文化诗学批评学派兴起于20世纪80年代的美国“本土”，已然成为当代西方文学批评思潮的后起之秀。文化诗学以其对文学文本及其联合体（作品）加以文化释义和政治解读的批评旨趣，践行着对“文本的历史性”与“历史的文本性”的交互诠释和双向调查，达成了对盛极一时的形式主义批评和旧历史主义批评的双重超越，凸显出哈罗德·布鲁姆极力推崇的学术原创性。其代表人物斯蒂芬·格林布莱特通过自己的“文本诠释”（text interpretation）理论与实践赋予了文化诗学以新的话语内涵和批评范式。在此理论情势下，以“自我塑型”论为核心范畴的新“文本诠释”观的形成和理论反响，意味着互文性、跨学科、多领域的批评话语体系的夯实已经成为一种理论需求和鲜活现实。哈佛大学教授霍米·巴巴（Bhabha）评价格氏“不仅创建新历史主义批评学派，而且刷新了文学批评的思维习惯”。[1]
格林布莱特从文化诗学的崭新视角来重估和重构传统的文论研究和莎剧批评，使得这门早已冷落鞍马稀的传统学科领域再度焕发了勃勃生机。本章着重阐明这样一条清晰的发展脉络，即粗线条描摹出文化诗学“文本诠释”理论发生层面上的学术背景和渊源：“文化诗学”概念是直接来源于西方当代文论的话语体系和理论资源，“‘诗学’可以定义为关于文学的概念、原理或系统。研究诗学，如果仅仅局限于一种文化传统，无论其多么复杂、微妙和丰富都只是对单一的某一概念世界的考察。考察他种诗学体系本质上就是要探究完全不同的概念世界，对文学的各种可能性作出充分的探讨，做这样的比较是为了确立那些众多的诗学世界的原则和联系。”[2]格氏文化诗学作为一种新的文学批评视角和文化表征形式，它所鼓而呼与捉刀操作的是一种诠释文学文本的文化政治蕴涵和彰显“文学性与历史性内在璧合”特质的方法论，业已得到西方文论界的认可和热捧。
格氏文化诗学作为一种对文学本文加以文化释义和政治解读的文化批评范式，一方面摒弃了旧历史主义史学的集客观、实证、理性、线性、单数于一身的历史观；另一方面又拒斥形式主义批评对文学与社会、文学与历史、文学与文化、文学与非文学、经典与非经典等关系的割断。格氏文化诗学力图以其特有方式回归历史，重新恢复文学文本与文化、历史、政治、意识形态或权力话语等语境因素的复杂而深刻的隐在关联（hidden connection）。在此理论背景下，它曾被指责为“另一个版本的马克思主义”。耶鲁学派（Yale School）的当家头牌布鲁姆甚至直言不讳地称他以破坏以往一切审美标准与价值原则为旨归，只是颠覆而不建设，只是否定而不肯定，是“文学殿堂的粗暴的、不受欢迎的入侵者”，是“憎恨学派”的头领，他迂曲的理论导致西方文化跌入悬崖。虽言辞激烈，但揭示出其深刻性恰在于隐含的意识形态政治力量。
新历史主义者们竭力切断与马克思主义的政治联系，凯瑟琳·伽勒尔曾再三辩解，持新历史主义批评观点的许多人“已经不能恢复对马克思主义的信仰，也不能皈依解构批评，新历史主义者内部甚至很难取得政治上的一致。对历史的兴趣可以脱离政治而独立发展；在历史地看待文学的愿望背后可以没有任何政治动机”。[3]新历史主义自诞生伊始，就一直声称要脱离政治而对历史和“历史地看待文学”进行反思和重构，但这种“独立发展”却往往事与愿违。尽管如此，新历史主义文化诗学已经成为当今西方文学批评界的中流砥柱，成为近年来欧美学界风头甚健的批评理论之一。
第一节 文化诗学批评思想的多重来源
推本溯源，格林布莱特文化诗学的发展脉络还是要从他的新历史主义这一源头说起。根据王治河主编的《后现代主义辞典》（中央编译出版社2005年版，第703—706页）的经典释义，新历史主义的理论蕴含至少涵盖以下要点：它是20世纪80年代初首先在美国，然后波及英国、澳大利亚等欧美国家的一种倡扬社会历史意识和意识形态化评判的文艺批评思潮。该批评学派的生成和发展是由多股思想潮流汇合的结果。
一 福柯的“谱系学”历史观
20世纪六七十年代解构主义运动的崛起，对文本结构的破除是以文本意义的“虚无”性存在为假设性逻辑前提的，正如它作为结构主义瓦解消亡的因素那样，一切都源自对其自身的否定，即“解构的解构”，而对一切文本的消解和颠覆最终不可避免地导致对自身存在合法性和合理性的武装解除和全面颠覆。始料未及的是，解构主义对“逻各斯中心主义”的大加挞伐，不断把自身推向逻辑思维的传统边界，最后不可避免地突破了为自己所划定的思想洞穴。这个洞穴的边界有两道，一是文本与意义之间的阻隔，二是文本与其外部现实或历史的篱障。70年代后期，后现代文化思潮风起云涌，“这主义那学派”争奇斗艳、花样迭现，特别是以法国哲学家和“思想系统的历史学家”米歇尔·福柯（Michel Foucault，1926—1984）为代表的后结构主义思想学派更突破了“共时态”思维模式的禁锢，向“历时性”思维方式的考察倾斜、靠拢。
福柯谱系学（Genealogy）的历史观一反以探究事物的本质规律为己任的“本质主义”传统做法，彻底放弃了对“透过现象表层来看取和把握深层本质”的理想化探索，坚定不移地将目光转向现象的表层和事件的细部，不再下潜，也不再浮想联翩，表层和细部就是千百度要追寻的灯火阑珊处的它们。它们可能是不经意间的某个时刻的小细节，也可能是微乎其微的细小转换，还或许是细微轮廓的意外呈现，“谱系学理论是灰色的，注意细节的……谱系学要求耐心和对话细节的知识与广泛的原材料的积累”[4]。福柯毫不吝啬地削平了人类主观臆造出来的压根就不曾存在过的什么深层的本质和深刻的意义，批评的“人与事”实质上只是单面人与单义事，表里如一，根本不需要更多解释，既没有钦定说辞，也没有唯一答案，因而每个事物都是可以解释的，而且对每个事物又可以有多种解释。
而“谱系学”就是要如数家珍般一一记录这些“像泪滴一样坠落在纸面上的”解释而不是唯一解释的历史。就像每一颗泪滴的坠落是随机的、任意的和飘忽不定的，历史的点点滴滴也充满着随意性和自主性，连缀起来也就根本不存在什么本质、规律的，福柯的谱系学对传统历史观中奉为圭臬的一致性和规律性嗤之以鼻，操持坚决的拒斥态度。它言之凿凿地明示：“这些所谓的一致性和规律性完全是‘虚构’想象出来的，只是一副纯粹的假面具”。福柯又进一步从学理层面上条分缕析了“现代主义”历史观的具体表现形式，大致区分为两种：一种形式是由书写者主导、统治，“根据现在写过去的历史”。作为全知全能的书写主体，全凭个人的喜好、兴趣和经验，把既存的概念、模式、制度、利益或自我感觉强加到历史中去，甚而推己及人，强加到其他时代，然后振振有词地宣称发现这些较早期的概念、制度等放诸四海而皆准，仍然具有现在的意义。
另一种形式是由书写对象主导、统治的“历史权力决定”论。这种历史决定论试图在过去的某一历史节点发现现在支点的影像造型，于是就在这两点之间牵引出一条有规律可循的线段来，从而揭示出从往昔某点到现在支点的发展的必然性。在福柯看来，历史首先是并不存在假定性的终极目的，历史也并非普遍理性的衍化进步史，也不是黑格尔意义上的“绝对观念”徐徐展开的理念历史，在否定了众多历史观念之后，究竟何谓谱系学意义上的历史形态呢？概括来说，它是人类统治到另一种统治踽踽前行的权力的戏剧，是一部“没完没了重复进行的关于统治的戏剧”。[5]
为了拆解现存的西方思想文化史，福柯将“断层”（discontinuity）和“差异”（difference）两个概念像楔子一样嵌入“历史”。“历史”不再被当作一种客观的存在，而仅仅是一种“历史叙述”或“历史修撰”（historiography），于是历史的“文本性”也就凸显出来。这种新历史观念，既来自对传统启蒙历史观念的颠覆性再建构过程，也蕴含了后结构主义与后现代文化的历史逻辑和文化理想。对于深受福柯影响的格林布莱特来讲，谱系学历史观的实践意义，首先体现在它不再仅仅是以挖掘和还原历史的本质属性为唯一的研究目的，而是改弦易辙，转向了在断裂性的基础上关注历史现象的偶然性以及历史意义的异延性质。再次体现在从根本上拨乱反正了“孰是历史本体”的问题观念。知识理论的抽象本质不再是历史的本体，其存在形式也就要转向历史表述和阐释的主体，恢复被传统历史主义所遮蔽的主体价值。这样，追问“孰是历史本体”的本体论问题意识便转换成了探究“历史主体价值何在”的价值论问题意识。新历史主义批评在美国学界的如日中天，则验证了福柯历史谱系学的理论预设，并将“历史的主体性和主体的历史性”关系架构移植到文学批评和文化研究活动中。
美国学者布鲁克·托马斯明确指出：“新历史主义采用了后结构主义论”[6]。格林布莱特更是直言，自己的理论学说“是受雅克·德里达著作的影响”。[7]其实格氏说了句半截话，若再续上句“受到以雅克·德里达解构理论、米歇尔·福柯谱系学史观为代表的后结构主义思想学派的侵染和导引”后半截话，他要表达的意思就相对来说充分而明晰多了。大陆学者陈晓明正好替他补充完整了这层意思，“所谓后结构主义就是以德里达的解构理论、福柯的话语权力理论和知识谱系学、拉康的后精神分析学以及后来形形色色的各种变体构成的知识和思想体系。后结构主义已经成为当代思想理论的基础的基础，已经没有人可以绕开这一理论或思想方法去讨论问题和发现问题。”[8]
林特利查（Lentricchia）的《福柯的遗产：一种新历史主义？》一文更是寻踪探幽福柯权力话语理论对于包括新历史主义学派在内的整个后现代主义思潮的“触及灵魂式占领思想阵地”的广泛影响，“新历史主义者不仅重新阅读了马克思，他们甚至拥抱了福柯，这种接受的结果在新历史主义那里可以在使用‘权力’这个充满含义的术语的所有地方看到踪迹”[9]。新历史主义者将福柯的权力话语理论纳入文本与历史的分析之中，就是要力图揭示文学形态与权力形式之间的运作关系。作为西方后现代文化的主导力量，福柯的解构主义思想对当代文艺理论的影响范围广泛而又意义深远。如果说福柯的思想对其他批评理论的渗透很大程度上在于权力话语的批评思维，那么它对新历史主义文化诗学的影响则主要集中在知识考古和历史谱系的解构思维。这一解构思维既是新历史主义与福柯思想在历史批评领域的方法论契合点，也是新历史主义文化诗学突破传统历史主义批评的理论契机。
二 威廉斯的“文化唯物”论
“文化唯物主义”（Culture Materialism）学派是指由雷蒙德·威廉斯开启并代表的英国“折中主义”思潮的重要分支之一，这一学派的突出做法就是在他们的经典性表述和代表性论著中把文学文本同历史、社会和语言的研究汇集在一起，试图用经典马克思主义“阶级与阶级斗争论”的“世界观与方法论”去历史地研究这些横跨了多门学科领域的文化阐释问题。蒙特洛斯曾较为详尽地比较了美国新历史主义与英国文化唯物主义之间的细微差别，他认为，其中极为重要的一点是虽秉承同一种“新史学”观，但再往前迈一步，它们在如何对待“现在观”的问题上裂痕扩大了。新历史主义关注的重心在于文艺复兴期文学文本在社会文化维度上的“再读、重塑”问题，当然这种“再读与重塑”是建立在强调主体化的“现在”对客体化的“过去”的“再认知、再解读、再塑造”关系作用的新“现在观”之上的。而对文化唯物主义来说，则更为强调“现在”怎样利用客体化的“现在”对“过去”展开各种“客观化”描述。相对而言，它的客体化倾向与客观化意味则要浓厚得多。
在如何重新构建文化形态与社会结构的互动关系这一具有本源意义的重大理论问题上，格林布莱特同时领受了威廉斯“文化唯物主义”学说和阿尔都塞“症候式阅读”（Symptomatic reading）论的双重影响，尤以有着人生轨迹交集、曾经师从过的雷蒙德·威廉斯为甚。威廉斯“文化唯物”论在强调文学生产性和文化物质性的基础上，重构了文化形态与社会结构的互动关系，即“从社会语境即社会结构的物质条件来诠释文化形态的新动向”。[10]他又从文化与社会双重维度上进一步完善了格尔兹首倡的“文化造物”批评思想，这一批评术语直接“因势利导”格林布莱特新造了“文化塑造、文化造型、自我塑造、自我造型”等一系列新鲜词组。尤其是映射在文学批评方面，“文化唯物”论着力推动从关注文学文本到纳入社会语境、从提倡封闭的“文本细读”与“阅读体验”到开放的“文化书写”与“社会传播”等诸多层面的方法论转变。
这些方法论意义上的根本转变，直接影响了格林布莱特文化诗学批评的观念塑造和形态定型。首先来考察批评主体与历史结构的互动态势，可以清晰地条理出威廉斯理论启蒙的深深印记，格林布莱特强调，无论是文学创作对象，还是文学批评对象都是直接可以感受到的“伸手可触、唾手可得的可闻、可观、可察”的客体性的历史产物，所以，无论是创作主体，还是批评主体都提倡通过考察其隐含和表征的社会文化行为来解读文学生产和文化权力的运作痕迹。归根结底，最终还是要落实到丰富的文学批评实践中，他将威廉斯的思想扩展运用到如何来描述文化研究中那些标识了“历史转向”重大转折的标志性文化事件和历史记忆（historical memory）上。
格林布莱特认为阅读文学文本的最好方法是回到社会历史语境中去，而文学阐释也是解读历史文本的最佳途径，“我一直以来的浓厚兴趣，就是在于文学和历史之间的关系，在于探讨某一特定生活世界中的文学艺术的经典著作如何超越它的时代和语境。我通常惊诧于这样的一些奇异的阅读经验——某些作者早已入土成灰，而他们的作品却好像又密切针对我个人的阅读视域。”[11]批评主体阅读与阐释文艺作品的过程其实就是穿行作品所记录、叙述的“历史记忆”的超越性过程，又是寻觅作者创作的历史形象和历史事件的“历史真相或称历史真实（historical reality）”的过程，即二者的阅读与阐释“视域融合”的过程。他所孜孜以求的理想模式就是重任在肩的批评主体通过“事实本身没有意义，只有通过我们的决断才能取得意义”（波普尔语），将文学阐释与社会文化整体联系起来的批评行为和在文学历史哲学等大学科联动贯通的综合研究模式。
三 阿尔都塞的“症候式阅读”论
格氏文化诗学还有一个不可或缺的思想来源“群落”，它既包括派别林立、观念庞杂的西方马克思主义观念群体，又包括女权主义批评等与西方马克思主义关系密切的可称之为“西马外围”的专项批评学派。或远或近，大致可以把阿尔都塞的“意识形态多元决定”论、哈贝马斯的“交往理论”及其“历史唯物主义”的重建思想、巴赫金的“平等对话”理论等多重理论资源划进来。由是观之，新历史主义文化诗学本身就是一股强劲的、非常庞杂的，又带有外部研究与内部研究内在耦合的“多元主义”明显倾向的文学批评思潮。
在如何重新建构文化形态与社会结构的互动关系上，格林布莱特首先部分地受到阿尔都塞“症候式阅读”论的直接影响。“症候式的社会阅读”学说认为，理想的文学批评方法应该是注重寻找社会意识形态与文学文本“意指系统”之间的差距，并在这“间距”中找出文学文本的真正意义的方法。社会意识形态不仅隐藏于日常生活，也存在于所创作和接触到的各种文本中。文学文本可以被看作生产和再生产意识形态结构及其“断裂”的场所，一个充满斗争、差异和意义争夺的“间距”空间，它表征着我们的日常生活、我们的信仰与价值、立场与偏见的集合体，同时文本自身也在这个表征的过程中产生变化和异动。
格林布莱特不仅接受了这一观点，而且又阐发道：要想揭示和厘清文学文本的形式内涵，就要求批评主体必须回到文化生产的历史语境中进行某种“症候式”的社会阅读和“共鸣性”的文本阐释。而这种文本分析的主打线索就是要再现和厚描各种文本蕴含的社会症候和历史踪迹，以求尽可能地挖掘恢复并重新构塑历史语境和文化结构的各种意义内涵，尤其是要放大扩音那些被主流文化及意识形态所遮蔽的边缘声音的分贝。应该说，从文学批评领域的迁徙流向来讲，超越“新批评”思维模式、回归社会文化叙述形式的历史主义批评观的确是直接领受了前面所述的威廉斯“文化唯物”论和阿尔都塞“症候式阅读”论的影响。但是，从学术旨趣的嬗变方面来看，转向历史语境、重建历史主义批评并最终汇入新历史主义文化诗学批评话语的洪流则主要是格林布莱特本人的理论功劳。
第二节 方法论视野下与格尔兹“文化人类学”的同质异构性
瑞士学者J.M.鲍亨斯基在《当代思维方法》一书中探究了“方法论”一词的语源内蕴和逻辑架构，“方法论这个词来源于希腊文的沿和途。因此，它字面上的含义就是论述正确行动的途径。方法论是逻辑的一部分。”具体而言，“论述”格林布莱特新历史主义文化诗学批评理论的“正确途径”便是操持和践行一种与之有着“文本间性”关联的叙事手法和运思方式，那就是同样揭橥“文化之维”的、由格尔兹首倡的文化（阐释）人类学方法论。二者同质异构，都倡扬从文化之维阐释文学文本及其联合体（作品），赋予文本更广阔的理解叙事空间和意义生成空间，其实质是从方法论意义上拓展了自我塑型和审美阐释的多维空间。一般而言，唯有辨明了某理论形态“方法论”视域下的历史语境和文化旨归，方可进而再厘清其认识论、价值论和实践论等诸多学理层面的理路。
或许缘于哈佛大学与加州大学伯克利分校的执教交集和学脉承祧，格林布莱特文化诗学（Cultural Poetics）和格尔兹文化人类学（Cultural Anthropology）两种批评形态在文化解读与文本阐释层面上均主张跨越旧历史主义批评与一般人类学研究的传统界限，又鉴于人类学在整个人文精神科学里边发挥着左右逢源、穿针引线的独特作用，文化诗学甚或还曾一度被视为文化（阐释）人类学的理论副产品或历史性实践。美国学者杰诺韦塞在追溯新历史主义（New Historicism）的思想资源时，声称人类学的观念方法构成了文化诗学的方法论基础和实践论依据，“新历史主义乃是一种采用人类学的‘厚描’方法的历史学和一种旨在探寻自身可能意义的文学理论的混合产物”[12]。
这里众多西方批评家对文化（阐释）人类学“厚度描述”学说念念在兹的条分缕析式述说，从某种程度上说，也是对文化诗学“文本阐释”论的基本观念和根本方法的要义言说与本质阐明。格林布莱特本人亦不讳言，“我在本书中企图实践一种更为文化的阐释或人类学的批评”[13]。尤其是，在“厚描”说方法论的烛照下，格林布莱特文化诗学与格尔兹文化人类学呈现出本源意义上的同质异构性。尽管，文化（阐释）人类学不像文化诗学那样格外注重意识形态分析和政治本源性，它似乎更重视“文学批评”（literary criticism）问题。诚如暨南大学王进博士所言，“文化诗学对文化人类学既有文化结构的方法论借鉴，也有历史意识的理论创建。文化塑型和厚度阐释的批评观念是两者方法论的契合点，文化分析与历史厚描的批评范式则呈现出各自不同的理论导向。考察其指涉关系，可以获得一种生态文化批评的诗学新起点。”[14]
一 批评认识论：文化塑造与自我塑型的“身份”诗学形态
就文化批评的认识论（epistemology）特征而言，无论是主张历史的文化性批评，还是提倡文化的历史性研究，文化诗学与文化（阐释）人类学从总体上来看都是文化的阐释学和阐释的文化学。在文化的阐释学层面，两者均认同作为符号网络的文化概念而重视历史文化对阐释主体的塑造作用；在阐释的文化学层面，两者也都提倡泛文本化的历史概念，强调以“阐释厚描”手法对文化意义和历史形式的意识形态分析和文化解读（cultural reading）。
格尔兹（Geertz Clifford）对文化概念的界说源于马克斯·韦伯（Weber）别出心裁的现代社会学命题，着重强调作为符号网络和意义结构的文化观念对人类精神和社会结构的多种塑型作用。无论是重视作为符号化网络系统的文化概念，还是强调文化观念的意义结构，格尔兹文化（阐释）人类学意在凸显“文化形态对主体阐释和意义生产的摄控作用”的总体指向却是始终如一的。也恰恰就是在人类学文化概念和自我意识的认知论航道之中，格林布莱特的文化诗学批评观在历史文学的批评实践中提出了凸显“身份意识”的自我塑型观念。
（一）
格尔兹在《文化的阐释》（The Interpretation of Culture）一书中表现出对文化概念的意义指涉和主体阐释双重属性的特别关注，首先在意义生产的文化网络层面，他倡导要倍加重视理解和把握文化结构的符号性和网络性内涵，主要思考“追问文化文本做了什么以及如何运作”的问题，他就此阐述说：“文化是意义的交织网络，人类阐释得以自身体验和指导自我行为；社会结构是实际存在的社会关系的网络；文化和社会结构则是相同显现的不同抽象概念”。[15]这点与当下文化史观的核心理念，即“文化会使意义具体化，因为文化象征始终不断地在日常的社会接触中被重新塑造”不谋而合。其次在主体阐释的文化结构层面，格尔兹倾向于从其“表面价值”解读文化的形成，刻意谋求从文化“平面”结构上，而不是从“深度”结构层面上解释文化文本的意义。
格尔兹格外强调文化概念和文化意义的主体性和阐释性视角，并明确指出“人是悬挂在由他们自己编织的意义之网上的动物，我把文化看作这些网，因而认为文化分析是一种探索意义的阐释性科学”[16]。虽名曰“分析”的文化行为，而实质上称之为“阐释”的文化行为才实至名归，因为一说“分析”一般就把它划拨到分析现象、总结规律的实证科学范畴里边，相对而言，“阐释”一语往往与探究意义相联结。实际上他的文化人类学正是在上述两个层面上重新确立了“文化观念自始至终主导着社会群体和阐释主体的建构与塑型活动”的“文化造物”（cultural artifacts）阐释理念。直接在这种阐释理念的深刻影响和有力推动下，格林布莱特的文化诗学在文艺复兴研究领域相应地提出“文化造型或自我塑造”的身份诗学理念。同样秉持“文化主体”的身份视角，格林布莱特也多次强调文化主体对历史形态与社会结构的塑造作用，他认为“自我塑型由特定意义的文化系统支配，靠着控制从抽象潜能到具体历史象征物的交流互变而创作出特定时代的个人”[17]。
在初步澄清和厘定“文化概念”的丰富内涵和广阔外延的基础上，格尔兹的文化人类学着重强调了“文化的阐释性”和“理解的主体性”这两个基本问题。从“文化的阐释性”这条线索看，格尔兹在界定文化及文化研究时采用的是“阐释学”的观点，意在建构一门文化维度的新阐释学，“人类文化的基本特点是符号性的和阐释性的，因而作为文化研究的人类学也是阐释性的”。掀开“硬币的另一面”，从“理解的主体性”这条线索看，格尔兹的人类学研究是一种彰显“主体性的”社会能量阐释和文化话语解读，其要义就是将文化事件视为人类阐释主体所产生的川流不息的“社会话语流”，其实现路径则是打破既有学科界限（逻辑边界），并在文化的具体性和特殊性中寻求建构一门新阐释学维度的文化人类学，即阐释的文化人类学或称之为文化的阐释人类学。
格尔兹认为，“人类学本源意义上说理应是一门词语的艺术、结构的艺术、故事的艺术”。[18]正如福楼拜所强调的，“词语和句子应当是构成小说真正内容的材质，有如木料或石材。”这里，依序来说，词语的艺术、结构的艺术，应当先于故事的艺术。因此，人类学写作本身就是一种文学文本的“足以令读者震惊”的阐释，还是一种“力量、能量的总爆发”，类似于小说创作的创造性人类文化行为，“人类学著述是小说；说它们是小说，意思是说它们是虚构的事情，制造出来的东西，并非说它们是假的，不真实的或仅仅是个‘想象’的思想实验”。[19]小说独有的让人如痴如狂的东西，并不因情节的披露、悬念、高潮而被左右，而是另有自己的逻辑——真正超越一切地位的，是小说的“文体”风格。
文化人类学的研究对象本身是一切能够产生共鸣的类似于小说形态的“人类创造物”。格尔兹认为“人类学的分析工作就是要理清这些研究对象的意义结构并确定与阐释这些意义结构的情感基础和文化含义，而这项工作更像是文学批评”[20]。因此，人类学阐释是面对人类自身的文化阐释行为进行小说文体意义上的再阅读、再阐释。这种阐释在本质上是一种“文学批评”活动，这点与格林布莱特文化诗学尤为关注文艺复兴期的戏剧创作有着惊人的相似。更令人惊喜的是，新历史主义者们经常使用“戏剧”一词来隐喻象征文学现象，比如说，他们直言“戏剧就是规则”“历史就是一部没完没了重复进行的关于统治的戏剧”，等等。
（二）
在有关人和文化的观念层面，格尔兹的文化人类学认为“文化是产生这个动物本身的过程中的核心构成要素”[21]。他断言，要理解人类，首先从本体意义论视角来看取，就是要把人类作为“文化的造物”，即文化的对象化力量来把握和运作，而人类的意义是铭刻在社会环境和具体细节的文化性中的。再次从知识论角度来考察，我们迄今获得的关于人的一切知识，都是把人置于他所处的周边环境之中，并对他与身处其中的文化机制的互动关系加以“反复描述”而逐渐形成的。如果说人类的历史生生息息、绵延不绝的话，那么，关于他的统治文化的阐释也就是一个反反复复、没有止境的生成过程。传统文化观念一般首先设定人天然具有某种“内在固有的本性”，进而把文化事象、文化事态看作这种“本性”的瞬间性接通而得以一一展现。相反，格尔兹则认为，人类的“本性”与特性并非与生俱来，它们是在文化塑造与解读实践中点点滴滴形成的，人是被它所身处的文化群落“集体订制”塑造出来的；同时，人又有着自主性和主观能动性，在被塑造的过程中也主动地创生文化和自我塑造。在这一双重转化和飞跃中，人的自我塑造与文化的创造并行不悖且同步相长。
格尔兹认为，应该撕下浪漫主义思想家们奇思妙想“编织”出来的笼罩在“文化真相”真容上的温情脉脉的“意义之网”面纱，还原它物质性和程序化的生产属性，通过将文化形态看作一整套摄控机制而进入运作状态，而人类恰恰是极端依赖这种蛰伏在“潜意识”或“集体无意识”（collective unconsciousness）深处的摄控机制和这种文化程序来指导与规约自身行为的，“通过使自己服从以符号为中介的程序的摄控，人类创造了自己”。[22]是到了该抛弃“勤劳智慧的人类创造了灿烂的文化和辉煌的文明”这些陈词滥调的时候了，虽尚不至于说“事实上相反，是文化创生了人类”，但至少可以说出“人类与文化共生同在”的不痛不痒、不咸不淡的改良话语。
这里边涵盖着两层含义，一方面，人每时每刻都在进行着自我塑造运动，但它又是在文化的摄控下进行的；另一方面，人虽是处在文化摄控之下，但却又能在文化中自我塑型。这并非在一味地折中调和，它们之间的互动还是分层次的，在文化的“摄控”机制中，摄像映鉴的成分要远大于统治的成分。换言之，文化并未“决定”人而只是人自我塑造的牢固桥梁，是人成为具体的人、“小写的人”和个性化的人的必经通道，格尔兹对文化多样性的强调更进一步确保了这条管道与渠道的畅通无阻，“任何被获得的个性，也总是在内部包含了对它自身进行颠覆或剥夺的迹象”[23]。这里边蕴含了个何谓“个体特殊性的获得”与“群体一般性的被剥夺”的身份确认问题，以及二者关系如何界说和平衡的认知悖论问题。
格尔兹强调处在文化网络的密密匝匝布点中的人的主体个性和主观能动性，赋予了人类“文化造物主”的身份特征，“我们在文化模式的指导下成为个人；文化模式是在历史上产生的，我们用来为自己的生活赋予形式、秩序、目的和方向的意义系统。”[24]格林布莱特就一向服膺文化人类学的“人是文化的造物”等萌芽了“自我塑造”思想的诸多文化观念。他的奠基之作《文艺复兴时期的自我塑型》的主题即有关莫尔到莎士比亚时期英国主流社会思想观念、价值取向、文化软实力、政治抉择的自我塑型。因此，格林布莱特的文化诗学坚定不移地“有目的地把文学理解为构成某一特定文化的符号系统的一部分”，“自我塑型”论由此重任在肩，担当起了文化解读与文学批评休戚与共的“卵生体”责任。
二 批评方法论：文化表征与厚度描述的诗性阐释理念
从文化的阐释学层面来看，文化诗学的“文化表征”观明显体现出格尔兹文化人类学的理论印记；在阐释的文化学层面，两种批评理论的契合关系直接体现在对文化结构和历史意义的“厚度描述”（thick description）的阐释实践上。既然文化人类学的“文化表征”范畴是某种符号化的社会体系和象征化的话语体系，那么文化分析的方法论过程就理应是对文化符号和社会结构的阐释性再现和诗意性表现。相对而言，传统的“文化表征”研究方法侧重于对宏观的文化范畴与文化结构的浅层素描，强调对文化的某种一般性和概念性的总体性理解效果，而格尔兹的文化人类学则提倡对具体文化事象及文化事态进行厚度描述和诗性表达，以期获得文化个体的特殊性和具体性，得以实现对文化形态的某种具体性和主体性杂糅合璧的审美阐释表征过程。
（一）
“厚度描述”的批评理念源自日常语言哲学牛津学派的首倡者吉尔伯特·赖尔（Ryle），他倡导一种“语境日常化”理念，“了解一个语词或短语的意义，就是了解它们的用法，了解如何正确地把它们用于不同的语境”。“厚描”手法就是语词释义的日常用法。在格尔兹的人类学词典里，更是直陈“厚描”阐释方式的功能与效用，“‘厚描’的阐释目的就是要在文化的表层结构之上扩大主体性阐释的空间，追踪社会话语的取向，赋予文化概念以具体性和实质性的意义”。文化人类学格外重视对微观文化、历史细节和社会边缘等鸡毛蒜皮式小事件的厚度描述，不仅突出了人类学研究原本具有的阐释内涵，重视对文化结构和社会意识的深层次研究，而且彰显了阐释活动的文化意义，意在强调人类学研究的精神内涵和社会效用。套用格尔兹本人的话来说，“文化的描述是厚度的，不仅是因为它寻求在原初文化之中的特定事件的完整性，而且因为这种厚度来源于人类学者自身文化特性的回响。典型的人类学方法，是通过极其广泛地了解鸡毛蒜皮的小事，来着手进行这种广泛的阐释和比较抽象的分析的。”[25]
文化符号的厚度描述将人类学的“接地气、下民间”的田野方法带入文化研究领域并改变了文化批评与文学评论的传统疆域，“厚描”理念从历史文本批评领域的开疆拓土式的视域延伸至“将人们熟悉的那些属于文化学的范畴扩展到比文学批评所能允许的范围更加宽广也更加陌生的文本领域”。与文化人类学的厚描理念相似，对于文化诗学批评来说，既然对文化符号的厚度描述既是历史主体的文化性阐释的目的和手段，也是文化主体的历史性阐释语境的构成要素与基本素材，那么与其作茧自缚，自捆手脚，仅限于在作者或作品的内部结构或精神内涵之中寻求文本的意义，还不如扩充一下视野，将目光集中于阐释网络之中的文本的集成效果。既然历史文化底蕴是厚度描述的文本内容，历史文本又是深度压缩的文化标本与能量形式，那么文本与文化在历史批评层面就理应成为文化文本彼此间的互文间性的“厚度描述”。文化塑型和厚描阐释的思想观念代表着文化诗学与文化人类学话语的方法论契合，符号结构与能量流动的批评理念则体现出两种批评思想对文化结构和社会意识的不同理论导向。
（二）
格尔兹的文化人类学将文学批评逼到了进退维谷的复杂性面前：一方面，鉴于文学作品在文化流通中其意义总是超出作者意图的实况，文学批评无法再凭依寻找作者意图或“原意”的传统方式去探求作品意义。另一方面，文学批评也不能像“新批评”那样一厢情愿地去寻找文学的“内在形式”或文化的“深层潜在结构”，否则南辕北辙，与作品含义和文学意义相距更其遥远了，甚而遮蔽以至于抹杀了文学或文化的多样性、具体性和复杂性。在文化人类学看来，如上这些“深度”阐释方式还是很成问题的，它们预设了或者说暗藏了个“叙事圈套”，这确乎是个新造词、新鲜词。
所谓“厚度描述”，就是从极简单的动作或话语着手，以小见大、以小喻大，追寻它所隐含着的无限社会内容，揭示其多义性与歧义性交互的多维意义特征与多层文化内涵，进而展示抽象的文化符号背后隐藏的意义结构和隐在的社会基础。这种思想观念冲击了许多人文学科的陈规陋见，尤其是把它拿到了阐释学领域，有力地促进了对文本阐释学的逆反思考与全新研究。文化人类学以“厚度描述”为方法论武器，对阐释学的探究已不再限于对文本和上下文语言环境的“一般性”泛化研究，而是对阐释问题开展精细化“深耕细作”式研究。格尔兹总是选择那些能够体现文化复杂性的对象来进行“厚度描述”。
格尔兹强调“微观的描述”，认为通过微观民族志材料及各种各样的评论、逸闻和异域见闻，而走向宏大的民族文化景观。这是一种随机截取某段微观切片来以小喻大、见微知著的“截取喻证法”。格尔兹用它很好地叙述、描写人们经历过的峥嵘岁月和激情生活，也澄清了一些传之久远但却谬种流传的官方钦定版本，正是这些东西令后来的批评思想继承者——新历史主义者们着了魔般意乱神迷，心向往之，趋之若鹜。他们渴求的是掩埋在尘封已久的别史、杂史、民族志和上不来台面的市井野史、稗史里的“超现实主义”，这里须要挑明的是，他们这么做绝非为了猎奇或标新立异，相反恰恰正是为文学审美阐释的目的，为还文学一个清白而煞费苦心，文学（审美意识形态）就该是这样，“道成肉身”而降世为文学，这才是文学审美真实的肉身，也是新历史主义者们苦心孤诣要追寻与“触摸的历史肉身的真实”。一部文学史从根本上来说，就是记录和述说文学审美与社会存在互动互融的历史情状的“文学的文化”（literary culture）书写系统，它的起讫点都是“作为历史的人的批评家”的我们所面对的文学文本（literary text）及其联合体（作品）。文学作品作为文化的结晶体和文本的集合体，理解和阐释其内在的文化性和文本性这些基因链条和文明语码便成为必须和可能。
新历史主义者们无意于将文学作品肢解成历史的冰冷碎片而抛在身后或扫入历史的故纸堆里，也并非只是转移视线，将注意力转向别的地方，真正的意图反而是力求使文学审美及文学批评与其他事物及周围环境进行“亲密接触”。实际上他们这么做也是无奈之举，勉为其难，知其不可为而为之罢了。而“厚度描述”方法通过包容和转换文学批评范式，有力地推动了这些已逝生活的“还原”复位。经由它的点化和激励，也就使文学批评得以探索和“超度”那些陌异性和他者化的文化文本，而这些蛰居边缘而又荒诞不经、零打碎敲的文本“碎片”，也会以兴味盎然的“即时”阅读方式与文学经典作品欣然会意，相见甚欢。这或许就是传说中的“相见恨晚、神交已久”吧。
格尔兹文化人类学虽然也能够注重理清并确定文学意义的文化结构和社会基础，但它并未认可文学的意识形态分析结构和权力形式构成，也就注定不会“投其所好”地去寻找文化诗学所渴望得到的意识形态化政治。似乎真的又再次应验了那句老话，“折不断、理还乱”，文化人类学的阐释策略还是催生了理解符号系统和生活模式的关键方法，它后来对文化诗学批评思想产生了直接影响。这种解读方法使文学批评话语与现实生活世界开始了“三方商谈”式交往、流通，也直接促成了文学批评活动与不同形式的书写片断及其语词踪迹互触、互溶、互构，“这是有所不同的片断：不是诗歌或小说，而是一些词语踪迹，这些踪迹没有像诗歌小说那样有意识地从真实男女的真实生活中分离出来”。[26]
也就是说，这些与众不同的文本片段及语词踪迹与纯粹意义上的文学体裁如诗歌小说等还是有着本质的区别的，前者好比下里巴人，整日里摸爬滚打在“真实男女的真实生活中”；而后者则是近乎不食人间烟火的阳春白雪，本该反映生活真实的它们，却有意识地疏离了生活世界，扶摇直上成了纯粹理性层面的“文本至上主义”。这种“厚度描述”方法论侵染的“文本至上主义”批评观就是以“文化文本间性”思想为基础的，它强调文化文本的超越性存在和文化文本之间的互文性沟通与转换。无论是逻辑的，还是历史的，抑或美学的，这种批评或阐释方法与文化诗学者通过追溯和挖掘文本在各种文化形式之间的美感共鸣和阐释互动来显示文本意义的方法贯通一致。
（三）
受文化（阐释）人类学启发和诱导，文化诗学批评学派选取文化人类学的“厚描”技巧作为批评方法，其最终目的就是“触摸历史的真实肉身”——为了跟踪“调查”现实生活的“历史真相”痕迹，而追寻与触摸人们业已发生过的真实生活。由于这些已逝的真实生活主要“残留”在各种以逸闻趣事的方式出现并流通的历史性文本“遗迹”之中，这里便随即出现了如何淘洗及筛选的问题与环节。因此“厚度描述”必须通过“微观截取”方法选取那些逸闻趣事和野史、稗史，并将其与文学经典关联起来，以观照、还原和实录种种社会能量在各种文化实践形式之间的流通、商谈与交易。
格尔兹对文化文本的“厚度描述”强化了这样一种主张，即文学的东西并非专属文学一家，文学的因素像一叶扁舟淹没在非文学的汪洋大海之中。综合了文学要素颗粒的文学的观念也就处于一种风雨飘摇的浮萍状态，以此类推，对于这种文学观念的不同叙述形式的辨析与拷问也就在情理之中了。实际上，各类叙述形式之间的清晰界限（逻辑边界）已经荡然无存了。文学圈外的文本和叙述技巧与文学的文本和叙述技巧具有可堪比肩的同等强大的批评力量，“最大的挑战不只在于探索那些其他的文本，而在于让文学与非文学成为彼此的厚描”。文化诗学“批评范畴”论将这种方法拓展为一种对其具有根本方法论意义的“逸闻主义”（anecdotalism）。格林布莱特说：“那些躯体早已腐朽而声音也已陷入沉寂，我们至少能够捕捉住那些似乎贴近实际经历的踪迹。”[27]这番话颇有些“情不得已、退而求其次”的意味，可事实上正是时间矢量的不可逆转性和空间维度的延展限定性反而激活了人类突破自我、重塑自我的天然希冀和内在秉性。
文化人类学的“厚度描述”与文化诗学的“诗性阐释”有着广泛的通约性，但文化诗学比文化人类学更偏爱“厚度描述”手法、隐而不彰的诗性维度和政治性指向；同时，它也不是被动地影印文学文本，而是“面向秋野，敞开拥抱”文学文本的。因此，它俯仰之间察看文学文本与非文学文本之间的商谈流通，还是有所遵循的，主要以对文学文本的诗性阐释和政治解读为取向。依照这样的阐释法则，新历史主义者所热切期盼解答的“如何追忆已逝的似水年华？”“散落一地鸡毛的原生态生活如何直面、突围？”“何谓真实的历史、历史的真实？”等永恒话题，能否通过“厚度描述”而“真实触摸”得到、修成正果呢？逸闻轶事可以想象与幻化出“现实情状”的“转播镜像”，但“现实实况”的“现场直播”真的会如约而至吗？
“旧”历史主义天真稚嫩地幻想着“能够真正回到过去的真实生活中去”，但何谓“过去的真实生活”呢？或者说，又该如何保证“过去”的真实性呢？“过去”是否只能是唯一的吗，倘若不是唯一，究竟该回到哪个“过去”呢？再有，评判与认定“真实性”的标准与依据又是什么呢？面对如此丰盛的“为什么与如何”的乱炖，再递补上位一个“如何”——直面这么多的选择可能性，新历史主义又当“如何”取舍呢？文化诗学批评学派认为格尔兹的学说并不能“包打天下”，只是提供了一条可资借鉴的有效途径。难怪格林布莱特不厌其烦地引述格尔兹的观点，尤其是文化与自我的观念和“厚描”方法。毋庸讳言，其间的影响是双向交互的：人类学的文化观念里越来越多地包含了文学的文本观念和批评技巧，而文学批评则日益青睐非文学的其他文本和观念方法。
三 批评价值论：触摸真实与能量流动的“共鸣”诗学旨趣
对于语言符号和文化表征的指涉关系，格尔兹的文化（阐释）人类学对“将文化表征能力视为人类后天习得才获得的后发能力”的人类传说和文化神话不以为然，他主张将厚度描述的分析焦点要彻底“内转”、转向人类自身，不仅要排除干扰地指向某种生物学的自然属性，而且要不屈不挠地深挖社会学和心理学意义上的人性特征。我们不妨设定符号意指系统的文化能力是人类社会的普遍现象和人类本性的特殊内涵，但不同人群和个体的文化能力还是有着千差万别的，所以作为文化能力的一种重要体现形式，即对文化符号的“厚度描述”能力必然会体现出不同社会文化集团中的群体性差异和个体化特征。
从文化“厚描”能力的要素构成来看，系统化的语言符号、静态化的文化结构与动态化的人性意义生成机制三要素在“能力展开的能量流动”的复杂关系中也并非平分秋色。前两者是“能量流动”的承载平台和“文化造物”的研究素材，而作为核心要素的“人性意义生成机制”一环则是厚描阐释和触摸真实的追寻目标和批评目的，通过对语言符号和文化结构的厚描阐释可以加深对人性意义的文化关怀和文本意识，对人性意义的文化分析也必然会体现出对文化、语言的深度理解和“共鸣”旨趣。语言符号和文化结构是通向人性意义的阐释链条和“聚能环”，不同文化群体的人性意义则是语言符号和文化结构的阐释节点和能量峰值。
同样面对后现代文化语境下的语言符号构成的文学作品世界和文化能力链接成的文化文本世界等整个文化系统家族，还是这些经典的论题（论域问题）：文学作品、文化世界，还有作者、读者两位家庭成员，它们之间的“共鸣”能量如何流动、“人性”意义又该如何生成，格林布莱特接招应答，文化诗学批评观的整体论构想也就呼之欲出了。格林布莱特的目的是为了避免文学批评偏执于作家、世界、作品和读者的任何单一之隅，进而在历史文化的批评网络中重新建构四者的理论关系。文化诗学的批评理想，就是“将文化对象放置到与社会和历史过程的某种有趣的关系之中”，恢复“文学阅读中一整套文化实践”，因此它的批评实践必须“依靠于某种令人着魔的能力，能够入得文化对象其内，也能出得其外，能够寻找到差异，也能发现与世界的联系”。[28]
（一）
在对语言符号和文化结构两要素的厚描阐释当中，为了达到能与“社会学和心理学意义上的具体人性”面对面、零距离接触的目的，格尔兹的文化人类学理论特别关注语言符号的些微差异和文化事象的细微情节，不断强调“如果我们希望能与人性面对面的话，我们必须沉降到细节，掌握各种文化本质特点和各种社会个体”。对文化细节、结构细部和社会个体“三个细节代表”的空前关注及具体运作，体现出格尔兹对民族文化和抽象人性中彰显的历史宏大叙事的根本质疑，也突出体现了文化人类学对具体人性和群体差异的格外器重与充分挖掘。将对人性意义的追寻与培育置于具体的历史情境和文化语境之中，将文化人类学的分析判断置于文化符号、文本结构与分析主体的阐释“共鸣”之中。格尔兹指出文化人类学的分析重点在于“理解某种生活形式，或者与此相关的某些方面。它实际上关涉到将形式和平台、过去的时刻和长久的故事一起带入一致的视野之中”。[29]
格林布莱特的文化诗学同样将文化细节和文本结构作为操作系统与工作平台，转向江湖野史或逸闻轶事的厚度描述以图“触摸历史”的真实肉身。然而，与文化人类学不同的是，它的批评旨趣不在于再现人类学意义上的较为主观的“写意性”文化特殊规律和抽象人性特征，反而更多指向较为客观的“写实性”社会学意义上的文化批评和意识形态特征。如果说对静态化的文化结构和动态化的人性意义生成机制的双重关注是格尔兹文化人类学的批评优长和理论义务，那么对意识形态化的社会结构和权力话语的文化解读与当代反思，则是新历史主义通向文化诗学的必由之路和无缝对接。
格林布莱特极力倡导文化人类学与新历史主义文化诗学在塑造和厚描共鸣性文本上的心有灵犀和理论契合，他在文艺复兴期戏剧批评研究中一再强调文化造物与厚描阐释的理论创建和批评实践，要求历史批评和文化阐释要“沉降到一小部分具有共鸣性的文本”中去，认为“这类文本的每一篇都被看作16世纪文化力量交汇线索的透视焦点”。这里边事实上对有可能碰到的所有文本进行了分门别类，尤其是单独挑明了“一小部分具有共鸣性”的精英文本（elite text），这种分类法渊源于新历史主义者们认为有的文化文本（比方说精英文本）比另外的文本（比方说大众文本，不妨对应译为mass text）负载着更大的“社会能量”，可以更多地加入文化符号的流通和交换。操盘文化诗学的“逸闻主义”学说的幕后推手，也还是这种“逸闻文本比其他文本更‘厚’（favour）”的观念。诚如格林布莱特所指出的，文化诗学的“兴趣在于在某些特定的偶然事件之中自我如何根据既定文化的生成规律和矛盾得以塑造”。[30]
（二）
格尔兹的文化（阐释）人类学具有突破意义的一点在于拆除了人为地横亘在文学研究与文化研究之间的“柏林墙”，这堆壁垒成了分割二者的铁幕的一个象征。至少此役的首义是从观念方法层面打通了两大学科门类间整体互动的交流渠道，此举象征意义要远大于实践意义，即便如此，也业已使文学问题变得异常复杂化了。雷安（Ryan）指出：“格尔兹的人类学对于那些热衷于将文学与更大的符号系统关联起来的批评家有莫大的吸引力，在理想状态下，可以让他们将整个人类文化读解为一个文学文本。”[31]实际上远不止于此，相当一部分批评家们甚而倾向于将一切人类活动都视为文本形式以及对于特定文本的各式各样的读解与表征和纷繁复杂的商谈与评判。
在某种特定的“理想状态”下，创造性地将文化结构和符号系统解读为一个文学文本，确乎是个大手笔，但这似乎只是文化问题这枚硬币凹凸不平的一面；另一面，文学文本也被看成是更大的文化范围内的“文化事件或文化事态”。格尔兹利用文学批评来处理一些类似文化碎片的琐屑碎末“小物件”和细枝末节的符号行为，并使之扩展膨胀开来，随喜进入更加广阔辽远的文化世界和更加生动活泼的“生活世界”。在此情形下，文学批评也就可以将文学文本视为文化人类学意义上的“文化结构”，同时自身也发生了质的裂变，文学性的根基几被文化性兵不血刃地消解殆尽。
格林布莱特深谙此道，也应声附和道，“格尔兹的工作对新历史主义的具体魅力在于，它将人们熟悉的那些文学术语扩展到比文学批评所能允许的范围更宽广也更陌生的文本领域。”[32]换言之，对于格尔兹开创性的贡献，尤为值得称道的是，在后结构主义阐释观的烛照下，文化结构成了一个“扩展了内涵与外延”的文本结构。反之亦然，继承了文化基因的文本结构则成了“压缩了旁逸斜出的枝杈”的微型文化结构，它们在表述的层面具有了相互阐释的可能性。通过将文学文本解读为一种文本化与叙事化交相辉映的文化形态和再将文学样态解读为一个意识形态化理解与审美阐释交互感应的文化事件，这两种逻辑递进、相辅相成的阐释手段，格尔兹的文化人类学将文学与文化理解成彼此的“厚度描述”，从而将文学样态与文化形态之间的传统边界消弭抹去了。领受格尔兹的直接导引后，新历史主义的文学批评研究也就最终走向了“文化诗学”。
在文化人类学批评旨趣的侵染下，新历史主义不仅获得了“通向了一种文化诗学”的价值取向，而且将“文化诗学”这个术语中本不搭界的“文化与诗学”两个概念血脉相连、深度耦合，极度拓展了这一新生术语的外延。即便是狭义“文化”的指向也不再仅仅拘囿于传统意义上的“文学艺术”或“高级文化”领域；而文化的“诗学”身份塑造更是不仅包括借助于文学文本，还包括通过文化实践、文化仪式、文化事件和文化结构而对文学意义的进行“再拓展、再创造”。文化文本与文化世界同声相应、谐鸣不绝，但不是与文艺作品“之外”的历史背景、经济条件、主流意识形态形式等外在因素相关联，而是渗透到文化生产流程中去，直接参与、推动文化的多部类生产流通进程。或言之，文本本身也是生产性的，文本生产了文化的某些方面，而代表了文本意志和表征了文本意义的文化形态正是通过文本实践和能量流通而获得自身的价值判断形式和理解阐释方式。
四 批评实践论：文化话语与权力运作的“权力”诗学转向
与格尔兹的文化（阐释）人类学从人性意义生成机制的角度强调符号结构与文化网络的“共时性互联”这一静态做法不同，格林布莱特从“社会能量”的流动性角度坚持文化发展与社会进步的意识形态化“历时性进程”动态特征，以文化表征的形式化和权力运作的具象化来补充和校正文化嬗变发展的泛化规律。他具体阐述道，文化符号耦合积聚起来的文化能量和话语策略既是社会关系和历史形态的承载体和象征物，也是意识形态化政治形态的“历史流转物”，这里尤为强调了历史经验和阐释实践对于文化厚描和权力运作的本体视域和批评范式功效。由是，以文化性的符号结构为“本体”，历史性的社会语境和政治性的社会能量为“双翼”的“一体两翼”阐释架构雏形初具。格林布莱特继而认为，任何看似独立的“这一个”阐释对象，实际上都是形形色色的社会能量阡陌交通而又充分涌流的网络节点。文化诗学的阐释主体将批评目光转向了既定历史语境中的自我塑型与权力的运作过程，最终实现了批评范式向“权力诗学”形态整体性位移的“实践论转向”。
（一）
从总体上来看，格尔兹的文化（阐释）人类学似乎对社会心理学意义上的人性特征情有独钟，文化诗学则更加倾向于社会能量流动过程中的文化话语和权力轨迹，强调情境主义的意识形态批评过程。换句话说，文化诗学批评要“沉降”到历史碎片和文化细节中去，要建构起文化符号和社会意识的隐喻结构，不是为了实现文化人类学的“与人性的面对面”的批评理想，而是为了凭依意识形态的批评途径再现“社会能量”的历史性流动轨迹，从而更真实地触摸到语言符号、文化结构和社会能量的历史性图景。
对于文化人类学与新历史主义的对话关系，克利福德（Clifford）认为自我塑型的主体观念应该被视为格林布莱特文化诗学对“文化造物”和“厚描阐释”的理论延伸。[33]就两者具体运用的批评方法和由此形成的批评范式来讲，两种批评思想之间确实存在着某种阐释理念维度的契合关系。但若就理论导向而言，前者提倡建立一种研究人性意义生成机制的文化的人类学和社会学，而后者则主张建立一种文化的诗学和政治学，两者之间又明显体现出文化解读与文本阐释的某些功能性差异甚至阐释性对立关系。
同样都是以文化符号和人性意义作为阐释对象，文化诗学认为人性意义生成机制不再是个纯粹的个体行为，相反，倒是社会文化结构和政治权力关系“内化”个体的塑造产物，它醉心于构塑“文化造物”和“厚度阐释”的各种文化摄控机制、主导历史形式与主流社会意识形态。而文化人类学以探究个体的人性意义为旨归，它认为人性首先是个体的基本属性和意义所在，接下来才是去外化、人化周围环境。它认为文化符号是个体“外化”社会规律的常态化和连贯性模式，侧重探讨群体文化视野下社会个体的精神内容或心理条件，以及个体的文化精神是如何反作用于或者说是如何回馈于社会群体的。
无论是将文化符号作为“个体化”阐释途径，还是以个体的人性意义生成作为文化追求与历史关怀，文化人类学在某种程度上似乎有意无意地忽视了文化表征的意识形态内涵，转而在文化符号、社会结构与人性意义生成机制三者之间构筑起一条相对稳固的某种个性化的阐释通道。而文化诗学则要求把社会个体的个性特征统统放入括号注解之中，“悬置”那些突出个体英雄主义的启蒙传说和抽象人性的文化神话，力图要么以文化形式的隐喻性表征内涵作为批评途径，要么以“返回”历史文本的权力踪迹作为研究目的，最终要归结到在夯实了权力话语质素的基础上，整体性“转向”历史形式和文化结构的意识形态分析。
（二）
对于新历史主义文化诗学来说，对文本及其联合体进行文化解读与社会分析的主要目的是要考察历史文本与文化结构在社会能量流动中的双向构塑和运作过程。它另辟蹊径，没有好大喜功地去揭示文化研究者社会意识之外的、潜在的“民族记忆或集体无意识”或深层次“历史宏大叙事”的文化本质规律，而是从文化形式与历史语境去追溯和厚描社会能量的流动印记，解读文化符号和历史意识不断构塑的权力运作过程。正如克勒布鲁克（Colebrook）所指出的：“人类学意义上的文化观念使新历史主义成为某种‘当代的历史’。”[34]但从后现代主义的历史观念来看，崛起于后现代语境中的新历史主义批评形态不可避免地转向了某种“文化的文学”和“文化的政治学”。
格林布莱特将文化符号和历史文本的意义生成关注点锁定在，它们所贮存的社会能量在符号网络和文化结构两大系统之间的商谈交易与转换流通“实践”过程上。就文化分析的阐释实践来看，文化诗学批评观以具体文化符号的社会流通进向作为批评角度而重点关注社会意识对文化结构和“复数小历史”如何施以影响的整个权力运作过程。正如萨义德（Said）指出的：“我们是作为世俗和人为的建构物言说，依赖于我们可知的复数历史。”[35]这一崭新的视角别开生面，赋予了“文化文本”综合概念更加开阔多维的理解空间和更多指向的阐释可能性。这里主要从“批评范式”层面来理解文化的三大主导性功效，它既是象征历史意义的符号结构、阐释主体得以解释经验和再现过去的参照物与阐释话语；又是主导身份意识的权力控制机制、历史主体得以文化塑造和自我塑型的文化摄控机制。更为重要的是它既彰显了种种社会能量的流变轨迹，又塑造了一整套文化文本及其联合体（作品）得以历史阐释与文化重建的隐喻机制和话语装置。于是乎，高擎“文化之维”大纛的文化诗学批评思想仿佛是临危受命，重任在肩，很有“民间领袖”范儿。
粗笔勾勒与圈点文化（阐释）人类学的思想谱系路线图，也在某种程度上较为完整清晰地折射出“勤王”文化诗学的各路理论大军“会商机制和会盟框架”建构情况的不同侧面。进而我们在此历史逻辑前提下，才可以在新历史主义文化诗学批评形态的学术谱系图上标识了若干得心应手而又左右逢源的阐释方法，“厚描”手法应是其中风头甚健的一个。正是要以厚度描述的阐释方法来考察历史形态和社会结构的批评话语流动线路图和互动互释关系，才能从“历史阐释的主体性”和“主体阐释的历史性”的“互文性”角度，倾其所能深挖并揭示出文化诗学批评观的种种文本隐喻结构和文化阐释机制。这既是新历史主义文化诗学的理论原点，也是格林布莱特批评理论阐发的论域始基。
第三节 新阐释学视域下与利科“文本占有论”的间性弥合
美国文论家斯蒂芬·格林布莱特首倡的“文本阐释（或称自我塑造）”理论作为一种新历史主义视域下的文化诗学批评话语形态，其核心表征形式就是批评主体对文化文本所蕴含的历史形态及其话语体系做出说明和描述；同时在它看来，任何说明和描述都是一种想象性阐释与价值性评判。格氏“文本阐释”论将自身首先定位为一种历史性阐释的方法论和主体性理解的认识论，这种理解阐释不以寻求和还原阐释对象的“原意或真相”，而是以“商讨谈判”权力话语的自我塑造和“厚度描述”社会能量的流通范式为旨归，这种阐释方法和运思方式虽曾受到多种理论方法浸润，但它主要与“新阐释学”话语形态及批评理念息息相通，呈现出一种向“新阐释学”视域敞开的价值评判维度，“新历史主义具有一个向现代解释学开放的维度。新历史主义将‘上溯’的解释学所确立的历史性的基本原则和‘下倾’的解释学对历史性的批判反思结合在自己的批评实践中，发展出了自己解决历史性问题的话语分析方法体系”。[36]
大致梳理一下“新阐释学”各个历史分期的主体思想观念，尤其是汉斯-格奥尔格·伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）首倡的“效果历史”说及“视域本体融合论”观念和保罗·利科（Paul Ricoeur）创立的“文本中介”说及“文本占有论”观念在新历史主义文化诗学批评思想中都有所体现。但他们的影响方面和表现形式各有侧重，伽达默尔的思想影响主要集中在批评观的“本体论”层面；而利科的思想影响则偏重在批评观的“方法论”层面。总体而言，新历史主义批评思想并未故步自封，只是将自身捆绑圈定在阐释学的某个阶段或某个代表人物身上，而是本着“以我为主、为我所用”的法则，按需信手拈来、嫁接拼贴，直接楔入自家的理论观点、篇章结构甚至语句表达中，“即时”式付诸实践。
新历史主义者们对待既往思想资源的这种“呼之即来、挥之即去”的实用主义做派颇有几分后现代主义的色彩痕迹。我们在阅读他们的批评论著时随处可见新阐释学的话语片段，“似曾相识燕归来”，但又确乎是熟悉的陌生人。这种“欲说还休而又欲罢不能”的不尴不尬境地直接造成了它与新旧阐释学之间“扯不断、理还乱”的复杂性关系：一方面，倘没有经典阐释学，新历史主义的阐释策略就沦为无源之水；另一方面，新历史主义的阐释策略又无法在阐释学的总体范畴之内得到充分言说和确凿明证。好在峰回路转，文化诗学批评观从文本分析的经典阐释学进一步转向了意义解读的新阐释学，从话语分析来到了意义理解，这一点在它与利科“文本占有”论的互文性“家族相似”关系域中展露无遗。
一 认识论维度上理解阐释的“互文间性”视域
为破解新历史主义遭遇的“阐释学难题”，文化诗学格外垂青文本结构与历史形态之间的内在互文间性关系，即“文本的历史性和历史的文本性”互文架构，其高扬的历史语境、文化视域以及文本间距等阐释观念均与新阐释学直接关联。一反经典阐释学追慕事物的普遍性规律的“自上而下的科学主义与本质主义”单向度主张，新阐释学强调认知与阐释事物要倍加关注“特殊情境或特定语境”下人类表达的具体性与多义性，而拒斥动辄“上纲上线”施以“唯一正确的科学的抽象化和概括化”的家法，它一再宣称人们“参照每种表达得以说出的特殊情境而在表达的多种意义之间做出选择”。这正是大部分新历史主义者们所念念在兹的。难怪伽达默尔直陈二者的关系域，“阐释学与历史主义之间具有内在关联，阐释学难题的解决对旨在解决历史诗学难题的新历史主义产生了重大影响”[37]。
在阐释者与文本“双向阐释”认知观念的烛照下，包容了阐释主体与文本客体间性的“新阐释学”认识论驶入了双向度快车道。依凭伽达默尔的界说，“文本的意义只能是在理解事件中发生的，而文本意义的理解总是特定处境中的理解；视域就是视的范围，它包括了从某一特殊的有利观点能够看到的一切”。任何理解都必然是通过理解的主体与被理解的文本客体之间的良性互动与精诚合作才能达成，理解主体与被理解文本客体的存在境况是构成理解的必要条件。概言之，阐释学过程的真正实现不仅包含了被阐释的对象，而且包含了阐释者再度自我理解。
（一）主体间性：主体的阐释性与阐释的主体性
纵观阐释学的学科发展历程，阐释学从对具体阐释方式的方法论意义上的关注，过渡、转换为对作为阐释对象的文本客体本身的本体论意义上的把捉，在此基础上又进而实现了由“被理解的文本阐释客体转向了理解的文本阐释主体”的认识论意义上的历史性转向，即进入了“新阐释学”阶段。这个变化过程始于海德格尔而成于伽达默尔。海德格尔从胡塞尔的纯粹理智领域转向了鲜活的生活世界，从思考人自身的“主体性和历史性”存在出发，进而指认和揭示出人的文本阐释行为的历史性和多义性。根据海德格尔的“理解”历史观，人对存在的全部理解具有历史阶段性，大致可以分割为“成见理解或称元理解”的“必然王国”状态和“意义理解”的“自由王国”状态。这里的“成见理解或称元理解”并非是多余的或是有害的，它是不可或缺的，也是不可替代的。理解主体必然地受制于他的“合法成见”和“元理解传统”，这种成见与传统和“理解循环”一样，都是如影随形、无法摆脱的，反而是理解“本体论”存在和认知外部世界的逻辑前提及基本条件之一。
但海德格尔只看到了两种独立存在的静态化的“主体的阐释性与阐释的主体性”理解阐释状态，而没有把二者有机内在关联起来，竟而忽视了真正有意义的理解阐释活动应是随着人类“具体阐释实践”的进展而徐徐展开这一事实。伊格尔顿（Eagleton）深刻剖析了分别对应着“成见理解与意义理解”两种状态的“历史传统与时间真理”两个概念之间的区别与联系，“时间与历史两个概念之间存在重要区别，时间比历史更抽象；历史则是人们实际所做的一切的产物，但这种具体的历史几乎与海德格尔了无关联。”尤其是对于“历史形态”的认知更具真理性、开放性和前瞻性，他把历史具体化为“人们实际所做的一切的产物”，这一基本判断与体认是超越前人的，至少在海德格尔那里暂告阙如。海德格尔的“历史性”还需要进一步具体化乃至“历史化”。这一批评意见与新历史主义文化诗学对历史性的整体认知是契合的。
诚然如是，海德格尔毕竟从作为阐释对象的文本客体本身的“本体论”高度强调了文本历史性的普遍存在，又从反方向明证了脱离历史性的文本阐释形式的不可实现性。在这方面，新历史主义文化诗学大胆承继了海德格尔的洞见和精髓。同时，尽管海德格尔并未挑明“历史形态”拥有哪些具体方面，以及这些方面之间的区别与联系如何，但他明确区分了“已然发生的事”和“应然发生的事”两种样态。其中，虽然前者是真实体验过的关于“过去或历史”的文化事象，但反倒是后者才是一种真正有意义的关于“真理与时间”的理解事件。这种关涉“历史与时间孰为真理、孰更富有意义”的真理观与意义观对新历史主义文化诗学从文本阐释的历史性、文化解读的意识形态性等具体方面来把握整体历史观的不同侧面富有启发意义。
（二）理解间性：理解的历史性与历史的理解性
伽达默尔的“文本理解”意义观更迈出了一大步。在他看来，意义并不是内置凝固于文本之中的固有成分，它是在阐释者的理解过程中“产生并生成”的。换言之，所谓“理解”并非自说自话，而是文本与阐释者之间的“心与心默默相流的平等对话”。只有当静默的文本与阐释主体的理解“持子之手、与之偕老”相结合时，挣脱了休眠状态的文本才活跃起来，意义才可能产生；反之亦然，倘若离开了阐释主体的理解与对话，任何一个孤立无援的文本都不会“产生”意义。于是伽达默尔总结说：“理解开始于文本与我们的对话。这是阐释学的首要条件。”由是观之，回顾意义生成机制的塑造流程，这里，伽达默尔强调的是，意义是关系的产物，是交往的产物。到了格林布莱特那里，只不过又多了几个“通货交易、对话商谈、能量流通”之类的别名罢了。
意义的产生依凭于阐释者与文本及其周边环境（他者语境）所建立起来的联动关系。伽达默尔说：“真正的历史对象是自己和他者的统一体，即构成历史事实和历史理解的事实的一种关系。”[38]显而易见，历史对象不再是纯粹客体化的被动“物自体”存在，它理应是历史理解主体与历史事实客体的关系“平等”结合体和要素“同城”统一体。这样看来，如果说经典阐释学刻意突出了文本客体在理解阐释行为中的中心地位，那么，伽达默尔则凸显了文本与阐释者之间互动关系的统摄作用，“关于文本的理解艺术的古典学科就是阐释学”。对于这样的“文本客体”阐释对象，伽达默尔认为“所有的书写都是一种异化的谈话，这些符号需要转换回谈话和意义，因为意义在书写的过程中经历了自我异化”[39]。异化一词强调了文本的“他者语境”地位。某种意义上说，宛若“没有被反映者，就没有反映者”的另类“唯心论”版本——没有阐释者，就没有文本，“共同的主题把对话双方互相联结了起来。在对话当中，只有当他参与到谈论的主题当中，互相理解才是可能的；同样，在与文本的对话中，阐释者必然参与了意义的形成”。[40]
事实上，在阐释者与文本的映射关系当中，伽达默尔更为强调的是阐释者，而不是经典阐释学所谋求的所谓“绝对客观”的文本客体。基于这一素朴的认知，伽达默尔对如何“辩证地理解”人类的“理解行为”事件进行了重新检视。大胆借鉴詹姆逊“元评论”（Meta-commentary）的独特提法，他将理解视为意义自身的要素构成，理解事件是文学艺术和其他传统（历史性文本的集合体）等文本综合体的意义形成和阐释实现的逻辑前提和认知基础，也就成了一种“元理解”或称之为“前理解”，“理解必须被视为意义事件的一部分，在理解中，一切陈述的意义才得以实现”。[41]
伽达默尔认为，阐释者事先对于文本的阅读经验与了解积累是理解成为可能和阐释行为得以实现的必要条件，否则阐释活动便不可能展开。但这种对于文本的“预阅读或前理解”是这一轮“理解事件”的开端呢，还是上一轮“理解事件”的完结？显而易见，这当中预先设定了一种关于理解的“循环悖论”。伽达默尔开出了一剂良方，面对这样的阐释循环，我们所能够做的只能是预先设计“可能”的阐释和“或然”的理解。这种预先设计虽只是“可能”的设计，但它为理解与阐释提供了原初的可行性，从而也圈定了理解的“历史性”视域。
（三）文本间性：文本的历史性和历史的文本性
伽达默尔认为恰是历史形态的“阐释循环”内构成了阐释者的“成见或偏见”这一特殊视域。鉴于理解者与理解对象都是历史性的存在，理解对象和理解者都具有各自的视域，两种视域在理解过程中交融在一起而达到“视域融合、能量熵增”。同时，文本的已然意义与阐释者的或然观念分别对应着“所指”（signified）和“能指”（signifier）两个概念，它们共同蕴含的“价值效应与意义链条”始终处于不断的观念涌现和意义生成过程之中，这一双重进程构成了所谓“效果历史”。因此，对于历史形态的理解就是一个关于“历史传统与时间真理”的对话事件，也是“现在”理解者与“过去”文本之间的“汉河遥寄”跨界交流过程。这种交流一般要借助于语言文字符号的承载与联通，语言形式是理解事件发生的普遍媒介物，理解行为在本质上是语言的线条运行轨迹和社会能量流动。伽达默尔坚持在“理解的历史事件”中将阐释的历史性、对话性和语言性结合起来，为新历史主义语境下的文化解读与历史阐释确立了“互文间性”的主体性原则和整体性法则。
新历史主义文化诗学批评观同样将文学批评活动理解为一种文化对话与历史阐释活动，这种对话与阐释较多关心某一社会集团中的成员凭借由“集体历史记忆”形成的叙事经验而构筑的阐释性构造。阐释主体借助于积淀下来的自身的以及集体的“历史经验”展开“文化造物”和“历史叙述”，因而批评主体切身感受，也明确意识到自身业已取“文本客体”而代之，牢固确立了作为阐释本体的中心地位。阐释者既然无法直接客观地“返回事物本身”或迫近处于历史状态的文化遗迹，便转而倾心于阐释主体自身的“历史经验与历史记忆”与文本客体的历史文化踪迹之间展开“主体间性”的对话。新阐释学意义上的理解与阐释首先是一种返躬诸己式的对于自身的“历史经验与历史记忆”的自我理解与自我塑造，进而对自己所身处的文化情境与历史状态做出评判和反思。
在新历史主义文化诗学看来，正如人类无法摆脱自己的皮肤一样，阐释者无法摆脱自身的“历史经验与历史记忆”等“历史性”具体形式的天然羁束。对话与阐释的任务不仅仅在于续接文学文本与社会生活的无论是历史性的，还是现实性的杂多联系，更对文学文本世界中的社会存在以及社会存在之于文学的本体性影响实行“双向调查”。这种调查式阐释居高临下地俯瞰历史性文化事件，带有不可避免的更多主观性与随意性，使得这一阐释行为不可能达到纯粹的客观性，但尚不至于“为所欲为、自由裁量”，它还是要有所遵循、有所自控的。阐释者应该“不断返回个别人的经验与特殊环境中去，沉降到一小部分具有共鸣性的文本上。我们是能够获得有关人类表达结果的具体理解的”[42]。可见，格氏文化诗学批评观承继了伽达默尔哲学阐释学糅个别性、历史性和对话性为一体的“间性”原则，尤其是凸显了权力性、意识形态性和共鸣性等具体表达效果。
二 本体论维度上理解阐释的“视域融合”
格林布莱特将当代理论定位为一种特殊的阐释话语，“当代理论必须重新选位：不是在阐释之外，而是在谈判和交易的隐秘处”[43]。正是因为受制于“不可能摆脱自己的处境而重建和重新进入16世纪文化”的天然羁束，阐释者往往从“自己的语境”出发来理解与解读文化诸相的，也就深深烙印上了“先见或成见”的自我色彩。这种阐释行为也就只好放弃了孜孜以求阐释对象的“原初本意”的本真设想，转而调整为以扩展身份意识和沉思当代境域为旨归，“如果文化诗学意识到自己的阐释身份，那么这种意识还应扩展。在理解的阐释过程中，人们可以占据一个位置，从这里能够发现留下（文本）踪迹的人们未能表达的含义，这是阐释学的核心假设。”[44]这种阐释方法虽受到多种理论方法的浸润，但它主要与本体论意义上的“视域融合”论惺惺相惜、深度耦合。
利科在“切分和句读”阐释学的发展历程时指出，伽达默尔与他本人代表了两种不同思维指向和价值取向的阐释学：伽达默尔的阐释学是一种旧视域下自下而上的“上溯”（ascending）的思维科学，强调“过去的成见或传统的偏见”（历史性文本的集合体）决定着阐释者个体的理解视域。而利科的阐释学是一种新视域下自上而下的“下倾”（deseending）的思维科学，强调联系政治经济条件对主流社会意识形态形式展开文化反思和社会批判，“拨云见日”般撕裂、冲出笼罩四野的重重雾霾，以寻求历史过程的真实意义。“上溯”的思维取向从本体论高度确立了历史性的总体原则；“下倾”的思维取向则强调从方法论层面对传统进行具体的、历史的批判和质疑。格氏文化诗学批评观从总体原则到批判态度都受到“新旧视域融合”本体论相濡以沫般的濡染与渗透，它将这些思想成果兼收并蓄地拼接整合到自己的莎剧批评实践中。
（一）新旧“视域本体”说
伽达默尔在《真理与方法》的第二版序言中极为推崇康德的“理解何以可能”设问，“用康德的语言表述的话，我们是在探究：理解如何可能？”他坚称自己的理论是一种关于如何应答“理解事件何以发生以及理解行为如何可能”等基元问题的精神科学，其精髓不是在提出一种解释的纯粹“方法”，而是“在描述真实的情形”。伽达默尔认为，要想回答“何谓真实的情形，以及如何描述”的连锁问题，得寻觅一个突破口或者说切入点，那就要从视域这一术语谈起，“视域是指从一个特定的有利位置看到的所有事物的异相范围”。[45]这里还须挑明一点，与“开区间”术语相仿佛的“视域”一词也同样兼具“波粒二象性”——既敞开、又收束，向文本世界敞开以凸显人类理解主体的能动性与创造性，向历史语境收束意在直面人类理解行为的文化限定性与历史局限性。
在特定的某个“理解区间或阐释周期”中，一般存在两种相对独立的“单体”（monomer）视域：一是过去积淀或历史承继下来的“旧”视域，“理解一种传统无疑需要一种历史视域”[46]。再就是现在的“突破传统、打破历史平衡”的“新”视域，诚如洪堡所言：“所以，一切理解同时也是一种不理解，思想和情感上的所有一致同时也是一种分歧”。至于二者之间的“合体”关系若何，伽达默尔更是直白坦承：“在理解中，只存在一种视域，那就是新旧融合后的视域，是超越了当下边界的更大的单一历史视域”。倘若“切分”一段完整的“理解周期”切片来看，若干单体视域“纷纷跨越边界”聚合成“连锁型”视域复合体。这样一来，便可自然而然地把“效果历史”形态理解与描述为众多视域互融整合的一种有效形式和综合效应。
面对伽达默尔关于将“传统成见或元理解”视为阐释发生机制的首要逻辑前提的理解观，一个不容小觑的反诘与拷问也就浮出了水面：既然阐释主体自始至终君临一切地掌控着阐释行为，那么，阐释行为是否会成为阐释者的信马由缰式任意理解呢？换言之，阐释活动是否会突破了集体记忆的和社会传统的规约与底线，成了任由阐释主体自身的“历史经验与历史记忆”摆布的纯粹主观的个体行为呢？在伽达默尔看来，任何一个社会都有它的历史文化传统（历史性文本的集合体）。“受历史影响的意识”，人总是不可避免地携带着社会历史基因和传统文化因子进行理解与阐释的，“受历史影响的意识是理解行为自身的一个因素，我们发现自身就处于我们试图理解的传统当中”。也就是说，一方面，作为众多“元理解或前观念”的集合体的“历史文化传统”是理解与阐释之徐徐展开所必然要经由的；另一方面，这种经由的最初成果便是“元理解群”得以最终定型。完成了对“我们要摒弃成见或偏见”这些司空见惯的传统观念的反拨，伽达默尔水到渠成地推出了他的新见——“传统”其实是一种过滤器、压舱石，经由它的大浪淘沙，理解才成为可能，阐释也才成为可能。故阐释活动就不可能任由阐释主体兴之所至、随性而为，它还是自始至终负重着“传统”的催压和羁约，“理解不能被认为是一种主体性的行为，而是一种参与到传统中的行为”[47]。
（二）“视域间性”融合论
在文学作品或者文化事件的解读理解过程中，阐释者持有或者说占有的“传统成见或元理解”蕴含也在包容性增长，这样就出现了前后两种“新旧视域”：一种是开始阅读时的受“传统”影响的“旧视域”，另一种则是进入阅读后的受“即时”影响的“新视域”。伴随着解读理解活动的持续进行，新、旧两种“视域”之间存在的多维张力也就此消彼长、剑拔弩张了。对此，伽达默尔进一步阐述说，存在多重张力的“视域”之间不仅表现为一定程度的碰撞冲突与挤压排斥，在针锋相对中更表现为一个不断的兼容并包、交集融合的过程。无论人们承认与否，在解读过程中“视域的渐进融合”已是一个不争的事实，且会贯穿始终，“理解其实是一种自在的视域的不断融合过程。在一个传统中，这种融合的过程不断地进行着，总是融进现存的价值物中，而不是一种明显地比另一种更好”。[48]这样一来，机械的社会学进化论遭到了前所未有的挑战与质疑，将“优胜劣汰”之类本就风马牛不相及的一套说辞生拉硬套到有声有色的视域融合的创举中来，本身就很有些暴殄天物了。
显而易见，随着文本解读、理解的深度掘进，不同层面和类别的“阐释视域的融合与社会能量的蓄容”会不断地累积，“传统成见或元理解”也就会不断地被覆盖、加厚、改变，量的积累达到某个节点，便可能产生了质的飞跃，完成了一次创造性行为，“对于文本的理解总是超越于原作者的。因此，理解不仅是一种复制行为，而且也是一种创造行为”。通常来讲，按照机械的本质主义进化论的流行观点，前赴后继的“视域的持续融合”意味着在阐释过程中会不断出现更合理也更贴近本真的“更好”解释。但伽达默尔明确否定了这一点，至少在理解阐释的“异相范围”内，没有最好，也没有更好；凡理解的都是好的，每种理解都各美其美，而又各有千秋。每一理解都是在“以不同的方式”解读文本世界，各擅胜场，“将理解中的这种创造性理解为‘更好’可能并不正确。因为我们只是以不同的方式在理解”。[49]
传统上习惯于套用黑格尔的“本质主义”辩证法来理解认知规律，也即认识活动本质上体现为不断曲折向上的“进步”轨迹。然而，伽达默尔将这种前后相继的阐释轨迹只视作一系列互不统摄的“同心圆”，并不存在“进步”的假设性关系。依凭伽达默尔的界说，任何一个阐释在终结了一种阐释之后，只是转换了一下新旧身份，自然而然地转入了“成见或元理解”的大本营，而新的阐释不但可能，更是必须。伽达默尔实际上是赋予了阐释以开放性，具体呈现为“在描述真实的情形”。这种对于“真实的情形”的厚度描述就像西西里弗永远在翻滚着的那块石头一样，永不停歇地劳作着，“对文本和艺术品真正意义的挖掘是一个永无止境的过程”[50]。
三 方法论维度上理解阐释的“文本占有”论
当代法国反思阐释学大师利科在对经典阐释学清算和反思的基础上，创建了自己的“文本中介论”阐释学，概称为文本阐释学。利科全面清理和重新疏浚了自弗里德里希·施莱尔马赫（Schleiermacher）以来的经典阐释学的思想发展脉络，并做出判断：经典阐释学发展到现代主义历史分期阶段，逐渐形成了一股“回归文本自足体”的思想思潮。这一社会思潮的代表性人物，无论是施莱尔马赫，还是狄尔泰，都倡扬要实现真正意义上的“本体论”阐释学转向，就必须把理解和阐释的重心再度扭转，重新转移或者说是回归到作为文本综合体的作品自身。他们倡导一种“文本中心”本体论，想方设法探寻文本自身的“意图所在、叙述形式和意义结构”成了理解和阐释活动围绕其上下波动的中轴线。文本制作者作为理解活动的主体地位被悬置，于是，不可避免地陷入了一种理解困境和阐释怪圈：他们把对文本的理解视作对作者的理解，以为只要是把文本自身的含义吃透了，作者的“用意”也就其义自现、不言而喻了。
而在从本体论到方法论的阐释学“认识论转向”中，海德格尔则从强调文本客体的作者维度转向了强调文本客体的读者维度，武断地切割了理解阐释活动与作者之间的联结纽带这“最后一根稻草”，转而把读者的历史性和文本性内在耦合机制作为理解与阐释的重中之重，作者作为理解活动的主体地位被彻底冻结，“上帝死了，作者也死了”。利科既对本体论阐释学过分强调文本客体存在本身，而忽略了阐释主体能够能动地对文本客体本体的认知把握的做法心存疑问，又对以往方法论阐释学过分追寻文本意义的多义性与歧义性而放纵读者任意扩张文本阐释意图，以至于忽略作者主体性地位的倾向心存不满。利科批判地继承了经典阐释学的方法论“合理内核”，纠偏了一度被扭曲了的“只持一端、不计其余”的极端做法，尤其是不遗余力地撮合了阐释主体与文本客体等其他诸多要素在方法论意义上的“精诚合作、天作之合”式精彩联姻。这点在他的“文本中介”论及“文本占有”论两论中得到了光辉而具体的体现与运用。
（一）“文本中介”论
利科主张阐释主体应当重返文本及其联合体（作品）的“复乐园”。他首先赋予“几起几落”的文本一种自足性的特征，比方说，一部文学文本（作品）一旦诞生，它的作者便被移入了括号里面，也就随即失去了和先前的生产语境的联系，作品的意义与价值就融化、内孕在它自身的要素与结构当中。但这种意义与价值是隐在的，隐藏在作品世界的最深处，它在等待，焦灼地等待阐释主体的到来。换句话说，只有进入了解读理解行为的视域中，意义才有了产生的可能与条件。于是，文本（作品）从作者的个人空间进入了阐释主体的开放式语言环境与公共空间，其文本意义需要在“新的节奏、节拍”的阐释语境中应节而舞、重新确立。
为了“加粗厚描”文本的自足性，利科套用了伽达默尔的“文本之间的距离”概念，又赋予了文本一种“文本间距”的互文特征。在经典阐释学中，“距离”往往被看作理解阐释的阅读障碍，或多或少地妨碍了理解的畅通无阻。伽达默尔则为“文本之间的距离”恢复了名誉，认为“文本间距”是理解得以发生的逻辑前提和预设条件，正是在这一文本之间的“缝隙断裂处”，新的阐释意义和张力能量才充分涌流。简言之，“文本间距”实际上成了新的阐释意义和张力能量得以产生的源泉和动力泵。
利科一向称许伽达默尔的文本释义看法，认为阐释主体正是运用文本的“间距化”（distanciation）阐释方式，才使得当事各方能够通过文本这一“催化剂中介”展开思想交流和能量沟通。利科首先明确区分和细化了“间距化”阐释手法的表达方式和表现形式，“文本间距”主要涵盖文本客体与作者主体之间的距离，文本客体与读者受体之间的距离，文本客体与语言环境之间的距离，文本“显在”意义结构与“潜在”意义结构之间的距离等若干方面。紧接着利科又进一步阐发了文本（作品）的双重属性与核心价值，“文本客体兼具自足性和间距化的双重属性，同样地，唯有拥有了自足性和间距化的文本统一体才是阐释学意义上的核心所在，是理解得以发生和完成的渊薮”。对文本“间距”的回归和标举恰可以在一定程度上超越和消解经典阐释学的历史局限性。
某种意义上说，恢复与重申文本（作品）在理解事件中的中介枢纽地位，可以克服相对偏激的“作者中心论”（author-oriented theory）和“读者中心论”（reader-oriented theory）的狭隘性，使新阐释学理论返璞归真、回归本真，可以使阐释学意义上的“作品”本体论和“读者”认识论携手走向统一的“文本阐释”方法论。总之，“文本中介”论为实现理解事件问题上主客观和主客体两个层面的辩证统一，提供了行之有效的方法论工具和深刻全面的认识论洞见。意义在互动中走向新生，传统得以积淀形成，历史得以丰富和发展。
（二）“文本占有”论
利科在进一步梳理“文本间距化”阐释手法时，发现仅仅使用“文本中介”这一概念来概括、描述理解事件的来龙去脉和精髓要义时备感力不从心，“中介”一语用于“静物写生”式地描绘静态化的文本距离或理解空间尚可，但倘若用于动态化的“文本间距化”就难免有“隔靴搔痒”之嫌了。利科力图以“文本方法论工具的意义转换”这一理解事件问题的核心环节为突破口，转而用“占有”这一感情色彩浓烈、动感十足的概念来“真实的厚度描述”整个理解事件，这样就将本体论、认识论和方法论“三维视域”融合起来，从而对阐释学传统加以扬弃和反思。利科的这一“文本占有”论与“文本间距”概念密切相关，而“文本间距”的“所指”内涵就是从批评话语的“交互占有”特性中派生出来的。不论是文本制作主体，还是文本阐释主体，都是通过在自己的理解语境中“拥抱、占有”文本，来完成超越他者力量的“自我理解与自我塑造”行为的；并由此衍生出一系列批评话语的“效果历史”。而对于这些功效的具体描述，利科再次借用了“文本间距化”这一“生产性”概念来加以概括。
利科具体阐明了如何通过跨越“文本距离”的搭桥方式来阐释、交流，也就赋予了“文本间距化”等概念一种“生产性”特征。他同时还划分了理解语境的不同表现形式，“概念是生产性的。于是造成了三种不同的语境：作者的语境、文本的语境和读者的语境”[51]。正是“间距化”阐释手法破解了“各种语境之间的关系问题”这一阐释难题。某种程度上说，“间距化”赋予了文本更大的自由度和更多的自主性，使得文本逃离作者有限的意向世界也就有了充足的可能性和可行性。另外，“间距化”阐释手法还衍生出一种可能性，文本客体的语境极有可能打破作者主体的语境，这样一来，文本客体率先经历了“去作者语境化”，“接着说”又在另一种新批评情境下移民到读者的新语境，或称之为“读者再语境化”，如是循环往复、递进以至于无穷无尽也。于是乎，文本客体的阐释意义与阐释主体的心理学意义便具有了各自不同的命运与归宿。
具体而言，读者在自己的语境中阅读“占有”文本，“占有”行为是指在“文本间距化”权力话语的摄控下，跨越文本距离而达成某种对话与和解的沟通与理解形式。同样，作为“占有”发生机制的逻辑起点，所谓“占有式的理解”也只能是在阐释文本客体的过程中理解自我、塑造自我，进而自我理解、自我塑造。这一“自我塑造的文本占有式理解”阐释观在新历史主义文化诗学批评观中当仁不让地“占有”了一席之地。占有概念要求一种内在的“意识形态化”政治批评，“我们再也不能反对阐释学和对意识形态的批评。须知，对意识形态的批评是自我理解必须走的弯路”。[52]可见，“文本占有”相较于“文本中介”来说更具主动性和趋向性，也更具语言与行为的冲击力和震撼力。格氏“文本阐释”论赋予了“文本占有”概念更加丰富的内涵和更加宽广的外延，尤其是增加了权力话语商谈与意识形态分析两个维度，进而不断反思自己对权力关系的敏感性与痴迷性，反思作为当下阐释者的“自我力量”与作为历史文化传统的“他者力量”之间博弈而成的各种社会形式和权力关系存在的合理性与合法性。
四 结语
利科的“文本占有”理论在接受反应批评学派中也产生了文本共鸣，新历史主义文化诗学批评观从其手中接过了这一理论来厚度描述历史文化现象。格林布莱特把“占有的行为、占为己有”等观念直接收入自家理论的囊中，并从“自我塑造、自我丧失”等自家独特的视角给予了重新解读。他首先详尽地分析了“自我塑造与自我丧失这对矛盾如影相随、此消彼长”的辩证关系，“自我塑造常常牵涉到某种自我抹杀与破坏，以及一定程度上的自我丧失。任何被获得的个性，也总是在它的内部包含了对它自身进行颠覆或剥夺的迹象。”这里关键是要厘清在自我塑造的过程中，自我力量和自我个性一方面获得了什么，而另一方面又丧失或者说被剥夺了什么。文学艺术作品的创造也是一种商谈行为和文化形象的塑造过程，这个过程“不仅包含了占为己有的过程，也包含着交易的过程”。[53]包括“占有的行为、占为己有”等这些概念术语在内的阐释新观念，都明显带有利科文本阐释学的现实痕迹和理论渊源。
新历史主义文化诗学批评观在批判反思和诗性重塑气质上普遍领受了新阐释学的深度影响，但其兴趣点、兴奋点主要集中在对文学事件和文化事态的“文化释义与政治解读”的批评实践上。文化诗学批评观在历史性反思上虽与哈贝马斯注重联系经济、政治条件对传统和意识形态展开社会批判的“下倾哲学”遥相呼应，但却并不执着于单声道的“社会意识形态批判”，而是逐渐走向了多声部复调的“话语分析”和多义性与歧义性交互的“意义理解”。[54]尤其是它对“间距化”等新阐释学批评范式的重视和探究与利科同气相求，最终将它引向了对不同社会形态之间（社会间性）、不同历史阶段之间（历史间性）的“文化差异与意识形态对抗”等问题的整体性综合研究。
一言以蔽之，新历史主义文化诗学将阐释学“‘视域本体’融合”的方法论观念向历史文化的各个领域整体性开放，从而将主体间性（主体的阐释性与阐释的主体性）、理解间性（理解的历史性与历史的理解性）和文本间性（历史的文本性与文本的历史性）等多重“视域间性”逻辑并联、内在统筹起来：一方面，以主体性理解和历史性阐释为读者新视域兼容了接受反应论的作者旧视域；另一方面，以“文本占有、自我塑造”的新阐释学批评范式内在贯通了文本（作品）的主体性与历史性双重属性。两条批评线索殊途同归，归根结底还是要将方法论维度的历史性进一步“历史化和意识形态化”到具体文本（作品）的文化阐释与意义理解上。
第四节 文本论视野下与詹姆逊“政治诗学”的内在互文性
在20世纪世界整体文论话语体系中，西方马克思主义文艺理论多种形态的呈现与交叠，已是生动活泼的现实镜像和云蒸霞蔚的历史事象。西方马克思主义新阐释学代表性人物弗里德里克·詹姆逊（Fredric Jameson）在《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》（Postmodernism，or：The Cultural Logic of Late Capitalism）中指出：“我们不应该忘记如今马克思主义并不是只此一家，别无分店。事实上有形形色色的马克思主义理论话语。”[55]此论断同样适用于当代西方马克思主义文艺理论现状，具体断代在“后现代主义或称晚期资本主义”历史分期，至少存有三种主要形态，即英国伊格尔顿的以“审美意识形态”为核心概念的艺术生产论，德国哈贝马斯的以“意识形态批判”为核心概念的社会批判论和美国詹姆逊的以“政治无意识”为核心概念的文化政治诗学。
尤其是映射在新“文本阐释学”维度上，各种理论形态异彩纷呈，颇多创见，自成一家之言。糅多种表现形态为一体的西方马克思主义文论的高歌猛进和位列另类的新历史主义文化诗学一枝独秀已是不争的事实。在强调“文本论”视野下历史、文化和政治的“文本”互融互动和“能量”转换增值这一认识论（epistemology）原点上，格林布莱特文化诗学的“文本阐释”论和詹姆逊文化政治诗学的“文本叙事”论虽各有侧重，程度多寡，但都凸显出了“互文本间性（intertextuality）的重心”（海登·怀特《评新历史主义》）。济南大学傅洁琳教授曾以《西方马克思主义视域中的文化诗学》为题，条分缕析了两者的思想渊源，“格林布莱特文化诗学理论内蕴着诸多西方马克思主义因素，特别是他对文本中的意识形态政治的透视和解剖，被人们认为是‘马克思主义的另一个版本’。可从这一视角来透析其理论构架：一是历史思维和历史的解释原则；二是秉持一种整体的文化观；三是对隐含的意识形态的揭示”。[56]
一 “文本化”的方法论
在当今的西方马克思主义者当中，英国的伊格尔顿（Eagleton）、德国的哈贝马斯（Habermas）以及美国的詹姆逊恐怕是最具影响力的三巨头，而其中文化政治诗学的领军人物詹姆逊的著作业已取得了“工具书”的方法论（methodology）地位，诚如美国学者内尔·拉森所言，“不仅是对一种马克思主义的或者说辩证的文学理论作的具有广泛号召力的论证，而且也是当代各种非马克思主义批评理论最佳的实践指南”。[57]相映成趣的是，同样来自美国的斯蒂芬·格林布莱特则大胆承祧了詹姆逊“文本叙事”论的“辩证”精髓要义与“论证”范式指南，更是自觉地在具体的批评实践中运用和发展了这一“文本化”了的方法论，并由此而铺垫了他的全部批评理论的认识论基础和方法论依据。
（一）“叙事”文本化
詹姆逊习惯于把自己的融文化、社会、历史、政治批评为一炉的“辩证理论”又称作马克思主义阐释学（hermeneutics），实际上至少在“文学的文化”（literary culture）书写系统中，这是一种文化“政治诗学”。而这一理论的核心层面就是他的建立在“文本叙事”论基础之上的“政治无意识”概念。所谓政治无意识（political unconscious），就是指文本或叙事作为一种社会象征行为所投射的社会集团或阶级集体的意识形态愿望或政治幻想。我们所能面对的无论是历时性的历史，还是共时性的现实，都只能是早已叙事化了的文本及其联合体（作品）。正如詹姆逊所说，“历史只能以文本的形式接近我们，我们对历史和现实本身的接触必然要通过它的事先文本化，即它在政治无意识中的叙事化”。[58]
文化历史形态作为一种总体性的存在并不是直接呈现在场的，而是要通过文本化（texualization）或叙事化（narrativization）来将其具体化。詹姆逊把叙事化行为看作一种社会象征行为（narrative as a socially symbolicact），“一种政治无意识的主张要求我们探索多种途径，以便把文化产品作为社会性的象征行为加以揭示”。叙事实际上是具体的历史情境的“文本化”。在詹姆逊看来，“审美行为本身就是意识形态的，美学或叙事形式的生产就其自身的方面而言，可以看作一种意识形态行为，具有为不可解决的社会矛盾创造想象的或形式的‘解决’之功能。”[59]无论是审美意识也好，还是审美行为也罢，归根结底源自于一种特殊的意识形态行为。这似乎是后来风靡一时的“审美意识形态论”的首次发声。
为此，詹姆逊如数家珍般提出了“三个视界（horizon）”学说作为他的马克思主义阐释学主轴，它们分别为政治的、社会的和历史的。其中坐标原点定格在“文本论”基轴上。具体而言，文化批评从政治视界向社会视界和历史视界的辩证运动是完成社会政治阐释学的必经之路。这最后的视界乃是阅读文化产品的最后语境，在这一言说语境中，文化产品将获知其可理解性，接受主体与文本的关系在这里将以一种辩证的对抗性相遇获得方法论意义上的“解决”。
（二）“泛”文本化
哈佛大学教授格林布莱特首倡的新历史主义文化诗学批评理论，在美国已经形成比较成熟的理论研究领域。同作为“反”旧历史主义的方法论，新历史主义（New Historicism）和西方马克思主义都强调只有回到文化、历史语境中，才能阐释此语境中的文化蕴涵。这里，回归的“反历史”（counterhistory）影像是由文学文本、其他的文化文本和社会文本所构建出来的偏重精神文化性的历史形态，即一种“泛文本化”的文化历史形态。
对于有着“新历史主义文化诗学之父”美誉的格林布莱特，他备受关注的焦点在于他那种在广泛的文化视域中进行文本阐释（text interpretation）的理论研究方法（theoretical research method）。尤其是在具象化的个案例析中，不仅凸显和标识出意识形态与政治观念，而且“刻意”模糊了文学文本与非文学文本的分野。在此基础上，“文本意义是什么”的一元化思维提问方式就转换成了“文本是如何构成的，以及为什么需要文本”这类后现代主义（postmodernism）的多元化思维提问方式。格林布莱特将“新历史主义”定义为一种揭示艺术与社会这两种互不相通的话语范畴之间的历史关系的批评实践，其中他的侧重于专攻文学批评的文化诗学理论似乎更多专注于对文学文本中的意识形态元素的透视和解剖，使其文化诗学批评观涂抹上了浓墨重彩的西方马克思主义色调。
新历史主义文化诗学亦是作为一种揭橥“对抗形式主义（counter Formalism）”与“回归（新历史主义）”两面旗帜的后现代性文艺理论思潮而席卷全球的。在格林布莱特看来，特定的文化系统和历史形态都是一种发散式的文本或开放式的话语，泛文本化或泛语境化（contextualization）随之成为文化诗学方法论的基本方面。而形式主义艺术则认为，文学艺术的文本及其联合体不再是传达它以外的任何事物的载体，毋宁说，意义就在文本它本身。正像美国学者麦考利什的名言一样：“诗不应表达什么，诗就是诗”（A poem should not mean but be）。这样一来，文学艺术不再附丽于任何外物，自我切割成了一种自立门户的知识系统，它和日常经验、生活境域的天然联系也就断裂了。文学艺术和生活世界的“陌生化”鸿沟就此形成了。
美国学者凯瑟琳·伽勒尔（Catherine Gallagher）在《马克思主义与新历史主义》（Marxism and the New Historicism，1989）一文中论及，“关于新历史主义的政治含义，批评家们已作出各种极不相同的解说。”[60]我们虽然不能把格林布莱特的新历史主义批评理论整体划拨到西方马克思主义文论体系，正如伽勒尔所说，没有任何文化或批评实践是种单纯的政治伪装物；但是应该注意到至少在方法论层面上，经典（canonization）马克思主义美学思想跟格林布莱特批评理论千丝万缕的勾连。
二 同源异流的历史阐释观
历史思维和历史的解释原则是经典历史唯物主义的基本范畴。《德意志意识形态》如是阐述说：“人们是自己的观念、思想的生产者。不是意识决定生活，而是生活决定意识。”[61]在实践和运用经典马克思主义的历史思维和历史解释原则时，不同时代的文论家对于历史形态与文本阐释之间的关系有着不同的理解认识和观念看法，由此形成了表现形态殊异的历史阐释观（outlook）。
针对历史语境与文化阐释的互动关联问题，詹姆逊在《政治无意识》（The Political Unconscious，1981）一书的开篇，就提出了“永远历史化”（always historicize）的口号，“一方面，将文学艺术从形式主义批评的‘牢笼’重新拖回历史的怀抱；另一方面，从形式开始对其进行文化阐释，将历史从形式的封闭中解救出来，体现了一个从历史到文本，再从文本到历史的往复循环，并在这个循环中实现了其马克思主义诗学理论对历史的回归”。[62]在这里，与格林布莱特一样，首先集中火力对准形式主义批评固守的“巴士底狱”展开了凌厉的“解救”攻势。
继而，詹姆逊提出了具有“整体性或总体性”基元特质的“元评论”（Meta-commentary）这一独特见解，极力倡扬“真正的阐释应使注意力回到历史本身，既回到作品的历史环境，也回到评论家的历史环境”。为了解答“如何才能真正回归历史”的历史性问题，詹姆逊提出了两类历史语境的划界学说，它们分别是作品的历史环境和评论家的历史环境。詹姆逊对于历史语境的这一解读和阐释成为其文学阐释学形成发展的基点。这点直接在格林布莱特的文化诗学批评理论那里得到了呼应，架构为名曰新历史主义的“新史学”维度。
西方自20世纪中叶开始在历史研究领域发生了一次具有思维方式转换意义的“新史学”转向，粗略归结起来突出表现在以下两点：一是历史学研究的学科视野从历来关注和描述重大政治事件与“高大全”式英雄人物破例转向关怀和书写某个时期的普通琐屑“鸡毛蒜皮”事件与“宵小微尘”式平民人物的广度延展；二是在历史研究领域凸显了从“旧史学”追捧的实证主义思维范式的历史客观主义转向标举主观主义价值取向的历史相对主义的深度位移。这两种转向与肇端于文学批评领域中的新历史主义文化诗学批评观所重磅推出的历史“文本主义”与“互文性”概念相谋合。
（一）文本的历史性
由于历史被文本化了，所以在新历史主义那里，没有一个稳固的、客观的和同一的能被看作文学出现的“背景/后景”（background）的历史语境，历史形态也不是固定的、板结的结晶体，而是生成的、变动不居的与“意识流”相仿佛的“文本之流”。文学形态也是这种生成的一部分，所有的历史语境都是身临当下的“前景”（foreground）。针对詹姆逊在《政治无意识》中把“社会性的和政治性的文化文本”与“非社会性的和非政治性的文化文本”即文化背景与文学文本作截然二分的做法，格林布莱特指出，“那不过是有关‘人类原罪’（the human sin）的声音的一种回响：我们曾经是完整的、活泼的、统一的，我们曾经是单个的主体，政治和诗学原本是一回事；后来，资本主义的兴起击碎了这个光亮可人的整体性”。[63]在他看来，这种简单、粗暴的“非此即彼、不是即非”的二元化思维定式无疑令人啼笑皆非。
而实际上，根本就不存在社会性和政治性的文本与非社会性和非政治性的文化文本的二分，我们不能把文学作品看作“人类精神”（the human spirit）庄严和超验的表达，而应把它看作处身于其他文本中的一种。因为，在格林布莱特看来，文化和历史同处于社会符号化的人类思想空间之中，文化行为和文化现象共同参与了历史形态的社会化塑造和符号化定型；历史形态是由种种偶发性因素“合力运作”内构而成的，永远处于被不断构塑的流程之中。无论是文化的文本化，还是历史的再文本化历程，都是多重往返的社会能量（social energy）的汇聚、交流、碰撞的过程。
具体言之，历史形态是由具有文学性的语词建构起来的虚拟性文本和隐喻性结构，是一种叙事化的话语文本。历史活动进程中语言的虚构和文本的阐释两大主题贯穿始终。这种借助于文本化来“触摸历史真实”（the touch of the real）的社会历史观，涉及过去的既存文本与现在的即时阐释之间的勾连关系，即把历史文本的阐释看成是一个流动性（mobility）和可塑性并行不悖、交互感应的再创造过程，是种种社会能量关系的重组、构建、延展。无论是所谓“历史和文本构成生活世界的一个隐喻”的论断，还是所谓“历史只有以文本的形式才能接近我们”的论断，都是把活生生真实存在的历史变成文学虚构、语言隐喻和修辞想象，再置放于文本中，创造出文本中的历史，彰显出文本的历史性（historicity of texts）和当下现场感（sense of the scene）。
（二）历史的文本性
格林布莱特倍加推崇他独创的逸闻主义（anecdotalism）史观，“历史真相（historical truth）往往潜存于历史档案和并不引人注意的日记、轶闻记载等文本之中”。[64]他在《俗世威尔：莎士比亚新传》（Will in the World：How Shakespeare Became Shakespeare，2004）中不厌其烦地述说，“数百年来，这些已知的事实被一而再再而三地复述过。即使传记作者能够从书信、日记、同时代人的回忆录、访谈录、书籍中有启发意义的旁注、笔记和手稿中获取资料，要窥见这样的艺术创作源泉也是有相当难度的，而有关莎士比亚的这类材料却根本就没有流传下来”。[65]所以，他常常把对过去所谓的单数大写的历史（history）的关注，转向注意众多复数小写的历史（histories），通过讲述一些以往上不了台面的野史逸闻、风土人情以及人间喜剧等民间故事，来探视和触摸历史深处隐藏的文化密码与社会真实。
无论文本的历史性（historicity of texts），还是历史的文本性（textuality of history），鲜明地体现了各类文本与学科主体之间的互文性双重特质，即从文学文本之间的互文性转移到文学文本与历史文本之间的“文本间性”互文性，同时强调文学主体的历史性和历史主体的文学性之间的“主体间性”互文性。这一历史观与詹姆逊的观点一脉相承。互文性（intertextuality）是后结构主义批评学派的主轴概念，意指不同文学作品内蕴的文学文本与非文学文本之间交互贯通、彼此渗透、相互交叉的联动关系。很快这一概念便广为播散，成了跨界多栖明星，后来人们也用这个概念来界说不同文类的“子本”文本之间，甚至“母本”文本与政治境域、社会结构以及历史语境、批评主体之间的互渗、互参、互构关系。
詹姆逊在《政治无意识》中阐释说，“只有先通过文本化的形式，我们才能接触历史”。[66]历史形态本身虽然不是文本，但是我们所能接触的那些业已经过漂洗、压缩和异化的历史材料和历史形式只能是文本碎片的吉光片羽，从这个意义上说，历史的呈现形式就是文本本身，至少是文本的对象化产物。经典历史唯物主义习惯于将文化事件放在社会历史的大背景中进行阐释，从具体语境中来理解和透视人的“质的规定性”和内蕴丰富性。而在格林布莱特看来，要注重考察人在社会境遇中的实际生活状况和人文风情中的情志波动变迁，以此为基础，创立了以“自我塑型”理论为主导范畴的“文本阐释”论，并使其成为自己的新历史主义文化诗学批评观的核心。
（三）“文本阐释”论
既然一切都是文本，既然无所谓“背景”与“前景”的区分，那么文化文本与社会历史和其他文本的关系就不再是决定的和再现的，而是“互文性”的，是在相互塑型中生成的。在《通向一种文化诗学》（Towards a Poetics of Culture，1989）的演讲中，格林布莱特将话语，无外乎指材料、小说、戏剧、现实等之间的转换称为话语的流通（circulation），话语在流通中通过“商谈”（negotiation）机制而确立审美性话语。在他看来，文学艺术及其产生于其中的社会文化环境都不是固化的凝结物或僵化的模型，相反，它们每时每刻、无处不在地在“对话商讨”之渠中川流不息。这一批评思想更集中地体现在他的代表性著作《文艺复兴时期的自我塑型：从莫尔到莎士比亚》中。用荷兰学者杜威·佛克马（Douwe Fokkema）的话来说，新历史主义的理论基点就是“对在历史之中占据了一个独特位置的‘此时此地的我’（I here-and-now）的承认”。[67]
格林布莱特“自我塑型”论的核心观点可以概括为，每个“自我镜像”都是历史多重作用力（multiple forces）“勠力而为”的产物。这一观点貌似与经典马克思主义强调“人是社会关系的总和”的思想是一致的，但两者有着质的区别：经典马克思主义往往是把社会关系看作一种历史性与总体性交织一起的客观现实加以理解，而新历史主义所理解的“历史”或文化语境是泛文本化的历史片段。因而前者在文化与历史的关系上更强调把文艺作品回置到一定的社会语境中来理解，后者则更强调文化文本与其他社会文本之间的互动关系，更关注文化文本得以形成的具体生产机制。就像格林布莱特所思考的，文艺复兴时期的作家及其笔下的人物的“自我塑型”模式尽管千差万别，但仍存有共同的指向，那就是他们的“自我镜像”概念总是在与各种特定的权威或恶魔式的“异己力量”的掣肘与角力中渐次形成的。
“文本阐释”问题域涉及“自我塑型”（Self-fashioning）和“自我被塑型”（Self-fashioned）的双重转化过程，是自我力量与外在力量短兵相接、攻防互换的互动过程，互有征服，又互有屈从。“自我镜像”是文化的产物、历史的产物，同时“自我”也参与“文化系统”和“历史形态”的双向建构（theoretical construction）。文化与历史、文学与文化都是一种相互塑型的关系，“历史”形态不再是一种精确存在的背景。文学绝不是个人孤独的呓语，也不会只是一堆“语言的构造物”，而是承载社会“权力话语”、个人反叛意志等多种文化信息的“硬通货”（currency），它不断地流通，进行着“塑型”作用。
“文本阐释”论主要是探究在新阐释学视域的观照下，在“自我塑型”过程中，“自我力量”与“他者力量”，尤其是那些不可控制的外在社会力量之间形成一种复杂多变的互构关系。一方面“自我世界”不断被这些异己力量、外在因素影响和构塑，在某种程度上成为权力关系（power relations）的现实存在形式；另一方面，“自我力量和自我塑型”借助于虚构的历史事件、人物形象甚至于逸闻轶事、街谈巷议来影响和重构周围的包括社会存在、文化现实和权力形式在内的“他者世界”。这样，不仅创作文本的“自我”得以塑造和实现，阅读文本的另一个“自我”也得到塑型。从这个意义上讲，文本阐释行为更是一次“自我塑型”的复杂的理论旅程。
三 同质异构的文化阐释观
在格林布莱特看来，理论批评理应专注于蛰居、弥散在实际生活结构中的文化密码和建构性力量，无论理论问题走多远，都与人的“生活世界”——此概念系胡塞尔首倡；后经于尔根·哈贝马斯对之进行了社会学改造，成为其“交往行为”论的轴心概念，“生活世界是日常交往实践的核心，它是扎根在日常交往实践中的文化再生产，社会整合以及社会化相互作用的产物”[68]——密不可分。格氏的文化诗学就是要坚持对文学文本与周遭的其他文本要内在关联起来的文化批评和诗学阐释，这种批评和阐释要求跨越一切人文的学科界域（disciplinary boundaries），形成一种整体运思的文化思维方式。这种整体文化（文学）观与西方马克思主义“文化阐释”论是同质化（homogenising）、贯通一致的。[69]这样，“文化意识”和“历史形态”就在全新意义上的“文化解读”（cultural reading，也可译为文化阅读）过程中，进入了当代文学艺术的政治批评视野。
同样深谙此道的后现代解构主义批评学派在文学阐释中也不断发现文本意义的歧义性和生成性，使所谓文学与非文学的“形而上划界”也受到了本体意义上的质疑和责难。以文学镜像与历史形态的指涉关系为理论基点，可以清晰地看出：一方面，文学文本的举手投足、一颦一笑都屏蔽在历史语境的笼盖四野之下；另一方面，历史形态亦非孤家寡人，它的点点滴滴须臾离不开文本的支撑与推动，否则历史形态将被遮蔽，甚至丧失掉它在传统认识论方面的“自我认同”（Self-identity）性。尤其是在一切文本都须面对文学文本所揭示的不确定性的情势下，历史形态更是亦步亦趋，而如影相随的文学形态则挣脱了牢狱般的孤立无援状态。
而格林布莱特在对莎剧等“西方的经典”（the Western canon）持续的无穷魅力和时代关联性做出所谓“最为合情合理的全新阐释和大胆评判”时，如是说：“如果你不喜欢莎士比亚，这只不过是因为你不明白他。或者说，他不只属于一个时代，而属于永恒”。[70]他认为莎士比亚自身所处的时代，恰恰处于詹姆逊所描述的“文化革命”（cultural revolution）之后。莎士比亚比他那个时代的任何作家，更勇于面对必须建设一个他所谓的“美丽新世界”的激进性挑战。莎士比亚尽其所能地发现各种主题，创造了一种跨越一切界限的语言。“莎士比亚最重要的艺术特点之一，是他那充满真实性的笔触。莎士比亚和所有去世的作家一样，音声久灭，微躯不存，身后所遗无非纸上的言辞，但即使不借天才的演员来使莎氏言辞栩栩如生，这些印在纸上的文字也照样能生动地再现当时实实在在的人生经历。这样的诗人兼戏剧艺术家非同寻常地对人间世界敞开心扉，并且发现了如何让人间世界进入他的艺术作品的方法。”[71]
为了对俗世的“人间世界”或“生活世界”作出能动性反映，作为文本集合体和语词联合体的作品必须突入进而拥抱“人间世界”或“生活世界”，才能融会贯通、休戚与共。因此，文学或者美学的“书写”姿态总是同“人间世界”或“生活世界”保持某种双向互构关系，即文学的或者美学的批评活动已经被圈定在“运用自己的想象力来生动地再现当时实实在在的人生经历”和“循着他留在身后的言辞痕迹，溯源于他曾经历的人生，寻踪于他曾敞开心扉的人间世界”的文化解读界面的文本化操作系统中。
四 异曲同工的政治阐释观
法国马克思主义代表人物路易·皮埃尔·阿尔都塞（Louis Pierre Althusser）不无偏激地固执认为意识形态只是现实环境和现实矛盾以至于历史境遇和历史真理的某种镜像性写照或者是想象性实现，“意识形态具有巨大的虚幻和欺骗空间，它是个人同他所存在于其中的现实环境的想象性关系的表现，意识形态是一种回避历史真理从而想象性地解决现实矛盾的途径”。[72]詹姆逊则将之具体而微为意识形态化叙事分析和意识形态化遏制行为，“意识形态分析可以被描述成对某一特别叙事特征的重写，或者是具有社会、历史、政治语境的一种功能”。[73]这样，不仅意味着把意识形态分析转化成对文学作品的审美乌托邦式解读和想象性书写，而且，这种想象性构建本身，就是对先前的意识形态或者历史潜文本的重写或重构。格林布莱特更是身体力行，将这一政治批评思想具体运用到他的莎士比亚剧作文本分析之中，进而构塑成凸显着政治阐释维度的“意识形态”论批评观。
（一）文本的意识形态叙事功能
詹姆逊矢志不渝地抱定“文学文本不仅是一种特殊的审美意识形态，而且还是一种被遏制的政治力量和被压抑的文化蕴涵”的阐释理念与批评信条，“文学批评的过程不是去解释文化现象，而是把文本内容当作一种被遏制力量所扭曲的一种提示，从而揭示被压抑的隐在内涵。”[74]这种遏制的力量或称扭曲的提示是无处不在的，它是意识形态化的政治力量本身。这种对阻碍历史前行之力量和压抑人性内涵之力量的双重揭示，并对之作出价值评判的叙事功能，被詹姆逊称为“元批评”（Meta-criticism）式阐释策略。
在詹姆逊看来，在各种文学文本及其联合体（作品）的深层结构和多维构成中始终弥漫着处于隐蔽状态的一般社会意识形态形式和政治权力形式，而“文本是内化并真正通往现实的一条途径，通过语言这一‘想象的共同体’（an imagined community），文本将现实‘生活世界’当成它‘固有的’潜文本并加载到自身之中来加以完成，将生活世界加以内化，而它描述生活世界的途径常常是通过象征活动来达到的”。[75]
用詹姆逊的这个观点可以洞悉格林布莱特“历史的叙述”（historical narrative）的价值论奥妙。在格林布莱特的文学批评观字典里，历史叙事和文本阐释的握手言欢构成了人的“生活世界”的一个隐喻（metaphor）。格氏的“历史叙述”本身就是一种现实性“生活世界”的文本化过程，通过这种对“生活世界”的粗笔摹写与厚度描述（thick description），也显示了意识形态政治力量在其间是如何腾挪跌宕、长袖善舞的。
（二）文本的意识形态遏制策略
詹姆逊恰是在阿尔都塞政治观的意义上把意识形态分析行为理解为认知个体对自身与所寄寓的社会现实的真实关系的想象性再现和象征性表达。所谓意识形态的遏制策略，则是指意识形态通过借助于审美乌托邦化手段，对历史或个人与现实的真实关系施以遏制、扭曲、压抑甚至于改头换面等分析行为和叙述圈套。似乎领受到奥地利精神分析学家弗洛伊德（Freud）“潜意识”学说和瑞士分析心理学家荣格（Jung）“集体无意识”（collective unconsciousness）观念的启迪和规引，詹姆逊直接将之与另一个关键词“政治无意识”并立、勾连起来，他进一步阐述道，“意识形态的遏制就是一种政治无意识，就是说，身处意识形态语境中的人（由意识形态建构的主体）常常意识不到这种遏制的强制性，反而会把意识形态的想象性关系当作理应如此的真实关系”。[76]
在这里，詹姆逊始终保持着清醒的头脑和明晰的认知，将“意识形态化”的想象性关系与身处“意识形态语境”中的真实性关系这一对孪生概念严格区分开来，正是后者将遏制的强制性以及扭曲或压抑的隐在性等多种“理应如此的真实关系”打包压缩并收入囊中。身处“意识形态语境”的在场感赋予了文本阐释者更多的话语权，也铺垫了解救“人（由意识形态建构的主体）的这种遏制的强制性”的意识形态力量和政治氛围。因此，唯有认识到所有的一切“在最后的文本分析中”都是政治的、意识形态的，方能从必然性的强制力量和普遍性的遏制策略中挣脱出来，得以穿越“语词的密林”与“敞开心扉的人间世界”，进而超越与惊叹于那些“身怀文学创作绝技”的独具魅力的想象力，最终真正获得匠心独运的创造性“能量解放”。
诚如格林布莱特在《俗世威尔——莎士比亚新传》中破解“莎氏何以身怀如此卓越的文学创作绝技”这个巨大的谜底时，夫子自道，“这是一本讲述匪夷所思的奇功伟绩之书。既然这个实实在在的作者本来就有公共档案文献可稽，那么本书则是致力于追踪该作者如何经由种种幽暗曲折的小径而最终踏上了文学创造的康庄大道”。[77]对于莎士比亚魅力的普遍性这样一个几乎从一开始就是老生常谈的永恒话题，格氏仿佛意犹未尽，具体阐释说，“如果要明白莎士比亚是谁，重要的是要寻踪于他曾敞开心扉的人间世界。而如果要明白莎士比亚是任何运用其想象力将他的生活转换成艺术，那么重要的是要运用我们自己的想象力”。[78]在格林布莱特看来，作家运用其想象力将生活世界的包罗万象转换为文学艺术的气象万千的心路历程，其实就是观照各种创造性社会能量奔流不息在政治（文化）之渠中形成波澜壮阔的观潮景观的过程，“我们的努力不是要将整个文化美学化，而是要将各种创造性能量更深刻地定位并融入文化之中”。[79]正如王岳川所指出的，文学文本到文化文本的转向“将其一部作品置于同时代的社会规范和话语实践关系之中，通过文本与社会语境、文本与其他文本的‘互文性’关系，构成新的文学研究范式”。[80]
五 结语
坐标在历史、文化和政治的文本互融互动和能量转换增值这一认识论原点上，新历史主义文化诗学与西方马克思主义是内在互文、契合一致的，但在外在的表现形态上又各美其美。虽同在“文本论”新阐释学视野的烛照下，格林布莱特文化诗学的“文本阐释”论和詹姆逊文化政治诗学的“文本叙事”论即呈现出“花开两朵，各表一枝”的姿态和造型。两者共拥“内在互文本间性”之株，但毕竟“一国两制”、分而治之。以至于延至末流，格林布莱特文化诗学与西方马克思主义若即若离，渐行渐远，终至分道扬镳，各奔东西了。
格林布莱特在阐述他的“新历史主义文化诗学”的理论纲领时，“曾分析了他为什么不愿投靠到西方马克思主义或后结构主义（poststructuralism）的理论营垒，而必须置身于两者之间的原因”。正是经由了詹姆逊“文本叙事”论的精心勾兑和兼收并蓄，刻意稀释了多维元素和多重资源的“后现代主义或称晚期资本主义（Late Capitalism）”话语整体架构，其实就是在那些不同的话语领域之间回环往复地“流通”“交换”，是不同话语界域之间的一种讨价还价式的“商谈”。[81]格林布莱特的这番言论约略可以让我们管窥到：新历史主义为何要在形式主义与历史主义、后结构主义与西方马克思主义之间寻求“流通”“交换”和“商谈”的“文本阐释学”渊源和意识形态动机，简言之，后现代资本主义“生活世界”的文化阐释和价值判断已经把一切都奇观化（spectacle）、混杂化和文本化了。
或许正如格林布莱特本人所言，“当代理论必须重新定位，它不在阐释之外，而是在谈判和交易的隐蔽处”。[82]新历史主义批评话语在众声喧哗中实施的“流通”“交换”“商谈”和“交易”等一系列文本化、叙事化和遏制策略，不仅是后现代资本主义社会形态的一个“抱残守缺”表征形式（representation）和“顾影自怜”造型，也是风雨飘摇中最后的背影和叹息了。
注释
[1]王进：《新历史主义文化诗学：格林布拉特批评理论研究》，暨南大学出版社2012年版，第31页。
[2][美]厄尔·迈纳：《比较诗学：文学理论的跨文化研究札记》，王宇根译，中央编译出版社1990年版；又见刘耘华《比较诗学的本土生成》，《东方丛刊》2009年第1期。
[3]Gallagher & Greenblatt，Practicing New Historicism，Chicago：The University of Chicago Press，2000，pp.6，12.
[4][法]米歇尔·福柯：《语言、反对记忆实践》，《文选与访谈》（康奈尔大学出版社1977年英文版）。摘自江怡编《走向新世纪的西方哲学》，中国社会科学出版社1998年版。
[5][法]米歇尔·福柯：《语言、反对记忆实践》，《文选与访谈》（康奈尔大学出版社1977年英文版）。
[6][美]布鲁克·托马斯：《新历史主义与其他过时话题》，载张京媛主编《新历史主义与文学批评》，北京大学出版社1993年版。
[7][美]斯蒂芬·格林布拉特：《通向一种文化诗学》，载张京媛主编《新历史主义与文学批评》，北京大学出版社1993年版。
[8]陈晓明：《方法的挑战与迎战——后结构主义对当代文学理论的影响》，摘自金元浦主编《多元对话时代的文艺学建设》，军事谊文出版社2002年版，第225页。
[9][美]弗兰克·林特利查：《福柯的遗产：一种新历史主义？》，载张京媛主编《新历史主义与文学批评》，北京大学出版社1993年版。
[10][英]雷蒙德·威廉斯：《关键词：文化和社会的词汇》，刘建基译，生活·读书·新知三联书店2005年版，第274页。
[11]Stephen Greenblatt，Shakespearean Negotiations，Berkeley and Los Angeles：The University of California Press，1988，pp.2-19.
[12][美]格林布莱特：《通向一种文化诗学》，见张京媛主编《新历史主义与文学批评》，北京大学出版社1993年版，第52页。
[13][美]斯蒂芬·格林布莱特：《通向一种文化诗学》，见张京媛主编《新历史主义与文学批评》，北京大学出版社1993年版，第112页。
[14]王进：《从文化阐释到历史厚描：文化人类学视域中的文化诗学批评》，《云南社会科学》2010年第3期。
[15]Clifford Geertz，The Interpretation of Culture，New York：Basic Books，1973，p.5.
[16]Clifford Geertz，The Interpretation of Culture，New York：Basic Books，1973，p.5.
[17]Stephen Greenblatt，Renaissance Self-fashioning：From More to Shakespeare，Chicago：The University of Chicago Press，1980，p.6.
[18]Clifford Geertz，The Interpretation of Culture，New York：Basic Books，1973，p.5.
[19]Clifford Geertz，The Interpretation of Culture，New York：Basic Books，1973，p.5.
[20]Clifford Geertz，The Interpretation of Culture，New York：Basic Books，1973，p.5.
[21]Clifford Geertz，The Interpretation of Culture，New York：Basic Books，1973，p.5.
[22]Clifford Geertz，The Interpretation of Culture，New York：Basic Books，1973，p.5.
[23]Clifford Geertz，The Interpretation of Culture，New York：Basic Books，1973，p.5.
[24]Clifford Geertz，The Interpretation of Culture，New York：Basic Books，1973，p.5.
[25]Kenneth Rice，Geertz and Culture，Ann Arbor：The University of Michigan Press，1980.
[26]Stephen Greenblatt，Renaissance Self-fashioning：From More to Shakespeare，Chicago：The University of Chicago Press，1980，p.6.
[27]Stephen Greenblatt，Renaissance Self-fashioning：From More to Shakespeare，Chicago：The University of Chicago Press，1980，p.6.
[28]Stephen Greenblatt，Renaissance Self-fashioning：From More to Shakespeare，Chicago：The University of Chicago Press，1980，p.6.
[29]Clifford Geertz，After the Fact：Two Countries，Four Decades，One Anthropologist，Cambridge：Harvard University Press，1995，p.51.
[30]Gallagher & Greenblatt，Practicing New Historicism，Chicago：The University of Chicago Press，2000，pp.6，12.
[31]Kiernan Ryan，New Historicism and Cultural Materialism：A Reader，New York：Arnold，1996，p.1.
[32]Gallagher & Greenblatt，Practicing New Historicism，Chicago：The University of Chicago Press，2000，pp.6，12.
[33]James Clifford，The Predicament of Culture，Cambridge：Harvard University Press，1988，p.94.
[34]Claire Colebrook，New Literary Histories，Manchester University Press，1997，p.204.
[35]Edward Said，“Figures，Configurations，Transfigurations”，in Cox Jeffrey N.，Reynolds，New Historical Literary Study，Princeton University Press，1993，p.316.
[36]张进：《在“文化诗学”与“历史诗学”之间——新历史主义的命名危机与方法论困惑》，《甘肃社会科学》2001年第5期。
[37][德]伽达默尔：《伽达默尔集》，邓安庆译，上海远东出版社1997年版，第391页。
[38][德]伽达默尔：《伽达默尔集》，邓安庆译，上海远东出版社1997年版，第391页。
[39][德]伽达默尔：《伽达默尔集》，邓安庆译，上海远东出版社1997年版，第413页。
[40][德]伽达默尔：《伽达默尔集》，邓安庆译，上海远东出版社1997年版，第413页。
[41][德]伽达默尔：《伽达默尔集》，邓安庆译，上海远东出版社1997年版，第413页。
[42]Stephen Greenblatt，Shakespearean Negotiations，Berkeley and Los Angeles：The University of California Press，1988，p.1.
[43]Stephen Greenblatt，Renaissance Self-Fashioning：From More to Shakespeare，Chicago：The University of Chicago Press，1980，p.6.
[44]张京媛主编：《新历史主义与文学批评》，北京大学出版社1993年版，第52页。
[45]洪汉鼎：《理解的真理：解读伽达默尔〈真理与方法〉》，山东人民出版社2003年版，第162页。
[46]洪汉鼎：《理解的真理：解读伽达默尔〈真理与方法〉》，山东人民出版社2003年版，第163页。
[47]洪汉鼎：《理解的真理：解读伽达默尔〈真理与方法〉》，山东人民出版社2003年版，第176页。
[48]洪汉鼎：《理解的真理：解读伽达默尔〈真理与方法〉》，山东人民出版社2003年版，第178页。
[49]洪汉鼎：《理解的真理：解读伽达默尔〈真理与方法〉》，山东人民出版社2003年版，第123页。
[50]洪汉鼎：《理解的真理：解读伽达默尔〈真理与方法〉》，山东人民出版社2003年版，第124页。
[51][法]保罗·利科：《解释学与人文科学》，陶远华等译，河北人民出版社1987年版，第146页。
[52][法]保罗·利科：《解释学与人文科学》，陶远华等译，河北人民出版社1987年版，第147页。
[53]Stephen Greenblatt，Renaissance Self-Fashioning：From More to Shakespeare，Chicago：The University of Chicago Press，1980，p.6.
[54]中国社会科学院外国文学研究所编：《文艺学和新历史主义》，社会科学文献出版社1993年版，第138页。
[55][美]弗里德里克·詹姆逊：《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》，生活·读书·新知三联书店、牛津大学出版社1997年版，第19页。
[56]傅洁琳：《西方马克思主义视域中的文化诗学》，《南京大学学报》（哲学社会科学版）2008年第5期。
[57]Fredric Jameson，The Ideologies of Theory：Essays1971-1986，V1，Routledge：The University of Minnesota，1988，p.8.
[58][美]弗里德里克·詹姆逊：《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》，生活·读书·新知三联书店、牛津大学出版社1997年版，第446页。
[59]Fredric Jameson，The Political Unconscious：Narrative as a Socially Symbolic Act，Ducke University Press，1988.p.20.
[60]Gallagher & Greenblatt，Practicing New Historicism，Chicago：The University of Chicago Press，2000，p.6.
[61][德]马克思、恩格斯：《德意志意识形态》（节选），《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第58页。
[62]吴琼：《20世纪美国马克思主义文艺理论研究》，北京大学出版社2012年版，第290页。
[63][美]格林布莱特：《俗世威尔：莎士比亚新传》，辜正坤、邵雪萍、刘昊译，北京大学出版社2007年版，第4页。
[64][美]格林布莱特：《俗世威尔：莎士比亚新传》，辜正坤、邵雪萍、刘昊译，北京大学出版社2007年版，第5页
[65]Stephen Greenblatt，Renaissance Self-fashioning：From More to Shakespeare，Chicago：The University of Chicago Press，1980，p.6.
[66]Fredric Jameson，The Political Unconscious：Narrative as a Socially Symbolic Act，Ducke University Press，1988.p.20，p.79.
[67][荷]杜威·佛克马：《文学研究与文化参与》，俞国强译，北京大学出版社1996年版，第44页。
[68][德]于尔根·哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东译，译林出版社2001年版，第246页。
[69]Eagleton，Criticism and Ideology，London：Verso，1978，p.24.
[70][美]斯蒂芬·格林布莱特：《通向一种文化诗学》，见张京媛主编《新历史主义与文学批评》，北京大学出版社1993年版，第6页。
[71][美]斯蒂芬·格林布莱特：《俗世威尔：莎士比亚新传》，辜正坤、邵雪萍、刘昊译，北京大学出版社2007年版，第4—6页。
[72]Althusser，Lenin and Philosophy and Other Essays，London：New Left Books，1977，p.152.
[73]Fredric Jameson，The Ideologies of Theory：Essays1971-1986，V1，Routledge：The University of Minnesota，1988，pp.8，53.
[74]Fredric Jameson，Postmodernism，or：The Cultural Logic of Late Capitalism，Duck University Press，1992，p.334.
[75]Fredric Jameson，Postmodernism，or：The Cultural Logic of Late Capitalism，Duck University Press，1992，p.334.
[76]Fredric Jameson，The Political Unconscious：Narrative as a Socially Symbolic Act，Ducke University Press，1988.p.79.
[77][美]斯蒂芬·格林布莱特：《俗世威尔：莎士比亚新传》，辜正坤、邵雪萍、刘昊译，北京大学出版社2007年版，第4— 6页。
[78][美]斯蒂芬·格林布莱特：《俗世威尔：莎士比亚新传》，辜正坤、邵雪萍、刘昊译，北京大学出版社2007年版，第4— 6页。
[79][美]斯蒂芬·格林布莱特：《通向一种文化诗学》，见张京媛主编《新历史主义与文学批评》，北京大学出版社1993年版，第6页。
[80]王岳川：《历史与文本的张力结构》，《人文杂志》1999年第4期。
[81]Stephen Greenblatt，Learning to Curse，New York：Routledge，1990，p.159.
[82]Stephen Greenblatt，Learning to Curse，New York：Routledge，1990，p.159.
