米歇尔·盖伊 拉乌尔·基尔希迈尔[1]
我们要读到的，是1961年12月萨特应葛兰西学院之邀在罗马作的报告，此前1960年4月，他刚出版了《辩证理性批判》（Critique de la raison dialectique）。这部哲学巨著构成了一次与马克思主义的交锋，虽然这种交锋的前提是对马克思主义的悖论性评价：马克思主义已停止不前[2]，同时，它构成我们时代不可超越的地平线[3]。
为什么这次报告是在罗马而不是在巴黎举行呢？早在1952年，萨特就成为了共产党的“同路人”，但1956年，萨特谴责苏联对匈牙利的干涉，宣布不再扮演“同路人”的角色，从那以后，法国共产党就再也不可能邀请他了。相反，意大利共产党因为在文化和知识上的开放态度，不可能不注意到萨特的著作。政治学家马克·拉扎尔（Marc Lazar）强调了一个事实，即法共最多是为知识分子保留一个专家的角色，而意共则更愿意他们介入到哪怕是政治的定义中来：“尽管在一些时期，比如在冷战期间，党的领导和知识分子之间爆发过一些冲突，但文人学者的思考，尤其是在葛兰西学院内部提出来的一些思考，对制定党的政策却有所贡献。有知识分子（更经常地是哲学家和历史学家）在党的领导身边，更有利于催化内部的理论和文化讨论。”[4]罗马的葛兰西学院，尤其发挥着“名副其实的党的领导的思想实验室”[5]功能。这样的学院希望聆听《辩证理性批判》作者的声音，也就可以理解了。
从发言一开始，萨特就把自己的抱负确定为，将主体性置于马克思主义分析的核心，以重新赋予它一度失去的活力。与此同时，萨特还对卢卡奇（Georges Lukács）进行了一场激烈的批判，尽管在那个时代，并且直到现在，卢卡奇的主要著作《历史与阶级意识》（Histoire et conscience de classe，1923）都被看作对萨特所持有的那种抱负的回答。
卢卡奇无可争辩地出现在萨特的思考中。在《方法问题》（Questions de méthode）[6]中，萨特提到了卢卡奇的著作《存在主义或马克思主义》[7]（Existentialisme ou marxisme，1948），并误引为《存在主义和马克思主义》（Existentialisme et marxisme）（这个笔误并非没有意味，而且对当前的评议来说，肯定具有意义）。在这部手法平庸的著作中，卢卡奇把本质上是萨特式的存在主义，揭露为一种新的变形的唯心主义，而唯心主义本身只不过是资产阶级用来保障自身合法性的意识形态武器。卢卡奇否认一切唯科学主义（并没有说服人），以发展出一套非机械论的唯物主义而自豪。所谓的非机械论的唯物主义，即不是静止地，而是在其发展中抓住实在性（réalités）的本质。然而，这并不能避免机械论，因为发展的每一阶段，都是被动地得到意识的反思。
但是，必须注意，整个1960和1970年代，法国读者更多地转向《历史与阶级意识》[8]这部在哲学上质量完全不同的著作，该书法文版序言中介绍说，它是一本“关于马克思主义的该死的书”，获此头衔的还有卡尔·柯尔施（Karl Korsch）的《马克思主义和哲学》（Marxisme et philosophie）[9]。正统的马克思主义和社会民主党一样，都发出了强烈谴责，指责卢卡奇和柯尔施是修正主义、改良主义和唯心主义。阿克谢洛斯提醒我们注意，对卢卡奇和柯尔施的这些批评，受到对唯科学主义和对自然科学的客观主义崇拜的影响，并受到关于真理的庸俗实在论定义的滋养，这种庸俗实在论把真理定义为表述与其外在对象的符合。
卢卡奇的方案，是掌握通过社会实践（praxis）和阶级斗争而展开的社会、历史经验的总体性（totalité）。这个范畴有助于理解中介（médiation）这种过程，它保证了陷入人为性的直接性与正在生成的总体性之间的联系，并允许持续不断的超越。党具有一种“有意识的总体意志”，所以有能力把理论和实践结合起来，有能力决定无产阶级阶级意识的形式（Gestalt）。正因为如此，卢卡奇才致力于分析把一切都变成商品的物化（réification），并把一切都归纳为“理性主义的虚假客观性”或“唯心主义的虚假主体性”。世界，作为由人类的生产创造的总体，像陌生物一样矗立在意识面前。资本主义生产方式使物化达到其极点，多亏了党，无产阶级担负了结束物化的任务。
在题为“阶级意识”[10]的那个文本中，卢卡奇引入了客观可能性（possibilité objective）的概念：“将意识与社会总体联系起来，就能发现人们在特定的生活状况中可能具有的那些思想和感情，如果能完全把握这种状况以及从中产生的各种利益（既从直接行动，又从与那些利益相一致的整个社会结构方面完全把握），就能发现与其客观状况相符的思想等等。”[11]作者更明确指出，这类状况只是以有限的数目出现，但同时，理性、适当的反应，就必须被赋予（adjugée）生产过程所造就的状况类型—而这种反应不是别的，就是阶级意识。作为总体的阶级在历史上的决定行动，就是由这一意识所支配的。同样重要的是，不要把阶级意识混同于无产者个人或群体的心理意识，因为它是“有意识的对阶级历史状况的感觉”[12]。阶级意识属于赋予（adjudication）[13]逻辑的范围，它是由阶级利益“决定的”（imputée）[14]。卢卡奇在这篇文章的题记中引用了一段马克思和恩格斯的话，这段话萨特也提到了：“问题不在于某个无产者或者甚至整个无产阶级暂时把什么想象为自己的目标。问题在于究竟什么是无产阶级，无产阶级由于其本身的存在必然在历史上有什么作为。”[15]
这样的分析使得卢卡奇指责“庸俗马克思主义者”没搞清楚，对社会本质的理解只有对无产阶级来说才是决定性的武器，这种专门性，来自于它所发挥的作为阶级意识的“独特功能”：它使得无产阶级得以从社会中心出发，把社会理解为一个严密的整体，与此同时，它还使得无产阶级能够以中心的方式行动；无产阶级的阶级意识使理论与实践重新结合起来。
在一部严厉批评萨特的著作[16]中，梅洛 –庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）对卢卡奇的一些论点表示了赞赏[17]，他称赞卢卡奇与其反对者相反，想要保存“一种把主体性融入历史则又不将它当作一种副现象（épiphénomène）的马克思主义”[18]。
我们从卢卡奇的论据和梅洛–庞蒂的判断所得出的东西，肯定会让萨特大为满意，并使他承认，卢卡奇是一位思考主体性的思想家，是那种只满足于把所谓的客观条件变成所谓的辩证运动的马克思主义的对手。更何况，萨特着重指出，卢卡奇对停止不前的马克思主义（一种唯意志论的唯心主义）的诊断是中肯的，他与这位匈牙利哲学家分享了同样的主题——意识和总体性。
萨特的保留意见来自哪里呢？在报告中，萨特为主体性赋予了两个特点：一个是“非知”（non-savoir），另一个是“要成为”（avoir à être）[19]。《自我的超越性》（La Transcendance de l'Ego，1936）和《存在与虚无》（L'être et le néant，1943）的读者很熟悉这两个特点，并且无疑可以感觉到它们与萨特著作中启人深思的直觉具有明显的连续性。
他的重点落在非知上，目的是打破主体哲学赋予作为意识特征的反思的优先地位。这位哲学家强调指出，意识就其定义来说就是自我意识，因而就是非反思的自我意识。既然反思的自我意识是间歇性的，所以实际上就必须承认，在各个反思阶段之间存在着某种荒谬的东西—即无意识的意识。换句话说，自我意识并不是自我认识。“要成为”是意识的存在方式，因此它是一种现存（existant）。主体由存在（être）支撑着，但意识却不被任何存在支撑着，因为意识—萨特告诉我们—是一种绝对，一种实存（existence）的绝对。意识尤其不是某个主体的意识。如果是的话，它的功能无非只是对那个主体的存在进行反思（在主体哲学中，自我意识必然是一种反思的自我意识，即一种使人返回到主体的存在的意识）。意识并不是主体的意识，因为在萨特精心构造的概念秩序中，意识会取代主体的概念—这个提法仍然是近似的，因为意识不会占据主体的位置。这个提法重新绘制了主体哲学先前制定的地理学。这里还没有考虑到另一些作家，他们在不经意间指出，萨特在可怜的客观主义环境中注入了一定剂量的主体性。
关于“要成为”的论点，将萨特的反思置入了一种完全反自然主义的视角，而波伏娃（Simone de Beauvoir）早在自己的巨著《第二性》（Le deuxième sexe）中就预先深入研究了这种视角，并使之系统化了。必须强调，萨特的“要成为”并没有陷入亚里士多德关于潜能和活动的图型（schème）中，后者要求预先存在一个可能的位置，它具有存在（除了它的实现之外）的全部规定性。这个可能的存在，在著名的“四因论”中被归为形式因，它包含了一种本质：“本质是一切构成某个事物的可能性的东西的内在第一原则。”[20]然而，本质主义要求在必然、实在与可能之间有一种特殊的结合。本质标出可能存在的范围，而可能存在无非就是存在的原则，它在权利上和事实上都是第一位的。这样一来，实在就仅限于扮演中介的角色，它是必然由以展开自身效果的介质，并通过这种展开显示出必然与可能的巧合。它扮演的只是一个衬托的角色，场合（潜在性变成实在的场合）的角色。萨特明确表达了自己的反对意见：“自在的存在既不能‘在潜能中’，也不能‘拥有潜能’。它自在地在它同一性的绝对充实中是它所是。云不是‘在潜能中的雨’，它自在地是一定数量的水蒸气，在特定的温度和压力下，它严格地是它所是。自在处于活动中。”[21]因而，为了在世界上有可能，就必须引入一个其本身就是其可能的存在，即自为的存在—意识。
尤其意味深长的是，在这次报告中，就在萨特打算对主体性的唯物主义身份作出界定时，会如此急于阐明非知或前反思的自我意识，与“要成为”之间的联系。“主体性的一个首要本质特征是：主体性之所以根据定义是非知（哪怕是在意识层面上），是因为个体或有机体‘要成为’其存在。”[22]萨特补充说，这只通向两种可能性：一种就是成为其物质存在，比如在纯物质系统（极特殊的情况）中，缺陷就简单地留在那儿；另一种致力于修正整体以保障自己的续存，比如在实践（praxis）中。从前者到后者，有一个内在性条件，即这个整体不是给定的、在受到威胁时才会进行自我保存的东西，而是总是在自我保存的东西，因为它永远不会被最终给定。
因此，萨特一方面提出内在性是一个条件，另一方面提出整体“要成为”，换言之，它永远在总体化过程当中，包括涉及一个有机物的整体的时候。这两个命题使我们认出在这种内在性中可以被称为“调节者—被调节者”（conditionnant–conditionné）的东西。说是一种被调节者，因为这种非给定的整体，只有当它被某种倾向赋予活力时，才能持续存在，而那种倾向与这个整体的建构无非是一回事：“实际上，整体就是一种不断地内在化和重新组织化的法则，或换句话说，有机体首先是一种总体化而不是一个整体。整体是一种定向的自主调节，但它不断地引起这种作为总体化的内在化。总体化通过整合有问题的、变化着的外部而完成，偏盲症就是一个例子。总而言之，整体与一般的冲动并无差别。换句话说，冲动和需要在这里是一体的，是一回事：存在的首先不是一些需要，存在的是一种需要，就是有持续生存要求的有机体本身。”[23]不能用决定论的语言来翻译这种表现为内在性的调节作用，因为决定论假定整体是被限定的，假定整体为内在性赋予了这样那样的内容；而应该把这种调节作用理解为，为了像正在进行的总体化一样延续下去而对内在性的激发，或者更准确一点，理解为内在化的过程。说是一种调节者，是因为这个在永远不断的总体化过程中的整体，只有拜内在化过程的恩赐才能存在。要成为、内在化、总体化，都是同义词，都属于实存（existence）的范畴[24]：“然而，纠缠着这个群体的那种实践的、辩证的统一，决定这个群体用自己的整合努力本身否认统一的那种实践的、辩证的统一，就是我们在别处所说的实存。”[25]
以上介绍的这些方面，现在无疑足以让我们更好地估量这次报告的价值和现实意义。因此，把萨特的论证在意大利知识分子那里所激起的讨论整理在一起，将会非常有意思。他们当中最接近现象学家的几位一直与萨特讨论到最后，并且完全理解萨特发言的关键，比如瓦伦蒂尼（Valentini）的发言就显示了这一点。但大多数人，尽管确实关注萨特的哲学演讲（与法国共产党相比，这种态度也是一个例外），却并不能摆脱这样一种看法或感觉，根据这种看法或感觉，放弃客观主义的姿态就等于对唯物主义框框的否定和对资产阶级意识形态的屈服[26]。尽管他们接受一定剂量的主观主义，却无法放弃唯物主义的客观主义基础，同时也不明白他们自己仍然是主体—客体二元性的俘虏。他们会对卢卡奇提出的黑格尔式解决办法有感觉，因为这种解决办法准许他们继续相信这种二元性，同时又泰然面对对它的超越。因为正如大家都知道的那样，辩证的超越保存了被超越之物。这样一种对客观主义的依恋，主要是为了消除反自然主义（antinaturalisme）引起的恐惧，反自然主义似乎在通过要求去自然化（dénaturalisation）而去现实化（déréalisation）。然而，反自然主义绝不是主张没有给定的东西，而是主张不应该用自然的词语来阐释给定的东西。要注意的是，当不诉诸这些词语时，给定的东西就无限丰富，因为正如我们此前指出的那样，它是关系性的。
然而，在萨特看来，这位匈牙利哲学家肯定过于黑格尔主义了。无论他对客观主义的拒绝表现如何，他都一如既往地借助于历史哲学的调节性观点来思考历史，这种观点根据超验主义原则来整理真实的历史，其方式是以康德式的论证把现象整理到各知性范畴中。历史哲学一劳永逸地提前给出了真实的历史，它划定历史的可能范围，它就是本质的历史。只有参照历史哲学，才可能构建“客观可能性”这个概念，才可能为这个概念辩护。因此，主体性是在将历史哲学描绘在空中的可能性现实化的借口下，以“阶级意识”的名义被召唤（应该注意到“召唤”这个词用法中的指派口吻）、赋予或决定的。意识，无产阶级的意识，要成为这种历史哲学为其保留的可能意识。“永远都不应该忽视最革命的工人意识水平本身与真正的无产阶级的阶级意识之间的距离。”[27]
卢卡奇描绘的意识的这种“要成为”，与构成意识存在本身的“要成为”非常不同。萨特认为，卢卡奇的无产阶级的意识要成为的东西，是在这种意识之外的，是一种它应该去契合的标准。对此还必须补充的是，无产阶级的意识可能因此被责令占据一个由生产过程指派（第二次指派）给无产阶级的位置。可以说，这样一种意识，从下面看，完全被经济决定论所框定，从上面看，完全被意识的理想所框定。怎样想象这样一种意识有力量摆脱自己的现实，去符合自己的可能呢？关于这一点，卢卡奇提到了“无产阶级内在转变问题”[28]。然而，限定意识的概念框架，没有留下丝毫余地给意识以证明其具有任何独立自主性。此外，在《历史与阶级意识》一书的核心章节“物化和无产阶级意识”中，卢卡奇把意识的能动性限定在非常狭隘的范围内（我们得说，这与他的分析前提是完全一致的）：“因此，它绝不是无产阶级杜撰或无中生有‘创造’出来的东西，而是它在自己总体中的发展过程的必然结果。尽管如此，只有当无产阶级用自己的意识提升它，并把它付诸实践时，这种新的要素才不再是一种抽象的可能性，而是变成具体的现实。但是这种变化绝不是纯形式的变化，因为实现一种可能性，将一种倾向现实化，也就意味着社会在客观上发生翻天覆地的变化，意味着它的各环节的功能的变化，从而意味着全部独特的对象一起在结构和内容上都发生变化。”[29]以上强调部分的意义和功能，只不过是在难题提出之前就解决它：说到底，就是取消难题。
不以某种历史哲学为先决条件，不以某种已然封闭的总体、某种有待实现的可能性的总体为先决条件，卢卡奇就无法构想历史。面对这样一种总体，他难免要用一套阶级主体哲学的术语、一套自反性的术语来构想主体性，而这套术语的使命就是担负这个总体的存在，包括以辩证的方式担负它的存在。萨特之所以把卢卡奇的论证说成是“唯心主义辩证法”，就在于这种辩证法被剥去了真实的效力，因为它只能保证一种已经存在的总体变成现实，只让主体性扮演一个预先被决定的过程的旁观者角色。另外，萨特之所以批判卢卡奇是“唯意志论的唯心主义”，是因为这位匈牙利哲学家诉诸主体性，只是为了让它淡然接受由历史哲学建立起来并预先位于舞台入口的双重必然性。萨特已经用坚决的方式指出，意志与自由相比是第二位的，抬高意志必然贬低自由。这说明了萨特揭示为空洞无物的唯意志论的特性[30]。
让我们试着用一个政治评定来强化一下这个理论评定。
资产阶级强迫人们承认它是一个解放的阶级，因为它贬低贵族以世袭方式授予自己的各种特权。然而，资产阶级并没有完全消灭那些特权。
所以，波伏娃在《特权》（Privilèges）的“序言”中声称：“这些文章尽管从不同的视角出发写于不同的时期，但回答的都是同一个问题：特权享有者如何思考自己的处境？过去的贵族忽视了这样一个难题：他们捍卫自己的权利，行使自己的权利，不用费心去证明这些权利是合理的”。相反，新兴的资产阶级却必须为自己编造一套有利于自身解放的意识形态，而一旦成为统治阶级，它就不打算放弃遗产了。但整个思考瞄准的是普遍性：以普遍的形式为对特殊利益的占有进行辩护，并不是一件容易的事情。”[31]对普遍性的瞄准，带来了一种对于资产阶级统治地位的合法性来说不确定的东西。这样一来，人们就会想去揭露资产阶级的解放使命与其统治地位之间的矛盾，即一方面资产阶级通过启蒙哲学的普遍主义来表达其自我意识，另一方面，它的统治地位所保障的是满足它自己特殊的、自私的利益。但是，作为其后果，它所能带来的就是期待更多的解放这一逻辑。这个逻辑具有双重性，并且只有通过这样一位解放者才能起作用，即他要把自由给予根据他自己的标准被判定为值得解放的人。求解放的人接受自由，自由的身份因此具有一种被给予的性质，而不是一种“要成为”的意识存在。在这点上，被解放者在双重意义上是subjet[32]：一方面他是有能力运用自由（这是解放赋予他的工具）的主体；另一方面，他又是附属的臣民，就像国王的臣民一样，只不过现在是解放者的臣民。在这个意义上，解放者保持自己的特权符合解放的逻辑。解放的标准像主体哲学的“主体/臣民”一样，在同一个概念网中兜来转去。主体实际上被当作某些性质或属性的支撑物，包括自由的支撑物。解放者可以把自由赠给这样的主体，正如当选人把荣誉勋章别在忠诚的合作者的衣领上。由此，自由被贬低到意志的行列，并被宣告为唯意志论的无能。
要想打破这个逻辑，就必须呼唤一种新逻辑，即自我解放的逻辑。而自我解放需要反自然主义来充当自己的哲学前提，因为[自我]解放的存在，要在解放过程中并通过解放过程而构成，而不是像在解放的形象中那样，由解放者的解放意志事先预告，或通过某种可能，由随便哪种历史哲学宣布出来。更严格地说，它需要萨特正在构想的那种反自然主义的唯物主义，其中唯物主义的作用是辨识剥削的状态，而反自然主义的作用是为自由的行动留下可能的空间。这两个环节没有时间上的先后，而是同时到来。马克思主义能够划出一条不可超越的地平线，因为它抓住机会，提出了关于唯物主义本身的问题，而萨特告诉我们，除非从一种不妥协的反自然主义立场中得到启发，否则这个问题不会带来任何结果。在马克思主义组织之上加进主体性是不够的，那总是容易激起某种否决，必须从对主体性的反自然主义理解出发来重新奠定唯物主义的基础，使唯物主义哲学继续忠于自己的使命，一种关于自由的哲学的使命。
