中国月亮照外国
祝允明的《关山月》是一首用乐府古题写作的诗，初读起来，好像面目陈旧，细细品味，却颇有新意。
明月度关山，中天照胡汉。十万良家子，嫖姚甲待旦。胡儿秋牧马，天子晓射雁。亦有王明君，独抱穹庐叹。
值得注意的是，这诗不像传统的边塞之作，完全站在单方的立场。它主要是写双方的军事对立，并通过王昭君这个历史人物，抒发对无穷尽战争的悲哀之情。诗的头两句，就有些异样，“明月度关山，中天照胡汉”，不管有意还是无意，都包含了这样的意思：在中国之外，别有一个广大的世界。另一首乐府古题诗《邯郸才人嫁为厮养卒妇》更明白地说“汉月亦胡没”，可为佐证。原来，在祝允明的诗歌世界中，月亮虽从中国升起，却在异国落下去。简而言之，是中国月亮照外国。
读者也许就要问：何来专属中国的月亮，知道月亮不仅照中国，也值得一提吗？这样反问是因为受了现代教育的关系。在重视“华夷之辨”、文化上持自我中心立场的古人看来，华夏以外的地方，都是没有文明的荒蛮之地，根本就不值得注意。所以，尽管他们不是不知道中国以外还有人群生活着，但在习用的语汇中，“天下”就是中国，中国的边缘，就是“天涯”了。至于月亮，在中国文学中有着浓厚的感情色彩，常常是客子与故乡、与思妇之间的媒介。李白“举头望明月，低头思故乡”，杜甫“今夜鄜州月，闺中只独看”，是典型的中国诗歌情调。诗人们不会想象它会照耀异邦。再说月宫里住着嫦娥、吴刚，他们跑到外国的天空上干什么？传统的边塞诗常写到月亮，即月亮已经到了边陲，却仍然只属于中国和中国人。陈后主的《关山月》说“秋月上中天，回照关城前”，显然是不想出关的样子。至于唐人沈佺期“汉月生辽海”，翁绶“徘徊汉月满边州”，更是明确地贴上了专用标志。王昌龄的名句“秦时明月汉时关”，也隐隐有这样的意思。在这样的传统中，祝允明的诗显然有些异样。问题不在于是否知道月亮也照外国（这是前人也知道的），而是其中所透露出的某种世界意识。
这并非强拉硬扯。明以前的元朝，是个蒙古族统治的、疆域极其广大的政权，与外界的交往十分频繁。明永乐时，中外交往仍然很多，郑和七下西洋的壮举，距祝允明出生只有半个世纪。跟随郑和下西洋的费信著有《星槎胜览》，巩珍著有《西洋番国志》，马欢著有《瀛涯胜览》，这使国人对异域的知识，不再那么空洞疏漠。从祝允明个人来说，他所作《前闻记》，专门记载了关于郑和航海的某些史实，又曾为黄勉之《西洋朝贡典录》作序，均可证明他对外部世界的兴趣。
另外，祝允明与日本人也有个人交往。钱谦益《列朝诗集》引沈润卿《吏隐录》说，日本使者来华朝贡，经过苏州，其中有一位名叫左省（系“省佐”之误）的僧人，曾特意拜访祝氏而未遇，与沈氏兄弟相逢。这位日本僧人不会说汉语，但懂汉文，能作笔谈。笔谈中说到他十年前就到过祝允明家。省佐还当场为沈氏作诗一首：
二月天和乍雪睛，见君似见祝先生。醉中不觉虚檐滴，吟作灯前细雨声。
在祝允明的文集中，则保存着有关的诗二首。一首题为《和日本僧省佐咏其国中源氏园白樱花》，一首题为《答日本使》，下注“姓橘名省佐，相国寺僧”。诗如下：
日边来处几何时，闻说占申复到寅。遥仰北辰趋帝座，却经南甸驻行麾。诗名愧动鸡林客，禅谛欣参鹫岭师。回首山川浑渺邈，只有明月慰相思。
根据原注，第二句是指从日本航海来华，指南针在刻盘上方位的变化。第五句可以看出，当时祝允明在日本也很有名声。末句的写法，同“汉月亦胡没”亦有些相似。
以上的事实，大约可以证明祝氏确实是一个对外部世界颇为关切、有所了解的人，《关山月》与传统边塞诗的差异，也确实存在微妙的心理背景。至少，他并不认为中国以外的世界毫无价值和意义，也不会认为“天下”就是中国。
但是，深入探究，就可以发现，明朝统治者以及士大夫（包括祝允明）那种文化上的自我中心主义并未发生根本的改变。他们抛弃了对外界冷漠的态度，却只是停止在好奇，以及宣声威于海外、令诸国朝贡所带来的满足。至于怎样更广泛、更深刻地了解世界，以至引入异族的文化来改进自身的文化，却是完全谈不上。祝氏《西洋朝贡典录序》说到郑和下西洋的意义，是“飞星舶于天池，耀皇华于鳌极”，这代表了当时人们普遍的认识。从象征的意义上说，这恰是“中国月亮照外国”。
那么，中国以外的地方，又怎么样？祝允明所生活的十五世纪后半期至十六世纪初期，正是欧洲的文艺复兴时代。达·芬奇、马基雅维利、马丁·路德、哥白尼、哥伦布，都是跟祝允明年代相仿的人物。欧洲历史正在酝酿着深刻的变化，思想家们正有力地向中世纪的权威发起强有力的冲击，探险家乃至海盗集团正在政府的支持下拼命向海外扩张。但在中国，像祝允明这样的先行者仍然没有摆脱传统文化的束缚，处于焦虑和彷徨之中，民间从事国际贸易的商人受到政府无情的抑制。于是，就从这个时代起，中国开始落后于西方。这种差距经过清朝近三百年愚昧的统治（从总体上说是如此），越来越大。终于，有人说“外国月亮比中国圆”了。
人的卑琐与伟大
祝允明的《述行言情》组诗，共有五十首，作于三十岁。当时他已五次应乡试，都没有考上举人（三年后中举，但再也没考上进士），心情郁闷，便作了这一组诗自抒怀抱。第二十七首头四句是：
大仪靡停运，百生岂淹息。丽天星汉度，附地虫鸟疾。
“大仪”即太极，在中国古代哲学中，指产生并支配天地宇宙的一种不可见的内在之物。“百生”即世间一切运动之物。这四句写宇宙运转不止，万物生生不息，群星和银河在天穹上时刻移动（“丽”是附着的意思），虫儿、鸟儿在地面上迅急地飞舞。诗人从至大和至微两方面写出整个天地宇宙的运动，浑浑灏灏，景象极其壮观。然后，在此背景上，写出自己的活动：
把策诣有司，五往五见黜。
“把策”，握着马鞭。这两句，不过是说他五次应试，五次失败，怎么也不能算是惊天动地的事情吧？作者却把它放置在无比壮丽的宇宙背景上，实在是很不寻常的写法。
但是，如果知道祝允明对个人生命的看法，就不会对此感到奇怪了。《述行言情》是组诗，彼此之间可以相互参照。这一首头两句就是：“昔受皇灵命，结此轩奇姿。”意思说自己禀受了天地之灵气，生就不凡之材质。还有《大游赋》的头两句是：“允明以为宇宙之道，于我而止矣！”《和陶渊明饮酒》：“遐览天地间，何物如我贵？”都是把自我视为天地宇宙间最高贵、最伟大的存在。
在中国古代哲学中，本来有天、地、人为“三才”的说法（《周易·说卦》），并且认为人是“天地之心”（《礼记·礼运》），这比西洋古代哲学更重视人的地位。但是，在过去的历史上，“人”是被作为一个整体看待的，人的高贵与伟大，表现在“人伦”，即人类的文明准则上。至于具体的个人，只是依附于“人伦”而存在，反而是渺小不足道的。到了明代，哲学观念发生了重大的变化。所谓“人为天地之心”，被理解为每一个具体的个人都禀有宇宙间最高贵的品质，具有无限可能性。这就是祝允明所说的宇宙之道，于我而止；天地之间，以我为贵。
但是，“我”的高贵与伟大，毕竟只是一种内在品质或可能性，至于这种品质或可能性是否得到实现，却受到环境的约制。回顾“把策”两句，就是包含了双重意义：自我既是天地宇宙之灵，又是那么卑琐可笑，一次一次地考什么可怜的举人，还总是失败而归！
以下就此加以发挥：
岩栖岂无尚，廛托病多役。钱刀坏心气，霜露损毛质。憔悴勿复言，流尘蒙白璧！
虽然也有隐居的念头，但托生于市廛，有多种需求，有家室之累，怎么就能够隐居呢？没有钱，使人心情变坏，各种各样的烦恼，把人折磨得衰老了（“损毛质”谓头发变白）。这样来看，人是多么卑琐可笑！
但一切的一切，归根结底，“流尘蒙白璧”才是最大的悲哀。“流尘”指岁月的痕迹，“白璧”譬喻人的内在品质。一个人所具有的高贵禀赋，不能在现实中得到实现，最终将化为乌有。特别是祝允明，自视甚高，确实也有出众的才华，他是无法忍受这一点的。
通常，中国文人在仕途不顺时，常表现出对世俗荣名鄙弃的高姿态。如西晋的左思，久在京都，无由闻达，就宣称要“振衣千仞岗，濯足万里流”（《咏史诗》）。本是为世所弃，偏说有意弃世，气魄果然很大，却难免有些矫情。这种自我安慰的办法，对祝允明就没什么用。他不是没有自己的人格理想以及自我认定的道德追求，却不肯以此否定世俗生活，否定对物质与荣名的向往，因为他知道这是自己内心真实的欲望，饰以虚辞，陷于可厌的“恶伪”，还不如承认自己的卑琐。
再说下去，人的内在品质之实现，在具体的社会中，就有具体的形态。在祝允明的时代，名利官位，都是一个文人自我肯定的条件。所以，这首诗中，他虽然空泛地承认了“岩栖”（隐居）是一种可取的生活方式，实际上是不愿如此的。《和陶渊明饮酒》诗说得更清楚：“士生之代后，于名本其情。”如果不做官，不能闻达于世，又怎么能够显示自己超群出众的“白璧”之质呢？这又是一个矛盾：追求名利使人显得卑琐，不追求名利又无法实现他的内在品质与可能性。这样来读，此诗又显得颇为有趣。
凝静之境
我们所面对的世界，根本上是令人费解的：一切有形之物，都是有生有灭，那么总该有一种不生不灭的永恒存在。否则这个世界怎么能够是如此万象森然、运转有序的呢？但如果有，它又在哪里？我们的生命根本上也是令人费解的：它从哪里来，又到何处去？人为什么似乎具有某种无所不能的禀赋而常常却是一无所能？在哪里可以找到最终的解脱？现代科学如此发达，也无法解答这些奇怪的问题，古人当然更费思索。在宗教中，“上帝”消除了一切疑惑。但中国的士大夫，大多不信奉类似上帝的人格神，而偏向于某种带神秘气息的哲学。其中最受他们重视的，便是老庄的学说。这种学说提出：万物与众生的本源都是“道”，它无形无质，虚静空漠，无所不在，却浑然一体，永不毁灭。显然，“道”的一切特征，均与世间有形之物相反，无疑这是逻辑推理的结果，是人们想象中的超越现象界的力量。
人们既无法证实，也无法否认所谓“道”的存在。只是，探求、体验这一永恒之物的努力，却给中国的文学艺术带来了特殊的美学效果。由于“道”是无形的，人们只能从有形的自然中去体认它，所以中国的山水诗、山水画很多并不是着眼于描摹具体的景物，而是要透过这些景物表现那种无形的神秘力量的存在，以幽寂旷远的情韵，引导人们做精神上的超越。不过这样的艺术表现，似乎还是隔了一层，难以充分呈示自然中内在之物——“道”的幽邃与神秘。因而，祝允明的两首梦游诗（据诗题，还是在梦中写成的），便另有一种情趣。他把梦中的幻觉与山水游览结合起来，在幻觉中直入“道”体，从而构成了更深一层的凝静之境。
其一是《己巳闰九月十三梦中为游山诗》：
春观入西岫，区名意自别。松岚结幽赏，虫鸟弄余悦。花气韵苍沉，树肤落翠雪。天行无尘染，丘卧白云洁。心在道不违，未觉万物裂。三爵已余酣，清心写泉月。
“己巳”是明武宗正德四年（1509）。题中写“闰九月”，诗中却说“春观”，倒很像梦话，不足为怪。这里是一个奇妙的世界：柔曼的岚气浮动于松梢，虫鸟吟唱着轻盈愉悦的歌，暮色中融入了花的香气与色泽，青翠的雪花从树林间纷纷飘落。天空格外的透明纯净，一尘不染，而诗人静卧于山丘，似乎摆脱了沉重的肉躯，与白云融为一体，洁净轻虚。这是一个没有任何负荷、不受任何骚扰的生命，再喝上三杯酒，精神更加虚淡，人心犹如泉中的月影，清澄而空明，就同“道”一般，既不是纯粹的“无”，也不是日常的“有”。
在这场梦游中体验到的特殊状态，是“心在道不违”，即人心与“道”的合一；是“未觉万物裂”，即把握了世界的完整性。在日常的世界中，万物是彼此区别和对立的，因而也就是相互分裂的。但透过万物表象上的分裂，世界的内在本质却是完整的。人们有限而纷乱的生命，总是在向往着这个永恒而完整的存在。
另一首《梦作月山独步歌》，意境略有不同。前一首诗偏重于世界本体的空明，这一首诗则偏重于它的无形却又强有力的运作。
不忿白日尘，宵赏有灵悦。山蹊任襟入，不必有昔辙。石淙写长韵，风林时落叶。冻狖僵石霜，跃鳞触潭月。山空夜深静，魈鬼时出灭。自非返冥极，谁能畏城阙？
这是一座从无人迹、幽深荒寂的山，又是深夜之游，因而更具有神秘感。开始所见的景象还算平常，愈深入愈觉得有一种森然逼人的气息。冻僵的猿猴（狖是猿的一种）默然不动，水潭中时有鱼儿跃起，撞碎月亮的投影，沉静的山林中，隐约有山鬼出没不停。这也是凝静的境界，但在这凝静中，似乎那巨大的黑暗正支配着冻狖、跃鳞、魈鬼乃至泉水与落叶的活动。于是，在惊恐之中，诗人似乎沉入了世界与生命的底处——所谓“冥极”。由于体味到这一超越生灭的永恒力量，反而觉得城市中日常的生活才是可畏的，因为那喧嚣的生活，令人远离生命的本源。
日常生活的虚幻性，很多人都能够体会到。比如一场繁华盛会之后，人去楼空，灯火阑珊，默然对此，岂能不生万事如幻的惆怅？祝允明又是一个放浪形骸的诗人，时或出入秦楼楚馆，时或召客痛饮歌呼，甚至不顾士大夫的体面，甘为优伶，粉墨登场，演唱戏曲，由刺激的生活，带来更为强烈的失落感。他因此常苦苦思索：如何才能超越喧嚣变幻的人生，追寻世界与生命的共同本源？到了沉酣的睡梦中，他就屡屡步入了那种凝静而神秘的境界。
但是，所谓生命的本源、世界的内在本质，恐怕是一个永远不能被人类真正把握的东西。人们只是永不停止地求索它，并且在文学中不断留下求索的痕迹。
雄峻胜佳丽
上客坐高堂，听仆歌太行。六岁从先公，骑马出晋阳。遥循厚士足，忽上天中央。但闻风雷声，不见日月光。狐兔绕马蹄，虎豹嗥树旁。衡跨十数州，四面殊封疆。童心多惊壮，慄气已飞扬。自来江南郡，佳丽称吾乡。邈哉雄豪观，寤寐不可忘。人生非太行，耳目空茫茫！
以上这首诗是祝允明的《太行歌》。太行山绵延于山西、河北、河南三省交界处，范围广大，山势雄峻，是以艰险著称的一座名山。《尸子》说：“龙门，鱼之难也；太行，牛之难也。”曹操《苦寒行》一开头就惊呼：“北上太行山，艰哉何巍巍！”相比之下，江南却是沃野千里，山媚水软，遍地花树，可称人间温柔乡。明代中叶的苏州，更是全国最为富庶的城市，青楼朱阁，光彩耀目，丝竹歌舞，终日不绝。从环境的舒适宜人而论，两者不啻天壤之别，难以相提并论。
祝允明的祖父祝颢做过山西布政使司参政，因此他在山西出生，幼年曾随父亲穿越太行山，对此留下了深刻印象。以后回到家乡苏州，住了几十年。在《太行歌》中，诗人将太行山与江南做对照，其结果却是更向往于前者的雄峻阔大，对后者的佳丽风光，没有任何好评，似乎有些奇怪。
先从诗本身说起。这首诗语言浅易，好像写得很随便，其实颇为讲究。前四句交代清楚，然后以十句集中描叙太行山，作为全篇的主体部分。“遥循厚士足，忽上天中央”，说从山脚登上极顶，注重于山之高；“但闻风雷声，不见日月光”，注重于山中气候的恶劣；“狐兔绕马蹄，虎豹嗥树旁”，注重于深山中荒凉恐怖的气氛；“衡（横）跨十数州，四面殊封疆”，注重于山域的广大。然后，归结到“童心多惊壮，慄气已飞扬”——这样的景观，对于幼年的祝允明来说，当然是相当可怕的。但稍微想一下，就会意识到：穿越太行山，需几十天时间，岂能无一时风和日丽，无一处旖旎光景？诗只写太行山的险恶，当然是有意选择和构造的结果了。
从表面上看，前十四句并无只字称赞太行山。转入“自来江南郡，佳丽称吾乡”，前后形成对照。江南既称“佳丽”，又是“吾乡”，从常情来说，当然应该为归来庆幸。然而，出人意料，诗的下两句，却是对太行山寤寐难忘的思念。这一不合常情的转折，必须有一个合理的解释，于是有末两句的收结：“人生非太行，耳目空茫茫！”这才是全诗的主旨所在：如太行之行那样充满艰险困厄、不测风云的人生，才是有意义的人生；平庸安乐的境遇，却令人感到空洞无聊，白白浪费了生命！后六句三层，层层跳跃翻进，节奏急迫，使结句格外高亢惊人。
从诗歌的传统习惯来说，如果强调高山的险峻艰危，则诗人所表达的情绪以畏惧退却居多。曹操《苦寒行》作于汉献帝建安十一年（206）出征高干时，作为三军主帅、一代豪杰，本不会有面对太行山而畏怯的心理，但诗中却一再说：“我心何怫郁，思欲一东归。”“悲彼东山诗，悠悠使我哀。”李白的名篇《蜀道难》，多奇幻之思、惊诡之句，但也是一再感叹：“蜀道之难，难于上青天！”“嗟尔远道之人，胡为乎来哉！”“锦城虽云乐，不如早还家。”像祝允明那样，既有意写山势的险恶，又特别表示对此险恶雄豪之境界日夜难忘的诗，属于例外，是什么因素引起这种变化呢？
在诗人笔下，险恶的山岭从来不仅是自然的存在，而且常常是压迫人生的外在力量的象征。李白《行路难》也写到太行山：“欲渡黄河冰塞川，将登太行雪满山。”表达了难以找到出路的悲哀。《苦寒行》、《蜀道难》多少也有这样的意味。确实，人总是难以与命运相抗，发出这样的哀叹原是自然的感情流露。但在明代出现了新的情况，那就是一部分文人对自我的重视、期待要远超过前人。不管实际地位和成就如何，在人生哲学中，他们绝不承认有任何高于自我的存在。祝允明的狂傲自负更是人所皆知。他的《大游赋》序，劈头一句，就是：“宇宙之道，于我而止矣！”这是把“我”视为所面对的世界的主宰者。狂者进取，个性自然向外拓张。尽管在现实世界里，他们仍然可能被外在力量压倒，但在精神世界里，以及反映自我精神的文学世界内，他们是不肯向任何力量退却的。这跟前人有很大区别。明人的这种性格，在清代常被批评为轻狂浮躁，但这恰恰表明清代文人进取精神的消退。
再回到《太行歌》。从美学的意义上说，西洋人把各种景观分成两大类：粗犷、雄壮、巨大的一类，称为“崇高”；秀丽、小巧、细洁的一类，称为“美”。祝允明将太行山的雄峻可怖与江南风光的佳丽可人相对比，很接近西洋人关于“崇高”与“美”的区分。他是取“崇高”而舍弃“美”的。这是诗人个性扩张、冲动，追求刺激而不甘于平静的表现。从象征的意义上说，他是一个渴求有所作为的人，在环境不允许的情况下，此种渴求更加强烈。虽说祝家世代官宦，他的生活绝不会太差，但由于仕途困顿，又无其他可以发挥的余地，便觉得内在的创造力受到压抑，而更为厌恶平庸的生活。因而，回想幼年穿越太行山的经历，尽管惊慄恐怖，却令人兴奋激动，便以此为象征，表现内心对壮丽人生的向往。
其实，对现代人来说，这种情绪是容易理解的。许多环境安逸、生活富足的人，偏偏喜欢冒生命危险去攀登杳无人烟的山峰，不正是为了克服人生的平庸吗？开首引《尸子》：“龙门，鱼之难也。”但跃过龙门，鱼即化龙，这传说的真正意味，恐怕也正在于此。
人生须有梦
梦，除了指生理上的睡梦以外，一般还指各种各样的幻境，以及一切超越现实限制的向往。人生若无梦，将是怎样的呢？那大概就不是人生了。深山里的穷汉，会梦想造几栋大楼房，娶个漂亮老婆，结果只造起三间草屋，娶了个粗手大脚的女人；他儿子会梦想当省长、总统，结果只当了乡长。梦，说起来很可笑，但倘若没有梦，他们什么也不会有。
人类群体又有共同的梦。天堂，桃源，乌托邦，无不是梦。凡是关于理想社会的预言，终了都被人发觉是不真实的梦，但那时它已经引导人们走了很长的路。
按照当代最著名的哲学家恩斯特·卡西尔的说法，人之所以区别于其他动物，就在于人能够超越“现实性”的规定，不断地向着“可能性”即理想世界前进。换句话说，人之为人，就因为人有梦。
但梦又是造成冲突的根源。皇帝只有一个，做皇帝梦的人，又何止一万个呢？所以，在人类的社会文化里，又专门有些道理，教人安分守己、规矩老实，少做梦或者不做梦。这种道理好像在中国最发达。
现在再来读祝允明的这首《春日醉卧戏效太白》诗：
春日入芳壶，吹出椒兰香。累酌无劝酬，颓然倚东床。仙人满瑶京，处处相迎将。携手观大鸿，高揖辞虞唐。人生若无梦，终世无鸿荒。
这是写独自饮酒的乐趣：在这个春日里，和暖的风吹进了酒壶，把酒香散布在四周的空间，造成迷人的氛围。一杯一杯地喝，虽没有朋友共饮，却也很有兴致，直到酩酊大醉，斜倒在床上。于是眼前出现幻景：仿佛身在仙界，有无数仙人环列四周。便拉着仙人的手，逍遥自得，从天界俯视人间（“大鸿”犹言大荒、大野），感受到超脱之乐。唐尧、虞舜是以禅让天下出名的古代贤君，这时若让给自己，一定高揖不受。比起梦境中的逍遥，帝位有什么味道？最后两句已经是醒来的话了：人生倘若没有梦，永远也不会感受到“鸿荒”的境界！“鸿荒”本来是指世界混沌未开的状态，用在这里，是指纯然放任、彻底自由、绝无规范的境界。这当然是现实世界里所不可能有的。
这首诗又怎么跟开头提出的问题联系起来呢？
首先，从诗的最后两句可以体味到一种自我辩护、向可能的批评者提出反驳的味道：为什么不能沉湎于酒醉的幻境？不在梦里，哪里找得到自己所向往的“鸿荒”之境？同时，可以注意到这诗是标明效仿李白的，最后两句其实也是反驳向来对李白的批评。
这首诗的意境在李白笔下经常可以看到。他爱喝酒，“一年三百六十日，一日须倾三百杯”；有酒就豪气倍增，“当筵意气凌九霄”；他也常常沉醉在虚幻的梦境里，“霓为衣兮风为马，云之君兮纷纷而来下。虎鼓瑟兮鸾回车，仙之人兮列如麻”。这样的例子可以举出很多。
跟李白同时代，在诗史上同样有名的诗人是杜甫。李、杜优劣的问题，历来争论得很厉害。这样的争论，就像一位茶客与一位酒鬼争论茶与酒的味道哪一样更好，永远不会有结果。有意义的问题应该是：李、杜的根本区别在哪里？尊李或尊杜的原因是什么？这样，事情就清楚多了：李白是把个人的自由、尊严看得很高的，在现实的世界中有许多不如意，所以他的诗常以舒放的语言表现狂放的情绪与奇幻的想象；杜甫则注意个人对国家、对君主的道德义务，他所想的大都是实际问题，诗歌虽不乏激情，但很注意节制。本来在唐代，李白的地位明显高于杜甫，但到了宋代，杜甫被抬到“诗圣”的地位，又远远高于李白了。李白在宋代受到的批评也特别多。王安石说他十首诗有九首说酒和女人，罗大经说他只是任侠使气，沉醉于花月间，哪里比得上老杜满腔悲愤？这还不算是最大的问题，整整一代宋诗在尊杜的旗帜下，越来越崇尚知性与冷静的表现，甚至以“平淡”为诗的至境（梅尧臣诗句：“作诗无古今，惟造平淡难”），那才是对李白诗歌的幻想与热情特质的根本否定。
作为一种文化现象来看，宋代抑李扬杜，并不是一个评判两人诗歌优劣的问题，而是中国文化的一次大变。宋代的诗人真是不大做梦的。苏轼（东坡）算是有几分仙气，偶尔也会向着月亮说“我欲乘风归去”。但看他那么善于自我排解，逆来顺受，实在是跟唐人大不相同了。
祝允明是一位思致深湛的哲人，但他很重视感情的价值，厌恶因过于理性而变得僵死。在明代，他是最早明确提出反拨宋代文化、反对扬杜抑李的人物之一。《祝子罪知录》明白宣称：“称诗不可以杜甫为冠。”“李白应为唐诗之首。”同时还攻击宋人自以为独尊杜甫，其实也达不到杜甫的境界，弄得毛病百出，诗不成诗。
所以，这首《春日醉卧戏效太白》并不是简单地描述一场李白式的醉后梦境。诗人是在呼唤社会的热情，呼唤李白式的神奇的幻想，以及这幻想中所蕴藏的创造力。因为没有梦的社会、没有梦的人生，实在是太平板，令人难以忍受。
对儿子的期望
关于祝允明的为人，《明史·文苑传》、顾璘《国宝新编》、王世贞《艺苑卮言》、钱谦益《列朝诗集》、陆粲《陆子余集·祝先生墓志铭》等各种记载，都说到一个基本特点，就是“傲诞”“玩世自放，惮近礼法之儒”“出名教外”，总之是放任不羁，蔑视社会道德准则，看不起规矩死板、装腔作势的人。据钱谦益说，拿钱求他写字的人很多，他常推辞不见。但乘他上妓院玩乐时，让妓女缠着要他写，就没有不答应的。所以，在民间故事中，祝允明总是被描绘成一个浪荡滑稽、贪酒好色，而又有几分糊涂的角色。其实，他知识广博，思想深沉，在心中有很高的追求。他二十八岁所作《丁未年生日序》说：“思治远也，通八遐之表；愿处高也，立千仞之上。洗涤日月，披拂风云。一履独往，千折弗挠者矣。”只是与世寡合，场屋失利，对所谓礼教的实质又看得太清楚，所以就不甘为之束缚，以放浪为自适，且表示对旧传统的抗拒。
但是，当祝允明的儿子祝续于武宗正德六年（1511）进士及第，并授翰林庶吉士时，他的表现却一反往常。这倒不是指祝允明赞成儿子做官。本来他就不反对做官，而且自己也在屡试不售之后，于正德九年（1514，他时年五十五岁），以举人资格，委曲地就任广东兴宁知县。有趣之处是，祝允明因祝续入仕而作的好几首诗，完全是一派诚惶诚恐、谦卑恭敬的腔调，对儿子的期望，也只是成为忠谨尽职的臣子，没有一丝一毫的狂态。比如《儿子召试馆职》说：“黄纸书名已异恩，玉堂观艺复何论？持将宣室当前席，幸有丹表世世存。”这里对浩荡皇恩显出十分感动、十分忠心的样子。另一首《儿子召试后忝窃收录，蒙钦改庶吉士留学翰林》，更是纯正得惊人：
文帝弘谟远，明王懋举初。望应非曲学，功欲得真儒。给膳摅文思，休朝读秘书。养成台辅地，嗟尔意何如？
所谓“曲学”，本来是别人常常拿来攻讦祝允明的话；得一点恩宠便骨头发酥，也是祝允明平日最看不起的事情。这种话出于他的笔下，特别可笑。难道儿子做了官，就把老子彻底改变了吗？并非如此，祝允明的行径依然如旧。只是，这些诗都是写给儿子看的，带有勉励的意思，必须多说正经话。狂恣放荡，标榜异端，是自己的人生取向，对儿子的期望，却完全不是如此。
这样的事情很早就有，而且历来不绝。魏晋之际的阮籍，以任情放诞、蔑视礼法著称于史。相传他在家喝酒，常散发裸体，无所顾忌。有时在酒店喝醉了，便躺在老板娘身旁，弄得人家很疑心。但当儿子阮浑要学样时，他却阻止说：“卿不得尔。”（你不许如此！）魏晋时有一位嵇康，是阮籍的好友，不但疏懒傲诞，而且刚直激切、轻肆直言。但这位绝俗之士，在《家诫》中，却教给儿子许多圆滑透顶的处世方法，例如，见人争论不休，就要赶紧走开。因为坐观是非，难免要说话，一说话自会有所偏袒，于是就结下怨仇。再者，对别人的私事，知道得越少越好，以免招来忌恨。这些教导跟嵇康自己的日常行为往往相反。往下说，清代有郑燮（板桥），为人疏放不羁，却劝堂弟谨慎做人，努力科举，不要学自己的模样。这样的例子多得很。
其实，所谓狂诞之士，都是个性特异、难与常人同流的人物，因而也就容易遭受诋毁甚至陷害。中国人好同恶异，强求社会的一体性，对异端难以宽容。“木秀于林，风必摧之；堆出于岸，流必湍之；行高于人，众必非之。”“枪打出头鸟。”这些都是人们引以为戒的格言。那些狂诞的才士，虽不愿意改变自己，却深深懂得：最安全、最少烦恼的人生，就是平庸的人生。所以，他们教给子弟的东西，不是自己所信奉的人生准则，而是克己从众，和光同尘。
再者，狂诞也就是偏离社会的轨道，偏离社会的权力组织。即使从个人来说无足多虑，从整个家族来说，却绝不能走得太远。中国是以官为本位的社会，没有人做官，整个家族的利益就得不到保障。这种现象在明代特别严重，一个缙绅家庭下降为平民时，其财富常常很快就被权势者巧取豪夺，吞噬干净。谈修《避暑漫笔》记载，松江有一位老人，平生多次拆掉失势人家的坟给新贵筑屋，眼见兴衰倏忽，财产聚散无常。因个人偏离社会轨道而造成家族的衰落，狂士再狂，也不敢承担这样的责任。可以补救而又不必过于违逆个性的方法，只能是让子弟循规蹈矩，在社会的正道中猎取功名。以祝允明来说，祝家本是世代官宦，继承遗业，并发扬光大，乃是列祖列宗发自冥冥之中的命令。因此，尽管自己行为放肆，对儿子却管束很紧。在祝续中进士、点翰林之时，他当然激动不已，对皇帝感激涕零了。这一刻他完全改变了精神面貌，变得庸俗不堪。
父亲的品格影响儿子，那是极平常的事情。但历史上许多个性特异、卓立不群的狂诞之士，却少有把自身品格留传给子弟的。相反，他们的儿子大都很平庸，好像为了完成一种平衡。祝续官运亨通，但在父亲所精熟的文学、艺术、哲学等各方面，没有一项提得出的成就。
这里也有一个值得深思的问题：所谓狂诞，其实并非只是行为的奇特，而是表现着对旧有规范的破坏，对新的人生价值的追求。自己追求的东西却不愿儿子去追求，而宁愿他们平庸无奇，社会又怎么能够改变呢？
文豪做小官之苦
文豪当然才气过人，但也常常是傲气过人。古时，文人的正经出路是做官，所以文豪都想做大官。岂知文才官才本非一事，甚至多了文才却妨碍了官才，所以他们在宦途上倒是不顺利者居多。有些则干脆不做官，认为无非是老天无眼，而自己则是怀才不遇。最苦的是不尴不尬地只落得个县令之位，才叫倒霉。性情疏懒而事务繁杂，脾气傲诞却要逢迎上司，非搅得一塌糊涂不算数。中国文豪中有这等经历的颇多。陶渊明做过江西彭泽县令，才八十天，终于不肯“为五斗米折腰向乡里小儿”，挂印回家了。杜甫做过华州司功参军，是个管文化事务的佐职，被杂务缠得心烦，光火地说：“束带发狂欲大叫，簿书何急来相仍！”高适做封丘县尉，写诗说：“拜迎长官心欲碎，鞭挞黎庶令人悲。”前者有伤自尊，后者有伤良心，只好辞职而去。还有一位袁宏道（中郎），比祝允明晚生几十年，做过吴县令。他在《与丘长孺书》中，将小县令的苦处描摹得极生动：
弟作令备极苦态，不可名状。大约遇上官则奴，候过客则妓，治钱谷则仓老人，谕百姓则保山婆。一日之间，百暖百寒，乍阴乍阳。人间恶趣，今一身尝尽矣。苦哉！毒哉！
正德九年（1514），祝允明第七次会试失败，已经是五十五岁，且儿子三年前已中了进士，再考下去实在无味，决定罢手。明朝制度，举人不愿参加会试，可由朝廷分配做官。只是出身低，弄不到肥缺。不知道祝允明是觉得人生总该过一次官瘾，还是想积点银钱应付余生，就走了这条路，远远跑到广东兴宁去做知县。他一向狂傲透顶，做知县便难受得要死，于是写了许多诗发牢骚，《戏作口号》是其中之一。“口号”是随口吟成、不复琢磨的诗，虽然率意，却易见性情。
道惠何曾惠，言宁又不宁。一春眼里过，三日水中行。坡老荔犹涩，陶公酒未成。哥哥浑不顾，枉费千万群。
兴宁属惠州。头两句用双关语，就自己的官职起笔，埋怨来此惠州兴宁，既不“惠”又不“宁”。祝允明同时所作《县斋早起》，有“拙谋果是因微禄，奸傍吴田晏起耕”两句，表明做官是为了积钱，为退隐之计。但明代官员的正式俸禄很低，其主要收入，来之赋税中按规定可以报损耗的部分。这是合法的、有一定比例的“揩油”，即“陋规”，赋税收入越高的地方，官员所得越多。兴宁在当时仍属穷乡僻壤，当然是不“惠”了。但越是僻远的县份，国家配置的公务人员也越少，什么事都得知县亲自管，所以又是不“宁”。不仅如此，知县最重要的公务是按时向乡民催交钱粮，而老百姓总是设法拖欠，催交钱粮要靠皮鞭木棍。祝允明是一个饱学风流之士，终日冥想天地宇宙之精微，哪能干得好这种虎狼之差？完不成任务，不但自己的收入无来处，还得受上司的指斥，甚至被停发有限的俸禄。据祝允明在广州所作《归兴》诗，他到兴宁的第二年就被罚俸，那更是不惠不宁了。
三、四句写眼前之事。当时祝允明只带了老妻照顾起居，儿女远隔万里，又无酒朋诗侣相伴，恐怕在吴中的风流行径，在这里也难以重演。如此寂寞，不免辜负了大好春光，白白地看它从眼前流过。现下乘舟行水，连绵三日，尤其觉得无聊。不知道这次出行是为了什么缘故，就诗中看，大约是执行公务。中国文人在困顿之际，常会找出些理由自我排解。苏轼曾贬官惠州，作《食荔枝》诗安慰自己：“日啖荔枝三百颗，不辞长作岭南人。”陶渊明做彭泽令，也说：“公田之利，足以为酒。”五、六句中，祝允明却反用典故，怨怪荔枝还涩，不能吃；酒也未熟，喝不成。当然，荔枝和酒都会熟，祝允明只是发脾气，想不出在这鬼地方有任何好处。
结句原有小注，说明吟诗时子规（杜鹃鸟）正飞过，遂有了最后两句。中国历来有一种说法，认为子规的叫声是唤“哥哥”莫要远行。这两句后悔自己来此做倒霉的小县令，有归去之意。
后来祝允明升迁为应天府通判，官署在南京，地位比原来高了一些，繁华都市的环境，也比原来舒适得多，照理该满意了吧？然而他还是心烦。通判终究只是个掌管农田水利及粮运之类杂务的佐僚，没什么实权，又乏味得很。而且，南京是明朝的陪都，有全套不管实事的中央机构，大小官员麇集于此，钩心斗角的丑态，远过于偏远小县。他终于辞去官职，回家赋闲。此前作有《危机》一诗：
世途开步即危机，鱼解深潜鸟解飞。欲免虞罗唯一字，灵方千首不如归。
这诗跟前一首诗，都是触兴而发，写出在宦途中难以适应的处境与心态。祝允明从年轻时就很想做官，觉得借此可以显示自己的超群之才。但一旦入仕，却浑身难受。固然小官不好做，大官也得从小官做起，平步青云总是少的。说来说去，是书读得太多，道理想得太透，皮不厚，心不黑，手不狠。文豪做官，往往如此，只是在低卑的职位上转了一圈，仍回到老地方，还白白惹一肚子气。
沉闷的人生
祝允明五十多岁到广东兴宁做知县，寂寞枯索，心绪恶劣。在一个阴沉的天气中，他写下了这首《短长行》。首先是从天气说起：
昨日之日短，今日之日长。昨日虽短霁而喧，今日虽永阴复凉。
接连的两天，本无日长日短之分。只是晴日风光宜人，情绪开张愉快，便觉其短；阴日寒湿渗肤，举目无娱，苦苦捱延，遂觉其长。这是就眼前光景发端，却已经有了象征意义。接着便顺势展开：
胡不雨雪为岁祥？胡不稍暖开初阳？徒为蔽天氛噎日黭黮，人物惨懔无精光！
干脆就下一场大雪（“雨”作动词用），要不就云开日出，为什么这么阴沉昏暗，人也好，物也好，都在这阴森之气的笼罩下，显得灰暗失色，无法放出自身的鲜丽光彩！字面上还是写天气，而且写得很真实，但一个象征的主题，已经被巧妙地表达出来了，这就是沉闷的社会环境对人性的压抑。
对于个人来说，最可怕的事情不是生命的短暂，也不是追求的失败。项羽叱咤风云，横行天下，三十岁时自刎于乌江之畔，谁敢说他不是一个令人追慕的英雄？人以其自由创造的能力区别于一切生灵，而且每个人就其本性而言都具有这一种宇宙间最宝贵的品质。成功也好，失败也好，许多机缘并不是人能够把握的，但总要发扬个性，努力创造自我，放出独有的光彩，这才是人生。
同样，一个社会最令人感到厌恶和可怕的，不是贫困，甚至不是暴虐，而是对人性的压抑。汉唐盛世，常牵惹后人的怀古之情，这不仅是因为国力强盛，疆域拓张，而且因为许多英雄才士得以骋其智能，各著风流。自宋代以后，却是用压迫人性的手段求得社会的稳定。在理学的教条中，世界的一切都已经安排妥当，个人的义务，只是崇仰圣人，忠诚于国家和君主，消除自我的欲望，便完成了一生。于是，人渐渐变得萎靡，像受了阉割似的；变得虚伪，失去了真实的自我；变得猥琐可笑，看不到一点飞扬跋扈的豪气。当历史发生变化，个性精神开始复苏时，先觉之士最直觉的感受，便是那一种难以忍受的沉闷。
因此，这一首短诗的前半部分，实际是一声新时代的呼喊：宁可要短暂而美好的生命，也不要漫长而阴沉的岁月；要求打破社会的沉闷，使各人所具有的一段“精光”闪耀光彩。这一思想渐渐成为新的社会思潮，最有代表性的就是晚明的李贽。李贽是福建泉州人，有人讥讽地问他是否认识福建的一个海盗头目，他回答说：那位海盗头目，横行海上几十年，攻城略地，朝廷也奈何不得，如果没有过人的才智，岂能如此？一班“大头巾”（明代人对酸腐儒生、假道学的蔑称）只会打躬作揖，跟在别人屁股后面转，怎么敢同他相比！所以，清代《四库总目提要》站在正统立场上指责说，祝允明实际是李贽的前导。
即使到新思潮最为盛行的晚明，旧势力仍很强大，李贽就是被陷害至死的。何况祝允明比李贽还早近半个世纪，更是孤单无助。他不由得发出叹息：
物情望有常，造化诚叵量。淑美气候少，君子道难昌。阴阳长短不可问，古来万事都茫茫！
这里提出了一个深刻的怀疑：历史是有理性、有规则的吗？为什么尽管人们希望事物的运行能够遵循常道，而事实上支配万物的“造化”却不可探测？为什么在生活中美好的时光总是很少，君子之道总是难以昌明？顾望千古，真是茫茫不可知！在兴宁时期，祝允明常常为这样的迷惑所困扰。如《悲秋三首》之一：“日似宝珠容易掷，道如沧海等闲求。爱憎衮衮风千变，今古茫茫貉一丘。”《秋宵不能寐》：“官街彻夜鼓声悲，万古浑无至静期！”这也是明代文人的普遍苦闷。他们不满于现实，却总是找不到出路，不知道怎样才能令社会发生根本的改变。
独怜穷海客卧者，魂绕江南烟水航。
这是全诗的结尾两句。百索无解，无可奈何，只能回到眼前的实际，转为对家乡的怀念。收结显然是弱了一些。
从明中叶到晚期，要求舒张个性、发扬个人创造精神的思想潮流，曾经对社会的统治思想形成冲击，但最终仍告失败。清人入关后，更将专制统治发展到极点，所以后来的先进思想家仍旧重复着祝允明所感受到的沉闷。龚自珍的《己亥杂诗》所说“万马齐喑究可哀”，等于《短长行》的“人物惨懔无精光”。而且，晚清的沉闷，比明代更甚。用龚自珍的尖刻批评，是朝廷无才宦，军队无才将，甚至市井无才匠，山林无才盗，一切人才，都被摧毁干净。直到鲁迅的时代，仍然感叹社会像是一间密封的铁屋子，人人还是沉睡不醒。
吴乡小景
以乡村生活为题材的田园诗，从陶渊明开始，成为中国古典诗歌一个比较重要的流派。早期的田园诗，大致以表现诗人自身的隐居生活为主，并借此抒发清高脱俗的情怀。所以虽是写乡村，跟真正的农人却并无多少关系。比如陶诗中出现的人物，虽然“相逢无杂言，但道桑麻长”，实际是些隐士。到南宋范成大作《四时田园杂兴》，明显地转向以乡村自然景色和农人的日常生活为主，形成一种改变。举一首为例：
新筑场泥镜面平，家家打稻趁霜晴。笑歌声里轻雷动，一夜连枷响到明。
这种变化，大约与范成大的生活环境有重要关系。他作这一组诗时，已经从宰相的高位上退休，闲居在石湖（范成大号“石湖居士”，即由此而来）。包括石湖在内的苏州西部乡村，是十分美丽的地方，即使比不上杭州风光的俏丽，也别有一种温媚闲淡。这里濒临太湖，大大小小的湖泊、河道交错密布，青翠的小山或断或续，丰饶的田野便舒展于山水之间。得天之利，农、蚕、茶、渔诸业兴旺，农人的生活，自然较别地富裕些。他们固然勤劳辛苦，却也不乏自足的快乐。这种环境，使诗人感受到特别的情趣，便以自己的眼光，去看待农人的生活，写出新的作品来。虽然《四时田园杂兴》也写到官府对乡村的压榨，但更多的是反映田园的美好与令人愉悦的一面。
祝允明居住在苏州城内，也常出城游玩。他写的关于乡村生活的诗为数并不多，却有自己的特点。下面是一首《首夏山中行吟》：
梅子青，梅子黄，菜肥麦熟养蚕忙。山僧过岭看茶老，村女当垆煮酒香。
诗读起来像一支小曲，轻快而闲淡，语言似乎未经任何修饰。这种语言风格同诗的情调相适应。诗歌语言的书面程度愈高，读者与诗境的距离愈远，从而造成诗学理论上所说的“陌生化”效果，使人将诗境作为特殊的审美对象来审视。相反，平易的语言，令人觉得这只是寻常的生活景象，很容易投入到诗歌的气氛中。这正是作者所冀求的。从画面的构置来看，与《四时田园杂兴》有明显不同。后者大多是一事一景，本篇则写得更分散。这同样是不经意地写出了生活的原貌，但作者毕竟是有意识的。他散淡的文笔，令人感觉到诗中的一切是如此轻松闲逸，而忘记生活的紧张，得到情绪上的舒缓。尤其是末句，令人想象在村头简朴的小酒店中，从村女手中接过一碗米酒，是何等惬意。
另一首是《暮春山行》：
山艇出横塘，西山晓气苍。水车辛苦妇，山轿冶游郎。麦响家家碓，茶提处处筐。吴中好风景，最好是农桑。
这是一首五律。按照一般习惯，律诗是最讲究语言锤炼的，古人有“五律如四十尊菩萨，着一俗汉不得”的说法。但祝允明却不管这些道理。颔联与颈联的对仗，为格律所规定，但力求自然，避免警诡，尾联用口语，更越出律诗的常规。这样，就显得散淡。图景也是平常的，不加以强调。“辛苦妇”与“冶游郎”有对照意思，但“辛苦”未至于令人怜悯，“冶游”亦未至于令人厌恶，无非是一些生活的场景。农人勤苦劳作，与世无争，从中也享受到生活的乐趣。
西洋有一种称之为“牧歌”（eclogue）的田园诗，多表现作者对大自然和乡村的宁静与美景的喜爱。这种牧歌与中国的田园诗并不很相似，但两者有一种共通的意识，就是把上层社会的文明以及整个城市文明，其中人与人之间复杂的关系，看作堕落的表现，认为乡村的淳朴生活更符合理想的人性，更美好、自由。
由此看来，中国的田园诗从以隐士为主体转化到以农人为主体，其实并非出于对农人的关切。就隐士与整个社会的联系来说，并不能真正脱离上层社会的文明。与其把自己打扮成农民的样子，还不如直接描写农民。吴中乡村优美丰饶的环境，便为这种转化提供了条件。但这种描写，不管怎样努力抹去痕迹，终究是经过诗人的刻意构造，反映着他们生活理想的某个方面。祝允明的日常生活，可以说非常紧张，紧张倒不在事务上，而在思想和情绪上。探究天地宇宙的精微、人生的本原和归宿，追求功名事业的成就，乃至个性与社会的冲突，都令他焦虑不安。作为实际生活的反面，他所写的乡村景象，就出乎寻常的散淡。其实，农人又何尝没有自己的烦恼？他们对城市生活的向往，恐怕更强烈。
心的遨游
祝允明以放浪不羁著称于世，他竭力要打破扭曲人性的理学桎梏，追求真实的自我，在精神上达到自由无碍、光明纯洁的境界。因此，同他的放浪外貌相为表里的，是好学深思的习惯。陆粲在为他写的墓志铭中说：“在众若无能者，然默而好深湛之思。时独居著书，解衣盘礴，游心玄间，宾客来者，叩户呼之，若弗闻也。”（《陆子余集》卷三）《口号三首》集中表现了他这种外放内潜的个性，描绘出他所追求的精神境界。《口号》是随口吟成的诗，虽然不很精细，却有直达本心、毫无假饰的特点，从中可以看到活生生的诗人自我形象。以下是《口号》的第一首：
枝山老子鬓苍浪，万事遗来剩得狂。从此日和先友对，十年汉晋十年唐。
“枝山”是祝允明的号。他因右手多生一指（俗称“六指”），取此号戏谑自嘲。自称“枝山老子”，一种兀傲不可一世的神态跃然纸上。鬓发苍苍，阅事已多，但人间的所谓毁誉宠辱，成败得失，都不放在心上，都可以扔在一旁，只剩一个“狂”字不可改。这就是说，外在世界的任何东西都不能诱惑他、改变他。但反过来说，一个狂傲的人，在现实中也难免处处碰壁，往往只能反躬自求，从内在的精神生活中寻求满足。其途径之一，是博览群籍，与古人为友。读书，不可狭隘地理解为仅是一种求知行为。个人的生命活动，在时间和空间上都极其有限，而凭借书籍，却可以使人的精神在广大的时空上开展，探求历史与人生真理，而不为产生于一时一地的规范所限制。祝允明把读书说成与“先友”相对，就是采取积极参与、体验、砥砺的态度，而不是被动接受。末句“十年汉晋十年唐”，也不是随意说的。在他看来，汉、晋、唐是中国历史上富有生气的时代，自宋代理学兴起，民族的生气遭到了扼杀。他激烈地指斥：“学坏于宋”“诗死于宋”，这种极端的态度，不能说是对宋代文化的正确评价。但它的意义，在于通过追踪汉、晋、唐，恢复中国文化在宋代失去的生机。这种意识，与西洋文艺复兴运动追寻古希腊文明有相似之处。
不裳不袂不梳头，百遍回廊独步游。步到中庭仰头卧，便如鱼子转瀛洲。
第二首渗透着禅学气息。禅宗认为，人们在世界的幻想中迷失了本性，而通过内向自省、摒虑静思式的修炼，可以发现真性，解脱烦恼，达到人与宇宙本质的同一。“禅”的境界，信徒们说是可以意会不可言传的。祝允明通过形象的描绘，至少能够引起别人的某种感受。首句写自己衣衫随便，头发散乱，这是同外界疏离的表现。衣饰的严整，反映出拘谨、严肃的态度，所以人们越是在重要的礼节场合，越是注意衣饰。“不裳不袂不梳头”，便显出萧散无拘，忘怀人世。这样，在自家庭院的回廊中一遍又一遍地独自漫步，渐渐排除一切有意识的思维活动，进入无意识的沉冥状态，最后达到清静之境，这就是入禅。据说，进入禅定的人，能摆脱一切尘世欲望与烦苦，只留下未经人世污染的生命所具有的内在的、纯净的、自然的乐趣。这种带有神秘性的内省经验，很难用文字传达。祝允明用了一个比喻，就是仰卧中庭、物我俱忘之际，只有自由之心活泼泼充满生机，如鱼儿在水洲间回转自如，毫无阻碍。不过，对俗人来说，此种境界，还是只能作隔膜的揣测而已。
蓬头赤脚勘书忙，顶不笼巾腿不裳。日日饮醇聊弄妇，登床步入大槐乡。
第三首写了作者在求知和情欲两方面的沉溺。在一般人的认识中，这两者通常是对立的：前者是理性的活动，是冷静的思考；后者是感官的满足，是迷狂的状态。而且，如韩愈《进学解》所说“业精于勤，荒于嬉”，沉湎酒色总是被看作是学术事业的大敌。祝允明偏偏将两者合在一起来写，而且都写得兴致勃勃，显然是与前人作对。这种诗，不能理解为对享乐生活的描摹，内中同样包含了对人生的深思。首先，“勘书”（这里是比照推究的意思，不是一般的文字校勘）被写成充满热情、非常快乐的活动，而不是正襟危坐、枯索无味。也就是说，求知、研究学术完全是出于自我的需要，绝不是为了外在的目的（如获得声誉、受人赞赏）来折磨自己。其次，求知与情欲，都是人的自然本性所要求的东西，并没有高下之分、善恶之别。由此揭示：理学家以求知否定情欲，也是“恶伪”的表现，承认人的生活具有多方面内容，在多方面都合理，这才是“真善”。从而，亦可以看到明代人对学术事业不同于前人的理解。
祝允明生活的年代，正是社会的变化刚刚显露兆头，而思想界总的还相当沉闷的时期。他的兀傲，其实不仅是自适自放，而且带有与社会势力对抗的意味。因而，他无疑也是孤独的。在这三首诗中，无论写日对先友，独步回廊，还是写纵情酒色，都是孤独无侣的形象。所以，他只好尽量向内心沉潜，在个人的精神世界中遨游。但是，这样的自由能够使人得到真正的满足吗？读者不妨细细品味，在兀傲的情绪中，可有交杂着不易察觉的悲凉？
面对女性的困惑
明代中叶以后，随着社会思想的变化，文学作品中关于女性和男女之情的内容大量增加了。由于男性始终是社会的主宰力量，故这些作品的观点大体都是从他们的立场出发的。男性在文学中表现出来的对待女性的态度，说来有很多奇怪的地方。有时，女性被描绘得纯洁而高尚，男子在她们面前显出懦弱而污浊的样子；有时，女性又被看作一种美丽可爱的玩赏对象，好像她们完全是为了男子的快乐而存在的；甚至，有些关于男女性爱的描写，由于过于放肆而呈现污秽的面貌，令人觉得难受。与此同时，与统治者强化道德控制的措施相适应，各种歌颂所谓烈女节妇的诗文也空前增多。几乎翻开每一部明人文集，都散发出这样的酸腐之气。当然，各种不同的态度，在过去也可以看到，但从来不曾像明代这样，各趋极端，反差强烈，矛盾混杂。而且，同一个作家，常常写出完全不同的作品。令人感到，在那个新旧思潮并存的时代，男性面对女性时，也有许多困惑。
祝允明是个思想深湛的哲人，也是纵诞放任的狂士。他贪酒、好色、嗜赌，曾招致许多正人君子的不满。在他的文集中，专写男女之情或女子风姿的小诗，数量极多。这里先选录一首《咏美人手》：
秋荑附夏藕，春玉剪圆锥。欢时持郎体，愁来支泪颐。那能握花绒，绾作同心丝。
前两句用比喻。“荑”是茅草的嫩芽，形容美人手的洁白柔嫩，这比喻出于《诗经·硕人》“手如柔荑”。藕也是白嫩的，这里形容手臂，与手相衬。第二句换一个比喻，写另一种感觉。玉是晶莹光洁之物，前面配以“春”字，透出温暖气息。“圆锥”则是说手指丰满而细长。专写女子身体的一部分，难免要用切近的眼光、细致的笔触。这两句，不重在手的形状、线条，而突出柔嫩、洁白、温润、丰满诸种感觉，更带有情欲上的刺激性。按照正统的标准，这已经有伤大雅了。
接着，“欢时持郎体”，把情欲的倾向更加推进。不过，“持”是平静的动作，又是有所收敛。往下再转出一笔，不向危险处走。但这两句，总的是写女子令人动情的一面，带有撩人的意味。最后说，这样的手，岂能去编织同心结一类的东西？暗示那种通常表示爱情的举动实在平淡无味。虽不是直接说明，仍是大胆强调感官快乐的重要，强化了前四句的效果。
这诗并不特别出格，比起明代许多风情小调，算是很收敛了，更不用说《金瓶梅》这一类小说。不过，它的情调，同样是由玩赏女性而得到的欢愉，对女性有一种狎昵态度。
另一首《秋夜曲》有所不同：
明月深穿辘轳井，蕉梧成削藏石影。房帷萤火入还出，绡被轻围明玉冷。
这诗也写到女子的身体，甚至透过“绡被”写到女子晶莹如玉的裸体，但并无情欲和官能刺激的意味。诗中的气氛极为冷静，拉开了读者与诗中人物的距离。月光穿入深井，洒在澄清的水面；秋日已然凋零的芭蕉、梧桐，半掩于山石之后，在月色中只见依稀的影子；幽幽闪烁微光的萤火虫出入于房帷内外，悄然无声。——整个是一幅幽冷、清静，甚至是肃穆的景象，一层一层滤去读者心绪中躁动的成分，最后才写出那睡下的女子。这里也用了玉做比喻，但不同前一首的“春玉”，而是“明玉冷”。“冷”压住诗尾，又经过前三句的渲染，自有凛然不可侵犯之感。
这诗也是写女性的美，但美不在形体，也不在女性给予男性的快乐，而是女性的纯洁，以及由此唤起的一种虔诚的感情。贾宝玉说：“女儿是水作的骨肉”“我见了女儿，我便清爽”，就是这意思。诗中的写景之笔，呈现为一个无比纯洁、宁静的世界，正是宝玉所谓“清爽”之感。以这种笔调写女子的裸体，也是中国古诗中不多见的。
最后再说《董烈妇行》。这诗太长，艺术趣味不高，不录于此。诗中写一名叫王桂芳的女子，十七岁嫁入董家，嫁后董郎卧病一年而死。王女年方十八，拒斥母亲、伯父之命，决不再嫁，一再自杀，最后悬梁而死。这样一桩可悲的事情，作者叙述完毕，竟热烈歌颂：“青天增高地增厚”“英风烈烈满宇宙”！中国旧文人在道德问题上，常显出可笑的夸张，明智如祝允明亦不能免。读这种诗，令人怀疑：世界难道吊在女人的裤带上？结束两句尤其可笑：“呜呼天下多美人，人百其身倘可赎！”意思是：即使让天下所有的美人每人死一百次去换董烈妇的生命，也是值得的。但这并不是真正惋惜那女子的死——不死她也成不了“烈妇”——只是说美人算不了什么，烈妇的节操才是最可贵的。换言之，比起“节操”来，无论董烈妇的生命，还是天下美人的生命，全都微不足道。这种对生命的蔑视，丑恶得令人愤怒。人们不禁要问祝才子：既然如此崇仰女子的节操，自己为何好色无拘检？又写什么美人手、美人体？真可惜他早死了，不会回答这样的问题。
如上的矛盾，不仅见于祝氏一人，而是相当普遍的现象。对祝允明这一类人来说，如果社会规范束缚了自己，是要反抗的，所以他们嘲笑禁欲的观念，鼓吹好色是人之常情；如果受束缚的是另一群人，则可以视而不见，甚至加以赞扬和维护。至于男子可以好色，女子应该贞节，其间的矛盾怎么办，也不必考虑。这显示出道德观的不彻底，而没有彻底的道德、始终如一的信仰，社会是很难改变的。中国近数百年的历史发展缓慢，与此大有关系。
历史的深处
“大风起兮云飞扬，威加海内兮归故乡，安得猛士兮守四方！”这是汉高祖刘邦所写的《大风歌》。公元前196年，刘邦平定了淮南王英布的叛乱，还师途中，经过家乡沛（今江苏沛县），召集家乡父老饮酒作乐，醉中取筑（一种乐器）自击，信口唱出这首豪壮的歌。他唱歌的这个地方，便成为有名的古迹，叫作“歌风台”。
刘邦实在是个富有传奇色彩的人物。按照《史记》的记载，他原只是个乡村无赖，平时好吃懒做，爱说大话，贪酒好色，常借钱不还。但当秦末大乱之际，刘邦奋起草莽，提三尺剑取天下，成为中国历史上第一个起于社会下层的皇帝。他使骁勇无敌的西楚霸王项羽最终败在他的手里，韩信、彭越、英布等一代英杰，先是为其驱使，效命战场，功成之后，兔死狗烹，又一一丧命于其刀下。这一段历史令人产生许多感慨，祝允明也在近一千八百年后写下这首《歌风台》：
掉臂长安市，遥从日边来。因遇芒砀下，步上歌风台。
长安是西汉的都城；芒山、砀山在河南与安徽交界处，距沛县约有一百公里，刘邦起兵前曾躲藏在芒砀之间。长安、芒砀、歌风台三个地点，实际是刘邦一生经历的概括。这四句同时也写出了诗人自身的形象：他挥着手臂离开长安，顺便经过芒砀，随意地登上歌风台。这样广阔的空间，他似乎很轻松就跨过了，显得非常豪爽潇洒，不大把那位汉高祖放在眼里。当然，若不是很豪爽很潇洒，怎么能任意议论刘邦呢？要批评一个大人物，必须自居甚高。
沛公善任使，猛士亡其骸。帝业袖手成，慷慨襟抱开。大风飞云亦壮哉！韩彭英卢相继死，寄命寺人髀股间，未央志气拉飒摧。
刘邦是以善于用人著称于史的。他初登帝座，对群臣自述得天下的原因，说自己论计谋不及张良，论管理国家不及萧何，论用兵不及韩信，但对这三个当世豪杰能悉心任用，所以就获得成功。但刘邦用人的奥妙，不仅是善于发挥一个人的长处，而且是善于利用一个人的短处来控制他；当一个人对自己不再有用，却形成威胁时，还要抓住适当机会把他除掉。为刘邦立下绝大功劳的韩信、彭越被诬为造反，英布被逼得造反，结果有的砍了头，有的剁成肉酱，连家族都杀个干净。《大风歌》的末句是“安得猛士兮守四方”，那么“猛士”都到哪里去了呢？“猛士亡其骸”，全给杀了！这句顶着“沛公善任使”一句，显得极其尖锐。然后是两幅对照的画面：一边是刘邦凭借手下良将谋士的努力，成就帝业，慷慨高歌；一边是曾为刘邦效命沙场的韩信、彭越、英布、卢绾相继而死，特别是韩信，被吕后骗入未央宫，英雄豪气，摧为灰土。
祝允明说这些干什么呢？为古人悲悼吗？不是。
相望千余年，安能为之哀？
但是他又说：
明朝放舟淮浦去，项王韩侯祠下亦徘徊。
尽管那些已经死去一千八百年的豪杰无法引起诗人的悲哀，但那一段历史却是令人感伤、发人深思的。诗人想象，在离开歌风台，经过项羽的都城徐州和韩信的家乡淮阴时，自己仍会在他们的祠庙前久久徘徊。
早在司马迁的《史记》中，就用了挖苦的语调描述汉王朝这位开国皇帝的种种无赖行径，而用充满同情的笔墨刻画了失败者项羽直率勇悍、富于感情气质的形象。鸿门宴、霸王别姬、乌江自刎，一系列戏剧性的、诗意的场面，至今还感动着千千万万的读者。还有那位韩信，刘邦的天下差不多有一半是他打下来的，在完全可以脱离刘邦自立的时候，他因为顾念刘邦对自己的重用，拒绝了谋士蒯彻提出与刘、项鼎足而三的建议。对韩信最终无辜而死，司马迁也是充满同情的。
那么，历史的结果，还能说总是合于正义的吗？事实是，在历史上获得成功的，往往是那些坚忍狡诈、蔑视一切道德法则的人，他们更能够捕捉住机会。至于那些信奉固定的行为规范、多少有些浪漫情调的人，却是失败居多。这绝不是个别的现象，用祝允明的另一首诗中的句子来说，是“万古茫茫貉一丘”。甚至，在日常生活里，也经常看到善良正直的人走投无路，不顾信义、惯于取巧的人左右逢源。难怪会有这样的谚语：“善良是无能的别名。”也难怪有诗人会这样写：“卑鄙是卑鄙者的通行证，高尚是高尚者的墓志铭。”
但是，若拿这样的话去指责刘邦，只会引起一阵耻笑。成功就是合理的证明，其余都是废话。何况，杀戮功臣，确确实实是汉初稳定政权的必要措施，既然是必要的，当然也就是合理的。历史难以用日常的道义原则加以解释。
祝允明是一个自负而渴望获得社会成功的人，也是一个追求真诚的道德生活的人——行为上的任诞纵放，只是表示对伪道德的排拒。他登临的歌风台，他徘徊流连的项羽和韩信祠庙，提供了成功与失败的重大范例。他不能不思考，在历史的深处，到底隐藏着什么样的奇怪法则？在追求成功和追求道德完善之间显然存在冲突的情况下，人应当做什么样的选择？这些在诗中虽然没有明白说出，却是可以体会的。“相望千余年，安能为之哀”说明自己并不只是为前人悲哀，也是为了指导别人对诗歌的正确理解。
还有一点难以确认的问题：在中国历代帝王中，明太祖朱元璋与刘邦最为相像。他也是出身于社会底层，在元末的大动乱中力克群雄，建立帝业，并在开国后以残酷的手段杀戮了一大批功臣。祝允明这首诗，是否有影射当代史实的意思？这固然无法证实，但他至少曾经想起这一种历史的重复。
