”[13]。长江流域具有独特的文化价值体系，依此来看同样属于流域文化。从空间位置和时序上看，长江流域不仅跨越了地理空间，也在时间的时序范畴之内。前文对空间景观进行了介绍，并以此为基础对民族文化进行了介绍。邓先瑞教授对长江流域的民族文化生态的几个特征进行了总结：地域性、开放性、和谐性、节律性与变异性。但是上述内容是以自然的地理空间分布为基准的，对时序并未进行过多的关注。借流域文化的研究视角，从时间性、历史性方面对长江流域的社会与历史进行梳理是十分必要的。
苏秉琦先生曾将五帝时代的文明起源概括为“古国”阶段，将夏商周文明界定为成熟的“方国”阶段，将“五帝时代”又细分为“古文化、古国、古城”三个联系发展的过程。[14]“后来对56个民族地区进行考察，结果发现有许多地区的文明进程都形成了自己的谱系，有自己发展的中心区域和自己的特点。”[15]李伯谦先生指出：“通过长江流域文明起源与形成的过程可以看到，从文明因素的孕育起源到发展，长江上、中、下游都是独自进行的，看不到哪个地区是传播所致。”李伯谦先生对于长江流域文明的出现进行了自己的阐述。他认为和黄河流域文明一样，距今4000～5000年的中国铜石并用时代即龙山时代，备受学界争议。“这个时期，就长江流域来说，中游有屈家岭文化发展而来的石家河文化，下游即崧泽文化发展而来的良渚文化。以石家河文化、良渚文化与屈家岭文化、崧泽文化相比，出现了许多重要的新事物。”[16]这个阶段是一个所谓的“过渡阶段”，如人类学从进化论的视角对“野蛮”“蒙昧”等不同时段的分割。那么，文明究竟何时出现在长江流域？根据考古学的发现，李伯谦先生认为：“通观长江流域文明起源和形成的过程可以看到，从文明因素的孕育、起源到发展，长江上、中、下游都是独自进行的，看不到哪个地区是传播所致。但在文明的形成时期，却均有黄河流域夏商文化参与，其正式进入文明阶段的时间也正是商文化最强大、最具有外扩能力的时候。长江中游是直接被纳入了商文明的有机组成部分，下游和上游虽有自己原来的基础，但商文化的影响，尤其是青铜器、玉器的制作与使用，在长江下游和上游古国的形成过程中也发挥了重要的作用。”
在首届长江文化暨楚文化国际学术讨论会的述要中可以看到，很多学者专家不仅从考古学等领域对长江流域文化进行分析，也从文化和历史等角度对其进行分析。虽然学界对于长江文化的具体概念并没有一个实质性总结，但是不可否认，它是一个时空维度上的文化复合体。长江文化的研究范围除巴蜀、楚、吴越文化，还有滇、黔、青藏、徽州文化等。对于长江流域文化，与会专家做了精要总结。“首先，蜀文化对楚文化早期影响甚大，而楚文化总体则给巴蜀文化以较大的影响。其次，江夏—武汉文化是荆楚区域文化和江汉地域文化的核心，这种商贸型文化具有熔融流变、智巧开放和现实守中的特点，但也急功近利，浮躁俚俗。最后，长江建筑、楚漆器的造型等艺术也成为与会学者研究的热点，有学者指出，长江歌乐繁复多彩、古雅质朴、婉转柔美等特征将极大地影响21世纪音乐。”[17]思华年对长江流域文化的总结颇为精炼，他指出：“长江文化源远流长，自成体系。它远眺青莲岗文化、良渚文化和屈家岭文化，涵盖巴蜀文化、荆楚文化、吴越文化等文化群落，包孕近代湖湘文化和海派文化，发展为现代革命文化和当代社会主义新文化。长江文化与近代以来政治革命、社会变革、经济变革、科技革命的关系至为密切，与近代以来启蒙思潮、改革思潮、科学思潮、马克思主义思潮的关系至为密切。”
其他学者对于长江流域的研究，以施坚雅的宏观区域研究为代表体现在《中华帝国晚期的城市》一书当中，施坚雅以瓦尔特·克里斯泰勒的“中心地学说”为基础发展了他的宏观区域研究。其研究划分的宏观区域首要因素就是以江河水系为基础，其次为贸易量、人口密度及城市功能等。按照上述的要素划分之后，长江流域“包括长江四条主要支流——汉水、赣江、湘江、沅江及其盆地与长江走廊的长江中游区域（可视为由五个子区域组成的大区域）；包括闻名遐迩的江南地区、钱塘江盆地和其他几条注入杭州湾河流的长江下游区域；包括自武夷山发源而汇入大海的数条河流及其盆地的东南沿海区域”[18]。从政治、经济等方面思考，宏观区域学说存在一些问题，仅以长江流域为例，部分学者指出了如“清王朝入关后，仅用几年时间便将长江中游和长江下游安定下来施以强有力的控制，而在东南沿海和长江上游却耗时数十年。这对各区域发展周期的影响差异判然，在长江下游仅表现为苏州周期上升阶段的轻微波动，而在东南沿海却是造成其第二周期急剧下降的主要因素。同样，在王朝晚期的衰败阶段，对某些区域鞭长莫及，影响愈加式微”。还有马克思主义人类学家如葛希芝教授在《中国马达》中利用政治—经济视角对施坚雅的研究进行反思批判，从二重生产方式的视角提出了中国社会存在的生产方式的一体两面，而长江流域的经济、政治与文化呈现的某些稳定要素都可以在这种思考下得到相应的解释。
从长江流域的社会文化上看，正如学者所指出，长江文化的基本特征表现为如下几点。一是革命性。既具有浓厚的革命文化底色，又不断追求创新。二是开放性。具有较强的文化辐射功能，文化扩散和信息传播具有全方位特征。三是兼容性。既具河谷型文化基本特征，又兼有山岳型文化、海洋型文化的某些先进因素；既可以对不同文化因素进行扬弃，又能够构建自己独特的流域文化。四是适应性。在近代以来的文化变迁中能够持久发展，顺应时代发展来调适文化。综上所述，无论从自然到社会文化，还是从传统到现代，长江流域的文化在空间和时间中发生着变迁，不断调适以顺应时代的发展。由此可见，长江流域的民俗不仅呈现出多样性，同时也有很强的适应性与变化性。
有学者对于长江流域的民俗节庆特点做了概要总结。“一是数量多。二是节庆形式成熟，构造复杂，每个节庆都有一套相应的节庆传说、节庆饮食、节庆礼仪，构成了一个个繁复的节庆习俗系统。三是在每个节庆中都可找到一些最为古老的文化遗存因子。四是长江流域节庆中的饮食，最能集中、强烈地反映出中国文化的内容和色彩。”[19]数量多的特点可以从前文的论述中找到依据，由于长江流域绵延不断，流域广阔，地形地貌变化多端，于是基于自然地理条件的风土人情自然呈现不同的特点，再就是根据时代的变化看，其本身的文化善于调适，灵活多变，使得节庆数量更多。而关于节庆的形式与古老文化因子的思考，从泰勒的文化遗存的研究中，包括后来的多线进化论的人类学研究中，可以看到所谓的现代不是对于传统的全然漠视和放弃。因此在民间风俗和习惯中，虽然呈现了与过去截然不同的某些变化与形式，甚至在意义的生产过程中也产生了差异，但是过去的存留依然位于文化变迁的核心之中。
“流域实际上是一个特殊的区域，它有着独特的文化现象。流域文化与文化地理学一样，以广义的文化领域作为研究对象，即探讨文化区域的地理特征、环境与文化、文化传播的路线和走向，以及人类的生活形态，如饮食行为之类。”[20]民间风俗、饮食习惯无不是对于地理空间和社会变迁的体现，一方面是不同流域所带来的不同文化，另一方面是时代变迁对于文化的形塑与影响。
以长江流域的节日、饮食、风俗的变迁为例，春节为一年之始，“汉唐是由立春节庆向现代的春节大年节的过渡时期，它表现为两个演进过程。其一为节庆日期由以立春为中心，逐渐过渡到以正月初一为中心，如《荆楚岁时记》所云：‘正月一旧，是三元之日也。’即岁之元、时之元、月之元，所以汉唐人将此称为元旦。其二为单一形态的立春农事节庆逐渐过渡到复合形态的新年节庆。由此在长江流域产生了一系列以除疫、延寿为目的的饮食习俗，其主要表现就是饮椒柏酒、屠苏酒、桃汤，吃五辛盘、胶牙场等”。“十里不同风，百里不同俗”，与我国北方地区春节以饺子为节日美食不同，长江流域的节日美食更加多元化，“年糕”“团圆饭”都是特色代表。
元宵节呈现了更加多样的形态。正月十五又称上元节，其起源形式有不同说法，学者总结认为有以下几种不同来源。其一，从汉武帝时期开始，在甘泉宫中设立“泰一神祀”，从正月十五黄昏开始，通宵达旦地在灯火中祭祀，最后使得夜里张灯结彩的风俗在民间流传，实际上沿袭的是先秦楚人的旧俗。其二，五斗米教的“三官”说。明人郎瑛《七修类稿》引唐人说法，认为正月十五是“三官下降之日”，而三官各有所好，天官好乐，地官好人，水官好灯，因此在上元节要纵乐点灯，士女结伴夜游。最后一个说法由西域传入，如宋人高承《事物纪原》云：“西域十二月三十乃汉正月望日，彼地谓之大神变，故汉明令人烧灯表佛。”不同地区也有不同的饮食习惯，江浙一带与云贵一带的口味和饮食就不同，上海与江苏的“荠菜圆”同云南的“豆面团”都呈现出了饮食差异。
长江流域的端午风俗也各有差异，巫瑞书的《南方传统节日与楚文化》，考察了“五溪”流域蕴藏着丰富灿烂文化内涵的“大端午”“小端午”的特殊风俗。[21]张诩华通过对分布在长江以南的百越族的古老的竹编工艺的考察，提出了端午的最初形态可能产生于百越的观点。[22]事实上，所谓用竹筒贮米和包裹“粽子”，原是长江流域稻作民族制作主食的两种古老方法，这些日常食物，却在魏晋南北朝的传承过程中，与祭屈原联系了起来，对食物的意义进行了再生产。特别是在长江下游一带，粽子种类更多。《上海县竹枝词》云：“又是端阳景物新，枇杷角黍饷亲邻。儿童争买雄黄酒，妇髻玲珑插健人。”[23]
从节日文化、民间风俗到饮食习惯的不同，都反映了中国人以“和”为主的思想，这是一种人观的反映，有学者以“物”“人”“心”三元的联系对人观进行解读。在《周礼·天官》中，“凡和，春多酸，夏多苦，秋多辛，冬多咸，调以滑甘”，以食物为媒介将五味与四时节令联系到一起，呈现了人与自然的关系。所谓的人观亦是一种联系，是通过物将人与自然、与祖先、与神灵相联系，过去马林诺夫斯基的库拉圈研究、莫斯的礼物研究以及后来的亲属制度的相关研究，都是人观的反映。介绍长江流域的民间风俗与饮食，不仅仅是对饮食的研究，更如费孝通先生对于人类学的研究一样。“费孝通教授在谈及功能主义历史观的时候提出了‘多维的一刻’的说法，指出人们用当前的话表达出他对过去的记忆，而且包含了他对未来的期待。我们在这里可以提出一个和‘多维的一刻’对应的说法，叫作‘多维的一点’。”[24]这里需要指出的是，对于人类社会文化的研究，通过个人的记忆以及他们的生产生活实践，所反映的不仅仅局限于物的层面或个人的层面，在对节日和饮食的描述中，更多的是一种人与物、人与自然、人与人之间的联系。以长江流域的社会文化为例，在广阔的流域中尽管有着不同的风俗习惯，但是在时间的长河中，它们始终在某一点上实现了联系——与历史的联系，与空间中差异文化的联系。在河运文明与流域文明的沟通中，文化沿着自然传递到不同的地方，发展了这种联系，长江水系正是那串联起一颗颗珍珠的线索，不仅把中华文明串联到了一起，同时也让它们保持独立，让人们可以细细品味其中的差异。
（一）长江流域的中秋习俗及其多样性
关于中秋节的起源，不同学者有不同观点和看法，有学者总结出，“主要有两种观点：唐代说和宋代说。围绕中秋节产生的原因，主要有五种观点：节日转移说、神话说、民俗说、外来说和祭祀说。学者们各持己见，各种说法都似有一定道理，迄无定论”[25]。根据不同学者的研究，可以看到关于中秋的不同研究。完颜绍元在其编著的《中国风俗之谜》中较全面地介绍了目前学界关于中秋节的观点，如在唐宋野史笔记中存在中秋节起源于唐玄宗游月宫的传说，现代民俗学界则认为中秋节源于先秦的“中秋迎寒”习俗，北宋时定为节日。有学者根据唐代日本留学僧圆仁在《入唐求法巡礼行记》中的记载，认为中秋节是唐代从朝鲜传入中国的，而敦煌学者高国藩先生则推测盛唐后唐诗中出现的望月习俗似乎受到印度婆罗门望月习俗的影响。[26]令人遗憾的是，此书最终认为这些观点各有证据，但中秋节的由来仍是一个悬案，并未给出中秋节来历的明确答案。
“中秋节在中国起源于何时，前人已经做过很多探讨，周一良先生在《从中秋节看中日文化交流》一文中，从《荆楚岁时记》、《艺文类聚》、《北堂书钞》、《初学记》‘岁时部’中没有列入八月十五这一事实，说明南北朝时期社会风俗无所谓中秋节日”[27]，指出“中国人在唐以前以及唐代，根本不过中秋节”。关于八月十五在唐代尚未成为节日，更有学人进一步根据唐代的类书、律令法典、诗文笔记等资料来分析论证，认为在唐代，八月十五还不是全民性节日，而是一种主要基于文人的趣味风尚、限于文人群体的中秋玩月的行为，中唐以后才逐渐风行。[28]从历史的源流上并不能对中秋节的出现进行明确的分析，但回到长江流域的文化研究视角，可以以长江流域的文化为切入点，对中秋节的变化进行分析和阐释。本部分拟从时间源流和空间的分布的角度，对中秋节在长江流域空间分布上的差异与多样性进行介绍。
远古时期的氏族男女们崇拜月亮，视月亮为时间、生命之神，逢月圆之夜便集中于广场，举行歌舞庆典，即“跳月”。中国以农历每月的十五为节日，除了八月十五中秋节外，还有上元正月十五、中元七月十五、下元十月十五。这四个节日都源于远古的“跳月”活动，其中正月十五和八月十五较多地保留了原始祈月的意味。[29]苗族的跳月、仫佬族的中秋名为“后生节”，贵州侗族每年农历八月十五日或十六日的“赶坪节”以及阿昌族农历八月十五的尝新节等少数民族节日，都呈现了对于中秋的不同文化的表达。[30]《吕氏春秋·仲秋纪》中记载：“是月也，乃命祝宰巡行牺牲，视全具，案当豢，瞻肥瘠，察物色，必比类，量小大，视长短，皆中度，五者备当，上帝其享。天子乃傩，御佐疾，以通秋气，以犬尝麻，先祭寝庙。”这表明，战国时期仍保存着远古八月年终大庆中的酬神、祭祖和驱疫的活动。长江流域绵延宽广，汉族的很多关于中秋节的文化所指以及原本的意义在少数民族地区的中秋节活动中得到了较为完整的保存和体现。可以说，从汉族到少数民族都反映了某种节日仪式在时间和空间中的流散以及变迁。同样在农历八月十五前后，不同民族对节日的称呼不同，但是都反映了与自然的某种联系，如白族的果子节。“相传，很早很早以前，白族不知种果树，有一年八月十六日，天上的百花仙姑突然下凡到（云南鹤庆县）辛登村，教会了他们栽种果树。为了纪念百花仙姑，遂订八月十六为果子节。届时，家家设宴请客，午饭后，人们盛装端着月饼，吹着唢呐，唱着山歌，到梨园里祭供百花仙姑。”[31]还有土族的“纳顿”节。《太平寰宇记》载，广西“南仪州俗不知岁，惟取用八月酉日为腊，长幼相庆贺，以为年初”。《中华全国风俗志》上篇卷九引《金志》载，广西天河县“每年秋成后，男女赠答鸡黍，杂坐讴歌，不脱蛮习”。藏族农区在八月青稞成熟前卜吉日过节，节期三至五日。届时全村人绕本村土地游行，俗称“收地气”，游行之后，把谷穗插在谷仓或供于神盒上，以祈求丰收。[32]
如前文所述，长江流域的文化受巴蜀文化和楚文化的影响居多，从楚文化的视角分析是一个可以探寻长江流域中秋文化的重要路径。实际上，很多学者也把楚文化和中秋文化结合进行调查。《九歌·湘夫人》中写道：“与佳期兮夕张。”王逸注曰：“言己愿以始秋 草初生平望之时，修设祭具，夕早洒扫，张施帷帐，与夫人期歆飨之也。”董建春提出从《拾遗记》的记载看，祭祀的时间不应该是始秋（七月），而应该是仲秋之月。“夕张”是指“修设祭具”“张施帷帐”，当月华初上之时迎接湘夫人。而关于楚人泛舟赏月的习俗，根据汉刘向《说苑·善说》中的记载：“君独不闻夫鄂君子晳之泛舟于新波之中也？乘青翰之舟……张翠盖而检犀尾，班丽褂衽……”关于中秋文化受到楚文化的影响的探索，《荆州府志》引《荆楚岁时记》佚文云，荆楚故地俗以“七月采瓜犀以为面脂”。此种美容习俗后来分别被七夕和中秋节所吸收，成为这两个节日的传承事象，并由此产生出妇女（或少女）向织女和月亮女神祈求容颜美好、长驻的仪式。相传古代齐国丑女无盐，幼年时曾虔诚拜月，长大后以超群品德入宫，但未被宠幸。某年八月十五赏月，天子在月光下见到她，觉得她美丽出众，后立她为皇后，中秋拜月由此而来。月中嫦娥以美貌著称，故少女拜月，愿“貌似嫦娥，面如皓月”。[33]
“中秋”一词最早见于《周礼·夏官司马》中：“中秋，教治兵，如振旅之陈。”[34]若如前人学者总结，唐代开始有中秋节，宋代则成为中秋节成型和发展的一个阶段。有学者提出中秋节是“由于市民社会的参与、改造，最终形成以宴饮赏玩、家人团圆为核心节俗内涵的大众化节日的，这个过程主要在宋代完成，其节俗内涵的发展和完善经历了两个阶段”。第一个阶段被定义为都市富户对文人赏月的效仿和学习，金盈之《新编醉翁谈录》云：“京师赏月之会，异于他乡。倾城人家，不以贫富，自能行至十二、三，皆以成人之服饰之，登楼或于庭中焚香拜月，各有所期。男则愿早步蟾宫，高攀仙桂……女则愿貌似嫦娥，圆如洁月。”[35]正如西敏司在《甜与权力》中所描述的那般，上流社会的某些文化或者品位不断被市民阶层所模仿和效仿，这种自上而下的品位推广和流动，在第一个阶段被都市富户通过效仿而推广，而第二个阶段则是从形式的传播到意义的升华。自北宋国破之后，“团圆”在中秋的意象中就格外重要，学者指出，在北宋，咏月诗词均不曾用“金瓯”，因为它是一个代表国家、山河的意象，但是到了南宋，朝廷偏安江南，“金瓯”已缺。“可以推想是因为经历靖康之变，亲人离散、山河破碎的现实情境激发了人们对家国团圆的向往，并将这一愿望投射到中秋月上，它‘团圆’的特征和象征意义得到突出和强调，中秋节俗的内涵因此增加了阖家团圆的人伦含义，表达了最多数民众的美好愿望，不再仅仅是一个市民社会的娱乐时间，正因如此，南宋宁宗嘉泰年间律令规定中秋节休假一天，与春分、社日、端午、重阳取得同等位置，这标志着中秋节的节日属性和地位在岁时节日体系中得到了确认。”[36]
至于明清时期，明代北京岁时节日民俗志《北京岁华记》现有手抄本存于上海图书馆，书中记载：“中秋，人家各置月宫符像，陈供瓜果于庭……符上兔如人立。饼面咸绘月中蟾兔。”[37]此处所说的“符”体现了道教的特点。清末《燕京岁时记》记载：“至供月饼，到处皆有，大者尺余，上绘月宫蟾兔之形。有祭毕而食者，有留至除夕而食者，谓之团圆饼。”[38]从楚文化到唐宋时期再到明清时期，都可以看到关于月亮的崇拜，对自然和神灵的敬畏一直在整个中秋节的变迁过程中。
学者对不同的节日元素进行分析，认为“中秋节载之于典籍虽然较晚，但它的节日元素如祈月、‘跳月’活动及其神话传说却渊源甚早。中秋节的缘起，与秋祀、拜月的信仰有关：在它的形成和发展中，嫦娥奔月神话传说的扩展、渲染，起了推波助澜的作用；后世的赏月、咏月活动，则使中秋节不但拥有广大的群众基础，而且还与中上层人士联系起来。具有‘团圆’意义的月饼的加入使中秋节的内涵得以完善，节日性质得以定型，中秋节也从此走进了千家万户，绵延万代千秋。因此，祭月、赏月、月饼成为中秋节的三大文化要素”[39]。而当今社会中，中秋节的某些构成要素在悄然发生变化。
（二）中秋节的变迁
中秋节的变迁可以看作传统文化在现代化与全球化影响下的再生产、文化因子的重新建构以及其他元素对于传统节日文化的影响。在这样的情况下，我们把节日文化置于一个二元的语境中，把传统与现代、地方与全球、民间与官方的视野都割裂了，实际上文化的变迁从来没有走向一个二元结构，它是一个动态的过程。
以爱德华·泰勒等人的人类学研究视角，可以看到从自然科学到人文社科的研究中自然进化与文化变迁的结合，泰勒的“遗留物”学说更解释了当前社会存在的旧习俗。[40]后来的许多人类学者，如摩尔根、怀特与斯图尔德等人都对文化变迁进行了深入研究。其中，莱斯利·怀特与朱利安·斯图尔德代表的新进化论学派反对古典进化论学派的单线进化观点，斯图尔德认为人类文化有着各自的发展路线，即便文化的时间、空间、生活方式都是分隔开的，相似的原因也会产生相似的结果。[41]马林诺夫斯基从功能主义出发，认为文化满足个体需求，而拉德克利夫·布朗则强调共时性对寻找文化变迁规律的重要作用。[42]与工具论不同，萨林斯从文化与实践理性的视角，思考文化与人、与社会的关系，认为文化不是被理性生产出来的一种工具，而是一种超然之物，具有过程性。
20世纪60年代以来的民俗学研究者如理查德·多森，认为“民”不仅指农村的乡民，也指那些移居到城市里的人，只要他们的行为、表达方式和世界观仍然受传统规则支配和影响，他们就应该是民俗学家的研究对象。[43]“以柳田国男、宫田登、小林忠雄、千叶德尔为代表的日本民俗学家在日本现代化转型时期，提出了以民俗文化变迁来阐明日本文化原型的研究思路，尤其是20世纪50～70年代，提出了‘日本民俗学应该应对民俗变化’的新课题。”[44]无论是人类学的文化变迁研究还是民俗学的变迁研究，都表明了传统文化在现代化的影响下需要不断发展并适应现代化进程。
以长江流域的中秋文化为例，除了所谓的传统和现代视角之外，很多学者注意到了民间与官方对节日文化的不同态度。从民间的视角看，节日文化是一种传承，它来自历史记忆，铭刻在每一个社会成员的身体内，而国家政府为了传统文化的传承发扬，一方面保留了传统节日文化的部分精髓，另一方面对其进行了再生产。褚建芳先生在对德宏傣族与版纳傣族的泼水节的研究中，提到了一种节日文化的再生产，即国家视角下如何在保护的同时又再生产出与传统有所不同的节日文化。借霍布斯鲍姆等人关于“传统的发明”或“再生产”的说法，传统文化“近几十年来一直是社会人文科学研究中的兴趣之点，究其原因不外乎来自于对现代性及其影响的反思。众多的相关研究告诉我们，传统并非一成不变，它可以因为各种有目的的操作和下意识的‘与时俱进’而发生改变”[45]。
何为传统？何为现代？二者真的是截然的二元结构，还是一种所谓的再生产或者制造？文化的过程性在于它不是一种截然的两极，诚然文化处于流动和变迁的过程中，但是无论如何变迁，传统文化的核心因素与现代文化都会相互交融。正如一种传统的发明与节日的再生产，无论其动机或者目的为何，主体的构建过程本身是一种文化的再生产过程，不是对传统的完全依赖，亦不是完全走向所谓的“现代”。在消费社会中，所谓的意义的再生产也许能够说明，传统的发明对于节日或者“物”的再生产是一种延续，亦是一种创造。在时空交汇中，中秋节从巴蜀文化、楚文化中的祭祀活动，到唐宋时期雏形的形成，再到明清时期的推广和发展，以至近代和现代以来的传承与变迁。从地理空间上，可以看到少数民族如白族、阿昌族、土族等不同民族对中秋节的不同称谓以及对节日意义的不同理解，再到长江中下游汉文化集中地区中秋饮食文化的多样性。长江流域不仅贯穿了中国的三大阶梯，同时也连通了过去与现在，成为时间与空间的交汇载体，长江流域中秋文化的变迁也在时间与空间的维度中不断变化发展。
注释
[1]许继军：《分布式水文模型在长江流域的应用研究》，清华大学博士学位论文，2007。
[2]唐常春、孙威：《长江流域国土空间开发适宜性综合评价》，《地理学报》2012年第12期。
[3]冉瑞平：《长江上游地区环境与经济协调发展研究》，西南农业大学博士学位论文，2003。
[4]陈治谏：《长江上游的战略地位与生态环境功能》，《山地学报》2000年第3期。
[5]汪峰：《长江中游人居景观研究——脉络梳理及可持续发展之路的探索》，重庆大学博士学位论文，2010。
[6]林留根：《长江下游地区史前经济与社会文明化进程》，南京师范大学博士学位论文，2011。
[7]邓先瑞：《长江流域民族文化生态及其主要特征》，《中国地质大学学报》（社会科学版）2007年第6期。
[8]邓先瑞、邹尚辉：《长江文化生态》，湖北教育出版社，2005。
[9]E.B.Tylor, The Origins of Culture, New York: Harper and Brothers Publishers, 1985.
[10]黄金辉：《长江流域文化的特征及其对民族性格的影响》，《社会科学》1987年第8期。
[11]熊正贤：《乌江流域民族文化资源开发与文化产业发展研究》，西南民族大学博士学位论文，2013。
[12]张文勋、施惟达等：《民族文化学》，中国社会科学出版社，1998。
[13]思华年：《试论长江文化及其研究》，《社会科学》1991年第5期。
[14]江林昌：《中国上古文明考论》，上海教育出版社，2005，第308页。
[15]邱述学：《重构长江文明》，《西南民族大学学报》（人文社科版）2008年第3期。
[16]李伯谦：《长江流域文明的进程》，《考古与文物》1997年第4期。
[17]董实忠、黄祥春：《长江流域也是中华文明的发源地——首届长江文化暨楚文化国际学术讨论会述要》，《学习与实践》1995年第11期。
[18]王旭、赵毅：《施坚雅宏观区域学说述论——中国城市史研究的理论探索》，《史学理论研究》1992年第2期。
[19]姚伟钧：《长江流域节庆饮食习俗的起源与传承》，《饮食文化研究》2007年第1期。
[20]王瑜：《长江上游饮食文化的旅游区位研究》，重庆师范大学硕士学位论文，2004。
[21]巫瑞书：《南方传统节日与楚文化》，湖北教育出版社，1999，第143～157页。
[22]张翊华：《百越民族与端午习俗》，《东南文化》1991年第5期。
[23]秦荣光：《沪城岁事衢歌·上海县竹枝词·淞南乐府》，上海古籍出版社，1989。
[24]项飚：《跨越边界的社区：北京“浙江村”的生活史》，生活·读书·新知三联书店，2000。
[25]王兰兰：《中秋节起源与形成新论》，《宁夏社会科学》2012年第4期。
[26]完颜绍元：《中国风俗之谜》，上海辞书出版社，2002，第89～91页。
[27]熊海英：《中秋节及其节俗内涵在唐宋时期的兴起与流变》，《复旦学报》（社会科学版）2005年第6期。
[28]朱红：《唐代节日民俗与文学研究》，复旦大学博士学位论文，2002。
[29]参见董建春《中秋文化探究》，中央民族大学硕士学位论文，2007；宋公文《楚国风俗志》，湖北教育出版社，1995，第289页。
[30]董建春：《中秋文化探究》，中央民族大学硕士学位论文，2007。
[31]徐杰舜、徐桂兰：《中国奇风异俗》，广西人民出版社，1998，第329～330页。
[32]徐杰舜、徐桂兰：《中国奇风异俗》，广西人民出版社，1998，第329～330页。
[33]参见董建春《中秋文化探究》，中央民族大学硕士学位论文，2007。
[34]十三经注疏整理委员会编《礼记正义》卷二十九，北京大学出版社，2000。
[35]金盈之：《新编醉翁谈录》，古典文学出版社，1958。
[36]熊海英：《中秋节及其节俗内涵在唐宋时期的兴起与流变》，《复旦学报》（社会科学版）2005年第6期。
[37]张勃：《〈北京岁华记〉手抄本及其岁时民俗文献价值》，《文献》2010年第3期。
[38]参王兰兰《中秋节起源与形成新论》，《宁夏社会科学》2012年第4期；（清）富察敦崇编《燕京岁时记》，文德斋，清光绪三十二年刊本。
[39]姬娟：《文化要素分析与中国传统节日研究——以春节、清明节、端午节、中秋节为例》，陕西师范大学硕士学位论文，2011。
[40]〔英〕爱德华·B.泰勒：《原始文化：神话、哲学、宗教、语言、艺术和习俗发展之研究》，连树声译，广西师范大学出版社，2005。
[41]〔美〕朱利安·史徒华：《文化变迁的理论》，张恭启译，台湾远流出版事业股份有限公司，1989。
[42]〔英〕拉德克利夫·布朗：《社会人类学方法》，夏建中译，华夏出版社，2002，第168～178页。
[43]参见王燕妮《城市化进程中民俗文化变迁研究——以武汉市舞高龙习俗为例》，华中师范大学博士学位论文，2013； Richard.M.Dorson, Folklore in the World, Mouton Publisher, 1978.
[44]王燕妮：《城市化进程中民俗文化变迁研究——以武汉市舞高龙习俗为例》，华中师范大学博士学位论文，2013。
[45]参见褚建芳《制造传统——关于傣族泼水节及其相关新年话语的研究》，《开放时代》2010年第2期；〔英〕E.霍布斯鲍姆著，T.兰格编，顾杭、庞冠群译，《传统的发明》，译林出版社，2004；Tan Chee－Beng et al., Southern Fujian: Reproduction of Tradition in Post－Mao China, The Chinese University Press, 2006; Anthony Giddens, Runaway World, Stanford University Press, 2000；范可：《“申遗”：传统与地方的全球化再现》，《广西民族大学学报》2008年第5期。
