吉田公平
所谓“心学”，就是中国近世儒家学者主张的人性观及其实践伦理学。在其之前，禅宗弟子将“心学”作为说明概念来使用，但总的说来其自身的人性观并不称作“心学”。宋代的儒家学者，二程和朱子只称道学、理学或圣学等，也没有明确地提出“心学”。将自己所理解的儒学称为“心学”的先驱，大概是真德秀。此后，虽然以陆象山、王阳明为代表的陆王学、阳明学被称作“心学”，但是自王阳明良知心学普及之后的明代中期开始，朱子学阵营发出了只有朱子学才是“真正的心学”的主张。为什么这么说呢？因为“心学”将人类本性生来就是完全至善的性善论作为人性观的基本理念。朱子学也是将性善论作为立论的大前提，因此毫无疑问也属于“心学”。虽然并不采用性善论，但是主张人类生来具有佛性的禅学亦提倡“本来完全”，因而也是“心学”的一种，即“禅心学”。主张圣体、元气本来完全的道教亦可称为“道教心学”。
一、日本近世心学接受的特色
日本真正地开始接受这种“心学”，是从十七世纪江户时代开始的。江户时代与之前的最大差异，从国家政治的角度来看就是没有国内战争。从1467年的应仁之乱[72]开始，至1603年德川幕府的创立并诞生统一的政权，大约140年的时间是所谓的战国时代。战国时代的特点就是对明天的生存毫无把握，每天只能得过且过。十七世纪的人们对东照神君德川家康的保护所怀有的感激之情，其实就是对能拥有明天继续生存之希望的感谢。问题是，如果能够活着，那么明天如何生活就成了问题。这就为受容儒家心学提供了时代条件。
与此同时，另外的一个条件也具备了，那就是传播儒家心学的基础文献与前代相比被大量地流入日本，也就是从朝鲜流入的朝鲜本和从中国直接流入的书籍。通过征朝战争中俘获的姜沆（1567—1618），早期接触朱子学的有藤原惺窝（1561—1619）及其弟子林罗山（1583—1657）。师徒二人于1604年所进行的对谈以及所形成的《师弟问答》，其内容就如实地反映了这一时期的接受特色。从所谓的心性论来看，如何才能理解朱陆之争（有关朱子与陆象山何者正确的争论，明朝后期非常盛行），这是《师弟问答》中所涉及的主要问题。由于是通过独尊朱子学的朝鲜才传入日本的，因而视朱子学为正确、阳明学为错误的观念尤其为林罗山所接受。但是，这仅仅是在知识理解的层面，而作为生活哲学来吸收的观念则非常欠缺。
另外一个重要人物是中江藤树（1608—1648）。中江藤树虽然最初学习朱子学，但是被王龙溪（1498—1583）的《龙溪会语》所刺激，进而读了《王阳明全集》，并最终接受了良知心学。中江藤树在心性论的立场上对《大学》“诚意章”做出了独特的解释。但他并不只是个接受者，因为他是作为生活哲学来吸收“心学”的。
日本的朱子学者总是非常倾向于作为新知识、新理论来理解朱子心学，但是其中的山崎闇斋（1618—1682）则特别倾向于作为生活哲学来进行探求。这一点表现得最为明显的是石田梅岩（1685—1744）的石门心学之传人。
比如对于江户时期的思想家及儒家学者的研究和评价，强调是否开拓独创的理论，或者内容的理解是否透彻等等，这些视角可以说都只是知识层面的问题。与此不同，如果是从实际生活的角度来考察如何才能发挥儒家思想的问题，便可以明显看出日本的儒学思想实际上是作为心学思想而被渗透到普通市民社会中的。
所谓生活哲学，就是在日常生活中能够践行，学习者本人又通过践行来领悟作为一个人的生活意义，从而做出社会成绩，并与他者一起分享共同生活的喜悦，结果产生社会效用。因此，心学实践运动在市民社会的普及便是其最为显著的特色。在当时的心学家看来，在实际生活中进行实践是至关重要的事情，因此只要能够确认心学的原理，那么除此以外形而上学的心性论之探求，对于生活者来说是没必要的。尤其是石门心学的传人，还为此而出版了大量用以普及的、简单揭示一般日常伦理的心学宣传书。
与学者的理论研究不同，作为涵盖所有不同学派之狭义心学的广义心学，其儒学的生活实践是江户时期儒学思想运动的一大特色。在中国和朝鲜，士大夫读书阶层和两班阶层分别是传承儒学思想的主要力量，但是在没有科举制度的江户时代，日本儒教却是在四民（士、农、工、商）中流行的思想，这大概就是其重要特征。与识字教育的普及相辅相成，可以说心学运动对于市民道德的培养具有重要意义。
二、幕末维新时期的变革
所谓“幕末维新”，是指由战国时代变化而来的德川幕藩体制所发生的一场国家政治变革。这一变化被称作“维新”，是因为日本的国家政治中是不能有“革命”的，《孟子》所言的“革命”是忌讳不说的。由武家政权转变为天皇制用“维新”一词指代，这暗示着日本万世一系的天皇亲政的政治理念始终潜存，后来只不过是再次得以显明，以回复到本来之政体，因此被定义为“维新”，但其实就是“革命”。这也不是《孟子》所谓最高权力者更替意义上的“革命”，而是改变政体本身之存在方式意义上的“革命”。
那么，所谓“幕末维新”究竟有哪些改变呢？变化很大，比如近似中央政权的德川幕府与地方政权的诸藩联合统治的所谓幕藩体制解体了；废除诸藩而设立地方自治体的县（废藩置县），从而建立了一君万民体制的中央政权；废除了士、农、工、商的身份制，取消了职业限制等等。在江户时代，除了中国、荷兰、朝鲜，日本不存在与其他国家的外交关系，日本人的海外航行是被禁止的，这样的锁国制度在幕末维新时期也被开国政策所取代了。
废藩置县的结果，人员、物资、信息的流通变得频繁，日本不再自闭一隅，而是展开了以国家为单位的工业、商业、教育、军事、新闻传播等活动。与此同时，江户时代的心学运动亦在全国范围内开展起来，明治维新以后，其密度、速度以及渗透程度更是有了飞跃式的发展。如果还以江户时代心学运动的视角来理解维新以后的心学运动，那么恐怕就无法看到其运动的特质。
从士、农、工、商的身份制束缚中解放出来后，理论上谁都有了挑战各种可能的机会（但实际上，这一观念当时并未很快获得传播，因而亦并非谁都能去尝试自由的可能性）。而这一观念又主要表现在福泽谕吉（1835-1901）的《劝学篇》和中村正直（1832-1891）的《西国立志编》的爆炸性的普及上面，其核心就是谁都有机会通过自己的努力以取得世俗的成功。正是因为这种思想，使福泽谕吉和中村正直等人赢得了众多读者。当然，这一时期流行的还有《菜根谭》等书。
作为开国的结果，西方的学术思想信息如洪水般涌入。西学在十六世纪通过耶稣会被介绍进来。在松平定信（1758—1829）的时代，西学作为排除基督教的兰学，在幕末时期尤其受到日本人的热捧，同时受到追捧的还有英国、法国的学问。其所蕴含的能量在维新以后被逐渐显现出来，而且还以开国为契机，使得接受西学的热情益发高涨。与此同时，对基督教尤其是新教诸派的传教活动感到危机的佛教阵营，在与西学潮流努力抗衡的过程中，也发起了探索自我革新的佛教觉醒运动。另外，受法国启蒙思想的影响，自由民权运动亦激烈地开展起来。在这一时期，英国的功利主义思想也被介绍了进来，于是儒家的信徒们遂积极投身于以实业为基础的营利活动，试图利用国策，对基础产业由农业逐渐转变为工业而进行谋划，以便促使日本在不久的将来进入产业革命的时代。
在明治维新时期，学术思想焕然一新，新成立的东京大学创建了以西学为基础的学问体系。在此过程中，形成了积极学习西方学问的风潮。作为其中一例，下面将围绕心学与心理学的关系来进行考析。
三、心学与心理学——《心学略传》
早期引入心理学（Psychology）的西周（1829-1897）著有《性生札记》，本文要介绍的是另外一人西村茂树（1828-1902）的《心学讲义》。
《心学讲义》开头的《心学讲义序》写于明治十八年（1885）三月，不过在此之前的明治十六年四月十五日作者已经完成了《心学略传》上卷，十六年五月十五日又完成了《心学略传》中卷，而《心学略传》下卷一直未著。上卷主要围绕对中国和日本传统“心学”之相关问题的评论而展开，中卷则概述了西方“心学（心理学）”的历史和学派特色。至于下卷，或许西村茂树是计划撰写自己的“心学（心理学）”，但思考尚未成熟，故而搁置。虽然在这一点上，《心学略传》是一部未完成的著作，但是其中已经清晰地表达了西村茂树的基本想法。本文要考察的，是在以往传统的“心学”遇见西学，具体地说即“心理学”时，“心学”本身即将再出发时的状态。因此，将对本书上卷所展现的西村茂树对旧“心学”的理解进行介绍，而中卷所反映的有关对西方“心学（心理学史、心理学派）”的理解，则暂不予以涉及。
《心学略传》首先历述了中国有关“心”的论说，并且认为“心学”在朱子学、阳明学的阶段有了极大的充实。另外还评价了佛教的唯识学和瑜伽论。有关中国的儒家心学，作者叙述说：
此处须先申明愚所言心学为何物。中国之圣贤论心，皆为修身养德而论之者，即为道德而论心者。后世宋儒皆是如此，如陆象山、王阳明之心学，皆非离道德而别立心学者。……如中国之心学，殆与之相同，乃道德学之附属学，非独立之心学也。
西村断定佛教心学亦为附属之学，亦是“非完全独立之学问”，这一观点非常新颖。所以《心学略传》之中卷即提倡“独立之心学”，而有关西村茂树对于儒佛心学的判断及其思想，则在《心学讲义》中有更加清晰地展现。
四、《心学讲义》
《心学讲义》共分8册，刊行于明治二十五年（1892）九月。其构成为：《绪言》，第一篇《人身》，第二篇《心》，第三篇《心的性相分析》，第四篇《自识》，第五至十三篇《识性》《理识》，十四至十五篇《理识》，第十六至二十三篇《感性》，第二十四篇《意性》，以及附录《和英对照·心学词典》。该书的主要内容是通过介绍西方“心学者”（心理学家）的学说，以展现“心学”之概要。我对西方的心理学史并不熟悉，到底西村茂树的介绍是否公允？另外西村茂树所作解读的特色在哪里？西村茂树所介绍的“心理学”在之后的日本心理学界是否得到继承？这些问题皆非本文的主要内容，况且本来我对西方的心理学史就不熟悉，故不做论述。
那么，倾心于西方“作为心理学的心学”的西村茂树，又是如何理解和评价日本近世盛行的旧“心学”的呢？对此问题，其《绪言》中的论述很有启发，下面就对其《绪言》部分作一解析。
《绪言》共有十四章，依次为“心学名目”“心学要用”“中国人心论”“佛教心论”“学问上之考究”“依何教说心学”“不依中国印度之教”“独立之心学”“西方之心学”“无形学”“心像学”“实验推理”“哲学诸派”“治心与知心之别”。大体而言，“心学名目”至“独立之心学”对应《心学略传》的上卷，“西方之心学”至“治心与知心之别”对应《心学略传》的中卷。
作者在“心学名目”中指出：
既非中国所言陆象山、王阳明等之心学，又非本国所言之心学道话，而是方今世间所称之心理学者。何故以心学代称心理学？……唯此学问止于考察推索原本之心，非说心之理者也。
不是陆象山、王阳明、石田梅岩、手岛堵庵（1718—1786，京都商人，石门心学传人）等的旧“心学”，但也避免称作在当时讲坛流行的“心理学”。这是因为，称“心理学”时，很有可能会被理解为考察“心之理”，即“心的存在方式（道德学）”的学问。
在“心学要用”中指出：法律学、经济学、修身学、政治学、教育学自不用说，即使数学、化学、格物学、博物学、生器学等领域，如果不了解“心学”大意的话，亦不可能精通这些学问。心学是诸学问的基础。
在“中国人心论”中指出：虽然《书经》《荀子》《孟子》都有心学的论述，但是直至宋明新儒学，中国的心学才达到顶峰。
在“佛教心论”中指出：《起心论》《圆觉经》《菩萨持地经》《毗卢遮那经》以及禅宗的立论，说得也都是有关“心”的问题。
在“学问上之考究”中指出：虽然“心为吾人自己之所有物”，但“若不从古贤哲的名论而考究，则不能解明其性质而活用”。
在“依何教说心学”中指出：西方心理学非吾国（指日本）之心学。中国的孔孟心学、佛教心学，皆不能达到西村茂树所设想的“心学”。
在“不依中国、印度之教”中指出：中国的心学作为道德学是“极其出色的”，但是其论说单单只言“心”，而缺少对于“心”之存在方式的精细分析，因此无论如何只是“道德学的附属学”而非“独立之心学”。佛教的心学虽然论“心”之处相当精密，但其思考仅限于论证“无上正等正觉”，故亦非“独立之心学”。由此西村茂树断定，所谓新儒学的心学其本质只是道德学，而非思考人类存在本身的人类学。西村茂树的这一理解很有特点，其实质即在于认为：作为诸学之基础的心学，儒家“心学”是不合适的，而只能在道德学的意义上给予较高的评价。这正是西村茂树设立日本弘道会并积极进行活动的原因。在《心学讲义序》的开头，他亦直言《心学讲义》“此书乃余为日本弘道会会员诸子宣讲之稿本”。
在“独立之心学”中指出：以“不依道德，不依成佛，心学一门中具备学科之全体”的“独立之心学”为目的，借鉴“西方之心学”，发挥心学之真谛。
接着，作者又在“西方之心学”“无形学（Metaphysics）”“心像学（Psychology）”“实验推理（心理学的研究方法）”“哲学之诸派”中继续讨论这一问题，并最后以讨论“治心与知心之别”来结束此《绪言》。“治心”与“知心”的区别对于了解西村茂树所理解的“心学”之特色，同样极具意义。对此，西村茂树一言以蔽之地归纳道：
中国、印度所言之心学，以治心为主；西方所言之心学，以知心为主。今余所说之心学，乃知心之学，非治心之学也。
因为旧“心学”是“道德学的附属学”，所以无法像“心学（心理学）”本身那样成为“独立之学”。这是对“心”（人类存在）之本身没有做深入探究的痛切反省，故而作者大胆提出了作为“知心”之学问的“心学”之宣言。但是，这一“知心”的心学宣言并非意味着“治心”的旧心学随之就失去了效用。在作者看来，不如反过来说，“治心”的旧心学也是以“知心”的心学为基础的，因而这样的“心学”完全可以作为“道德学”而被保留下来，以作为“诸学诸术”的基础。
五、代结语
以上以《心学讲义》的《绪言》为焦点进行了分析，下面再重新返回《心学略传》，以再次确认西村茂树所理解的“心学”之特色。
《心学略传》上卷指出：虽然日本也有关于“心”的论说，但还不能称为“心学”。日本的“心学”来自中国和印度，其代表就是江户时期的朱子学与阳明学，所谓石田梅岩的石门心学亦源于中国心学。朱子、陆象山尤其是王阳明的良知学，与“心学”最为相符。虽然三家的门人存在着门户之争，但是并不存在本质上的差异。对于三家之后的中国学术，西村茂树概括说：“以后学士甚多，但清朝之考证学以外，大抵不过此三家之亚流。”这一观点的提出是在明治十五年、清光绪八年（1882），戊戌变法（1898）在此十六年之后发生，当时的清朝还是一头“睡狮”，而伴随辛亥革命（1911）而来的活跃的学术思想运动，则是很久之后的事情了。江户后期对于清朝考证学的相应理解很深，因此西村茂树提出考证学是新儒学以外之特例，作为当时对中国学的理解可以说是比较妥当的。清朝的考证学就是以“知”为关键和心得，并被禁止讨论“大义”的学术。不过，考证学者的“知”的对象是“经典”而非“心”。也许正因为此，西村茂树才丝毫没有论及清朝的考证学。
关于“心”的论说，西村茂树以“子思的性道教说，孟子的性善养气论，周子的无极而太极说，以及朱子的《四书集注》为儒道的四大进步”。接着对陆象山、王阳明及其所发挥的“心学”之特色进行了讨论，并最终断定这些都是“道德学之附属学，而难言独立之心学者也”。
在西村茂树宣讲《心学略传》和《心学讲义》之前，明治十年（1877）去世的山田方谷（1805—1877），在明治五、六年与村上作夫、冈本巍等门人就所谓旧“心学”的问题进行了一次对话，后以《师门问辨录》成书，于明治三十四年（1901）刊行。因为是阳明学者山田方谷的问辨录，其问答的主题自然是有关“心学”的。山田方谷用“气”来描述“作为身体的自我”（气即心），认为“气”独自创造和发挥了“理”（伦理道德），由此提出了“气生理”说，试图用“气即心即理”来代替王阳明的“心即理”。虽然这是作为一位实践者对王阳明原旨的新诠释，但是“气即心”说本身却并非是从“理（道德）”脱离出来的缜密思考。西村茂树可能并不知道山田方谷的心性论思想，但可以说其有关旧“心学”的评论看似简单，却抓住了核心，直言要害。
当然，也有在《心学略传》中谈到而《心学讲义》中没有涉及的宗教，这就是回教。《心学略传》中卷也试图探寻《古兰经》中有关“心”的论述，但结果发现“回教中亦未见余所注意之心的论说者”。在有关“心”的论说方面，作者根据浓淡之区分而总结道：“无论儒道、佛道、耶稣教还是回教，原无离其教义而专作心之研究者。完全独立之心学者，亦必可定为欧洲之哲学也。”
另外，作者还在《心学略传》之中卷中指出：“哲学乃包括原来诸学而为名，若尽论万事万物之原理和效验、原因和事实、真理和结果者，则哲学之外无学问矣。”其间，随着人之心智的发达，而使诸学作为学问的一个分支而被分化独立出来（即使西村所说的“心学”，亦称作“心象学”）。另外，井上圆了（1858—1919）认为“诸学之基础在于哲学”，并创建了哲学馆大学（今东洋大学的前身），而他的看法也许就来自于西村茂树吧！亦或许这并非西村茂树一个人的看法，而是当时所有关心哲学的人的共同理解吧！
西村茂树诀别了旧“心学”，而提倡作为“知心”之学的“独立之心学”，但这并不是要否定“治心”的道德学。恰恰相反，可以说在他看来，作为道德学的坚实基础，只有首先把握人类的存在本身，才能领会道德学所具有的真实本质。如此说来，西村茂树的日本弘道会运动，正是新心学的运动。
由于西村茂树担心自己的“心学”被误解为研究“心之理”的学问，故而刻意回避了“心理学”的称呼，然而，此后在他的讲演中被称为的新“心学”“心象学”却并没有得到普及，反而使“心理学”成了通行之概念。
那么，难道旧“心学”被打上非“独立之心学”的烙印就会丧失其活力而趋于衰颓吗？答案是否定的。虽然旧“心学”被西村茂树界定为“治心之学”，但是“治心”意味着对于人来说并不仅仅只是“知”的把握，而是在日常的实际生活中作为人而像人一样努力生活。正是因为西村茂树对此非常肯定，才有了日本弘道会运动的展开。不过事实上，正是在明治、大正、昭和的近代日本，旧“心学”运动才得以在全国范围内开展起来，而这也是国家政治革新的效验之一。在近代日本，旧“心学”与新“心学”相互渗透，又在相互渗透的过程中走着独自的道路。最后本文将介绍几个代表性的事例以作结语。
夏目漱石（1867-1916）有名为《心》的文学作品，这一方面可以作为旧“心学”的延续来加以解析，但另一方面难道就不能引入新“心学”的视点而使对作品的理解更为丰富吗？西田几多郎（1870—1945）的《善的研究》，一方面将新的西方哲学作为养料，另一方面又由于日本独自的哲学思考、批评以及思维习惯，而使其具有了独特性，这其中难道就没有旧“心学”的滋养吗？作为同时代的铃木大拙（1870—1966），则将禅学、佛学作为学问而使其面目一新，并以向西方世界介绍禅和佛教的功绩而赢得了极高的评价，然而，旧的禅之“心学”则可能通过新“心学”而使其论旨更加明晰吧！随着时代的变化，旧“心学”的遗产正在被不断更新，难道今后就不可以继续发挥其能量吗？
（本文系作者于2010年4月2日在浙江省社会科学院所作的演讲，后发表于《儒学天地》2014年第1期。申绪璐译，钱明校改）
