更敦群培开示，达瓦桑波记录整理
正编
1.
面对魔军刀箭雨，娇艳鲜花回奉之，[2]
天授落石加害时，不语戒行无违犯，[3]
释迦族子对仇敌，眼中无有丝毫恨，
面对可怖轮回敌，谁知彼为大庇护？[4]
2.
善妙甘露解脱道，
欲界精妙无过眼，
法主狮吼所说理，
增减俱无常恭敬。[5]
3.
汝之慧日坛城中，遍显胜妙虚空内，
吾之俱生与后天，二种鄙识[6]莲园中，
生长善说之花蕊，正理之光为旋绕，
三界学者如蜜蜂，愿得受用胜传蜜[7]。
4.我们对“是”与“非”的所有判断，都只是依照我们心中的显现而作，除此之外，别无可依。因此，当问道：“这是否存在”，回答说：“存在”，这其实是问：“在你心的显现中，这是否存在？”而回答也不过是：“在我的心中，这是存在的。”依此类推，不管什么好坏、善恶、美丑等，都只是在探知对方的想法而已。对方的判断和回答，也只是依其心中的展现而作，除此之外，别无其他理由。因此，只要两人的意见相左，就一直会有诤论。而当二者意见相同之时，他们会把达成共识的事情按“此为是”、“此为有”、“此为可知”、“此为量[8]”等类别进行归纳。因此，达成共识的人越多，他们所共许的东西就变得越有意义、越为重要。与之相悖的观点就被认为是谬见、错误的认知，等等。
5.再来进一步看看达成共识的模式。有时，仅是根据教义就可以达成共识。比如，两个穆斯林争论是否可以食用骆驼肉，一旦读到《古兰经》中骆驼肉可以食用的开许后，他们就达成共识认为这是可以食用的。有时，争论双方看到了同样的东西，就会达成共识。比如，两人争论山后是否有火，当他们都看到山顶起烟的时候，他们就达成了一致意见。总之，只要是为两人现前识[9]所见，对全体凡夫众生而言，无须争论便可达成共识。那么，有人可能会问，是否因为所有人一致同意，就一定是真实无误的呢？并非如此。比如，某人到了一个全民罹患胆病[10]的地方，那片土地上的所有人都认为白海螺是黄色的，而非白色。但是，并不能仅仅凭此原因，就说海螺是黄色的。所以，不能仅凭数以百计的人达成了某项共识，就作出判断，甚至成千上万人的共识也不足为凭。所有人类，甚至是三界内所有众生都达成共识也不行。所以说，我们对于“有”“无”、“是”“非”的决定，仅仅是根据我们心中之显现而已。当数以千万计的拥有相似观点的凡夫众生聚集在一起，他们所确定的东西就变得非常坚固、不可改变，持有反对意见的人就被斥为毁谤者、断见者等等。
6.因而，我们所说的“有”、“存在”，其实是指展现于我们心中的种类。而“无”、“不存在”，则是指不能出现在我们心中的种类。法性既非有、也非无，它不属于前者，而是属于[不能出现在我们心中的]后者之列。
7.月称大师[11]曾举过一个极为精彩的例子，讲述了持共同见解的多数一方如何将少数一方的意见排挤成谬见。《四百论》有偈云：“则住三有者，智谁说非狂？”[月称]用一个故事对此进行注解：“很久以前，某国有一星相师向国王进言：‘七日之后，必有雨降，饮此雨水者必然发狂。’国王听罢，便把自用的水井口盖得严严实实，不让一滴雨落入井中。但他的百姓没能力这样做，于是都喝到了雨水，所有人都变成了疯子，只有国王一人心智正常。举国上下，全民的言谈、思维都和国王不一样。于是，臣民们都说国王疯了。最终，万般无奈的国王只能喝下雨水，得以和其他人达成共识。”
8.那么我们这些自无始来便沉醉于无明之水的颠倒之人，对“是”与“非”、“有”与“无”所作的决定又怎么可以值得信任呢？哪怕是成百上千上万的人达成共识，也无法使此决定变得更为可信。
9.如果有人认为：“我们承认自己的决定的确不足为信，但只要我们遵循佛陀的言教，那就不会错了。”可是又是谁确定佛陀是正确无误的呢？如果你说：“是像龙树菩萨这样的大德善知识确认了佛陀是无误者。”那么，是谁确认龙树菩萨正确无误呢？如果你说：“是杰喇嘛[宗喀巴[12]]确认的。”那么又是谁说宗喀巴大师是正确无误的呢？如果你说：“是我的无比大恩至圣上师某某说的。”那么，确认了你至圣上师为无误的能依处的，其实也就是你自心所做的决定而已。实际上，就像是狮子由老虎证明，牦牛证明老虎，狗证明牦牛，老鼠证明狗，虫子证明老鼠。于是，虫子成为其他动物的最终证明者。所以说，仔细分析任何一个决定的最终基础，除了自心的决定之外，绝无其他可能性。
10.那么是否可以信赖由我们自己的识心所作出的每个决定呢？依然不可以。我们的这个心有时完全不着边际，有时又能说中一二。根据经验可知，它常常是具欺骗性的，就像一个拙劣卦师的预言一样，何人能信之？早上确定的许多事情，到了晚上就被推翻了；年轻时候确定无疑的东西，年长后又被推翻；十万穆斯林认为的可信之事，十万佛教徒认为荒诞不经。各方的见解都牢牢植根于各自的教典和道理，像金刚一样坚不可摧。每一方都坚信自己的祖师是正确无误的究竟皈依之处。那么，又由谁来决定何为真实呢？
11.既然大众的共识不足为据，那必然要靠正量[13]来确定。那么，这个所谓的“正量”又是什么东西？眼睛实实在在地看到一根柱子，就可以说此柱是正量所立的吗？如是见到此柱之心，就是正量吗？靠什么来确定彼心无误呢？在能确认这根柱子存在之前，无法知道此心是否为正量；而在能确定此心为正量之前，又不能决定柱子是否存在。那么，到底何时能作决定呢？
12.有人或许会想：“柱子之所以存在，是因为它可被眼所见，被手触摸，旁人也可以看到。”它的存在是因为眼、手达成了共识，加之旁人也这样认为。但是，怎么可以寄信于此呢？如果眼见不一定为实，凭什么手和旁人就不会也同样出错呢？两个同患胆病的人，他们都用眼睛看到、用手触摸到了黄色的海螺，都认为这是黄色的。但事实上他们不是都错了么？
13.你做了数以百计的论述来谈论“有”“无”、“是”“非”，进而大言不惭地说确定这些观点的不是我，是佛陀、是龙树，是古印度伟大的大乘师[14]等等。不过，最终而言，佛陀、龙树、大乘师等等，都由我们的心所决定。但是，从来没有智者声称过我们的心是无有颠倒的。那么，所有这一切的根基不就坏了么？
14.因此，只要还身处轮回，我们也只能如此，只能信赖这不可靠的心，除此之外别无他法。但对于超越世间、离言绝相、远离烦恼束缚的法性究竟之体，仅凭这个识心来编造一堆名相，以期对应法性之诸德，岂不是有点太过分了吗？
15.世间种种现象，皆为幻化。所以，归结起来，我们也只能依靠这个制造种种幻相的识心了。但是，所有精勤追求胜义第一义谛的人最终必然要明白，这个制造幻相的识心并不能把你带到很远的地方。
16.简言之，若能找出一个究竟的理由来证明此心无误无欺的话，那么便可证实其他很多东西。但能证明此心不谬的证据，只不过是顽固和傲慢的态度而已。月称大师在《入中论》中说道：“仅凭嘴上说‘因实故，此为实’并不能使此为实。[15]”同理，哪怕一个人极端固执地坚持认为“无误无倒的原因是因为它本来就是无误无倒的”，又怎么可能就把颠倒的变成无误的呢？
17.愚痴的凡夫俗子颠倒如斯，毋庸讳言。即便圣者佛护大师[16]这样的智者，他所持的外境实有的观点也被无著大师[17]否定；而无著自己认为的“遍计所执非实、依他起性则为实”，又被中观大师们驳斥。因此，如果这些渊博的智者们都无法信赖的话，到底还能信赖谁呢？哪怕像我们这样的人，也还是要说：
18.
婴幼年少至垂暮，变化莫测心不定，
历历经验切身受，孰人还信当下心？
19.但是如果一切都不可信赖的话，我们还能做什么呢？就如前所说，只要还生活在这一世界，所能做的也就是继续相信幻有、寄信于幻有，基于幻有做诸种施设[18]。
20.然而，要是认为我们现今所见的地、石、山、岩，与我们成佛后所见依然相同的话，那可就大错特错了。神识在驴子体内的时候，草吃起来就是美味，但当神识离开，味道就消失了。公鸡能知夜往昼至，神识离开之后，就不再知道报晓。我们也是一样，如果在如今拥有的五根[19]之外还有其他的特殊感官，我们对于外境的认知也会扩展。如果两只眼睛是一高一低，而非一左一右，我们所见外境的形状和颜色一定也和现在大不相同。我们所有的抉择都只能依托于这五根，除此无他：除了通过额头上的两只眼睛，没有其他观看的方法；除了这小小的耳孔，没有其他听闻的方法；其余三根，亦皆如是。因此，若是认为所有认知就只靠这一种方式，即依托于这五个能力低下的感官，颠倒的识心又添油加醋，使其自负地认为不于心中展现，即是“无”，即是“非”，这无疑是所有过患的根源。
21.我们的感官之量不是正量。薄伽梵[20]在《三摩地王经》[21]中云：“眼耳鼻非量；舌身意亦非。若此为正量，圣道复益谁？”
22.因此，修持圣道的最终目的是为了现证意识未曾觉察、眼睛未曾看见过的东西。当我们仔细地检查自己对于出世法所持的臆断，就会发现这只是根据人道[22]的经验而进行的捏造。比如，因为我们喜欢珠宝，色究竟天[23]便为珠宝所成。同样地，报身佛的圆满庄严之相，其实也是为了取悦我们的人眼。
23.仔细分析便可知，报身佛和诸神的装束就是古代印度国王的样子。这么说并非捏造，而是有佛经为依据的。这确实是一种善巧宣说，使得实际上无法展现在我们识心中的佛位的功德之相，得以展现于我们识心之中，引发了我们由衷的赞叹和欢喜。比方说，如果佛陀降生于中原，那么色究竟天的报身佛就肯定会身着黄色龙袍，蓄着一把油亮的长须。同理，如果佛陀降生于西藏，那么毫无疑问，色究竟天会有一个高达五百由旬的金质酥油茶桶，里面全是如意宝牛产的新鲜酥油和如意宝树的叶子制成的茶叶等。所以说，这所有的一切，只是我们凡夫俗子的想法而已。至于佛陀的自心行处，月称菩萨说：“然此秘密未尝说。[24]”可以肯定的是，在我们面前，这是不宜直言的，或者就算说了，我们也无法理解。如果对佛陀的不可思议我们有少分信心的话，那么对佛陀的“永恒不异于刹那、极微尘[25]即是世界”的这一切行为[26]，我们也应该有少许信心。
24.不过，要是以我们的这个心为正量，那就会断定极微尘是最小的物质形式，世界是广袤无垠的；也会断定小的里面无法容纳大的。就算佛陀神通广大，他又怎么可能如此立量呢？如果他有这种神力的话，那也就可以把诸法变为实有，把所有有情众生变成佛了。但其实是做不到的，其原因就是“众生非佛，诸法性空”。如果说，宣说“极微尘与世界在大小上并无差别”是毁谤了世俗谛，并落入断见[27]，那佛陀把微尘和世界变成相同大小的时候，岂不是把这个断见落实于行动，更为罪大恶极了呢？先泛泛地说微尘和世界是有大小差别的，但是却不得不列出很多的例外[28]，比如说佛陀如此行事乃是特殊情况，这实际上证明了我们所谓的“正量”的袋子到处都是漏洞。
25.如果理解了这个的话，就知道佛陀把微尘和世界变成相同大小并不是运用佛的无边神力把不同的变为相同。这难道不是因为在我们的分别心中决定了大小二者是真实的相违对立，而佛陀的不二智心并不受此束缚么？佛陀视大小平等一味；大小其实本是平等一味的。所以，这只是还本归原而已。这怎么可能是一种将异者变同的神通展现呢？
26.在我们的取相分别心中，有与无、是与非、大与小、善与恶，诸如此类，都被简单认为是彼此相违的。因此，“世界不能被容纳到微尘中”这一观点仅仅是我们的谬见造就的丰功伟业，而我们却情愿称之为正量。所以，真正的神通者不是佛陀，而是我们自己。
27.《入中论》的跋文中提到月称大师“能于所画乳牛挤乳，破除有情实执”[29]，如果说显现是由正量确立，那么画中的乳牛不可能有实体的内脏、乳房等；如果月称可以从这样的东西里挤出奶来，他一定是大大地毁谤了缘起法，又岂能说他破除了有情的实执呢？
28.《噶当书》[30]中提到，尊者阿底峡[31]展现过种种神迹，比如钻进小小的擦擦[32]模子里，并说道：“今天我所做的一切，在宣说正理[33]的学者们看来都是矛盾的。不过，他们要这么想，就让他们这么想吧。我在印藏二地可以广为宣扬，我可以立誓说‘诸法之实相并非如此’。”
29.对我们来说，不是“无”的话，就是“有”，不是“有”的话，就是“无”；二者必定是相违的，同时非有非无的事物是不可能的。同样，我们也高声宣称：“若小，则非大；若大，则非小”，“如果大小无异的话，那么所有的因缘法就会被破坏”。像“认为法性是远离八边戏论[34]的观点是大断见”这样的言论之所以会形成，是因为在我们的识心中，除了“有”“无”二者之外，就没有其他的显现，因为我们的识心不熟悉除了“有”“无”之外的东西。若单凭“无法在我们的心中显现”这一点，又怎么能说它是不可能和不存在的呢？
30.举例来说，如果来到北部羌塘[35]地区，那里的人们除了牛奶之外，不知道其他甜的东西，他们就会非常固执地肯定“甜的东西，就是牛奶；如果不是牛奶，就不是甜的”。在那个地区的人们眼中，不是牛奶却是甜的，这是彻底矛盾的，不这么认为的人就是大断见者，毁谤了世俗。同样地，再打一个比方，如果有人只认识张三和李四，那么，知道房子里有个人，又知道张三不在，他就会认定房子里的人是李四。因为除了这两个人外，他不认识其他人，所以他会顽固地坚持说：“不是张三，就是李四。”
31.的确，以这样相同的方式，我们的识心在“有”和“无”上轮流驻足，要是离开了“有”“无”两者，就实在无法安住了。
32.但是，“有”和“无”之间的中道之说，正是佛陀本人明确阐明的。比如《迦叶品》就有这样的说法：“大迦叶，‘有’是一边，‘无’是一边。而两者之间的，是离言绝思的中道。[36]”《大宝积经》还很清楚地说道：“有无为诤，净染亦诤，诤论不能息苦，无诤才得灭苦。”但是当今的一些学者看到教言中谈论“有”“无”时，就会首先找出这一教言出自何人之口。如果是藏地前期学者[37]所说，他们就嗤之以鼻：“讲出这种话的人是持断见的蠢货。”如果发现是佛陀、龙树等人的教言，他们就马上打圆场说“这里的‘非有’指的是‘胜义上非有’，‘非无’指的是‘世俗上非无’”等等，这样，就合了他们自己的心意。实际上，这两种情况的唯一区别在于，他们害怕如果直接反驳佛陀，就会被认为是具邪见的恶人，但要是能对藏地前期的学者加以批驳，就会被誉为学界英豪。事实上，在经论中，“非有”、“非无”、“不可言说”和“离戏”[38]之类说法出现的次数，和在藏地前期学者那里一样多。一些人反对藏地前期学者关于法性离言绝思的说法，认为他们是蠢人和断见者；另有一部分人也只是略作恭敬，说这些藏地前期的学者和专家的见解已算是不错，只是在他们那个时代，像杰喇嘛[宗喀巴]这样的精妙解说还未出现。既然是这样的话，那我们也可以说，薄伽梵本人的见地也还不错，不过讲法之时，他只是宣说“离言思之般若智慧”和“说‘是’之时，为一名相；说‘有’说‘非’，为一名相”，而忽略了漂亮的补缀[39]——佛陀自己宣讲佛法的方法也算不上周密。
33.所以说，如果前期的藏地学者和佛陀应受批评，那么就一起批评；如果要肯定，那就一起肯定。不要因为害怕导致人们的批评而做墙头草，欺诳众人。
34.所以说，如果有人至诚勤求胜义第一义，他必须接受我们所有的决定都是心的臆造，毫无根据。一想到这个，人们会生起大恐怖，这是对于空性见地感到恐惧的肇始。要不然，我们可以任由自己持有对于有无、是非、净染、善恶、佛与众生、善趣与地狱等等的见解，认为它们是真实无欺的因缘法，不该去破除。要是破除了，就被认为是堕入了断见。这些所谓的“实有”的因缘法本来就非实有，还说什么需要破除对此的执著，这只能是出自于玩弄文字的学者之口了。
35.根据他们的理论体系，那个日常状态下想着自我的相续心不是我执，不需要破除。因此，他们辨别俱生我执[40]的方法是这样的，举例来说，如果有人说“你是贼”，你马上反驳说：“我怎么可能是贼？”此时，一个赤裸裸的自我跳出来自卫，他们认为这就是俱生我执。
36.如果日常状态下想着“我如何如何”的心为正量，那么被别人说“你是贼”而产生的自我意识，当然应该更为真实，怎么就成了实执了呢？如果说这是实执，那么当有人说“佛陀不是皈依处”，那个反问“佛陀怎么可能不是皈依处”的意识心为何就不是实执呢？同样地，当有人说“这不是瓶子”，那个认为“不是瓶子，又是什么？”并确定这的确是瓶子的意识心，也同样是对于瓶子的实执，怎么可能是正量？因此看起来，根据他们的理论体系，微弱的心念是正量，但是当这同样的心念变得强大后，就被一阵风吹转了方向，成为了实执。真是希奇怪哉!
37.“若要证道，首先要辨识所破事[41]”，这句话广为人知，众人常挂于嘴边。杰喇嘛[宗喀巴]自己说过：“在证悟空性之前，是不可能判别‘唯是总有[42]’和‘谛有[43]’的。同样地，也不能区分‘遍无’和‘胜义无’。”[44]他还说：“这就是为什么应成派和自续派没有共同的有法[45]的最终原因。”在证道之前，又怎么可能把“实有”辨别、区分出来呢？辨识所破事只是装模作样而已，怎么可以相信呢？
38.另外，有人认为，当我们产生一种真实的了知，觉得“瓶子存在”的时候，认为“此瓶乃真实存在”的实有执也于同时产生，只不过很难区分此二者。
39.所谓的正量是成佛的首要条件，所谓的实执是所有颠倒的根源。但要说因为两者非常相似，所以很难区分的话，这就很奇怪了。如果其中一个在另一个出现的时候也总会出现的话，那么破除的时候，应该是两者一并破除，怎么可能进行分辨取舍呢？
40.如果认为“天亮了”的意识心是正量，“我正在整装待发”的心是正量，那么，“我正在喝茶”和“我正在吃糌粑”这样的心念都应该是正量，每天从早到晚所有的念头就无一需要破除。那么，这个需要破除的对象、所谓的实执又是什么时候产生的呢？无始来习以为常的这个实执的心，如果每天只是生起一两次的话，那可真是奇哉怪也。
41.我们最习以为常的念头就是我们的第一反应。举例来说，就像在量论[46]中提到的，你的父亲是婆罗门，身为老师，当你看到他走来，你的第一个念头是“父亲来了”，而不是“老师来了”，或者“婆罗门来了”。因为从无始来，我们已习惯了这样的实执心，我们必须了解到当我们看到一个瓶子，首先出现的念头就是执瓶为实有的实执。因此，不管怎么运用正理在口头上去分辨所破对象，实际上也无法破除瓶子、柱子，也无法破除“有”“无”。在瓶子之外，怎么可能有一个所谓的“瓶之实有”的额外之物需要破除呢？这一看法并不仅仅是古代学者所有的，格鲁派有实证的贤哲们也是这样明示的。比如，章嘉仁波切[47]曾说：“栩栩显现任其存，偏寻兔角来破除。[48]”这话可能很不中听，但贡唐丹贝卓美[49]与班禅罗桑曲坚[50]也说过同样的话。
42.有些人害怕如果瓶子、柱子等被正理破除后，什么都没了，就会落入断见。这是一种毫无必要的担心。亲见瓶子就在面前，凡夫俗子的心里怎么可能产生“此瓶根本不存在”的断见想法呢？
43.就算有这样的想法，但他明确地知道这个瓶子是可见、可触碰的东西，如果同时也有“此瓶虽现于我面前，但却根本不是如其显现那样存在”的想法，这即是空有不二的中观见，也就是明白，事物并非如其显现那样存在——这怎么可能是断见呢？
44.简单说来，当一个人认为瓶子完全不存在，但双眼却可直接看到，如幻之心油然而生。这样的话，怎么还会有堕入断见的危险呢？听我颂曰：
45.
心中决定其为无，双眼望见其为有，
无需黄帽堪布教，所起必是如幻心。
46.打个比方，如果把黄金、石土、草木等不加分别地一齐投于火中，能燃烧的就会烧掉，不能燃烧的就会余留下来。同样地，把所有的显现毫无分别地用正理破除，剩下的就只能是如幻之物。既然留了下来，它们必然会继续存在。既然正理并不能伤害到它，那又为何要把如幻的缘起法从一开始就拣择出来呢？
47.“若不承认名言[51]是量成[52]的，你怎么可能还拥有对缘起的信心呢？”一般说来，这个所谓的“量成”，等同于学者们所说的“因三相[53]”的正理所立的量成，他们急需把粗糙的世俗显现加以精确、仔细的分析。实际上，因为急需分别遍计无明[54]之对境，学者们用正理推论格外清楚、仔细地分析了世俗现象。一般说来，除了在正理推论中加上，或者去掉所谓的“量成的”、“可信的”、“无误的”、“不可辩驳的”等语句造成的不同外，唯一的区别只不过是所有六道轮回中的众生的世俗识不停地改弦易辙而有的不同显现而已。我们认为小孩的手一碰到火就嗷嗷叫痛是无误和不可辩驳的。用讲道理的方式给予一个训诫，就像小孩的父亲会说的：“火是热的，手是肉长的，碰到就会烫伤”。这样，便形成了一个运用经典和正理来证明此量成的体系。因此，只要这些土、石、山、岩等等没有消失，像三宝、因果、缘起等诸相就没有理由消失。如果说率先消失的是重要的诸相[55]，而留下来的是次要的[56]，只有毫无精神追求的凡夫才会甘心于此。
48.当达到了前译期的咒师所说的“法性遍尽”[57]的境界时，介于善恶之间的世俗——比如土石、缘起、三宝[58]——的根基消失了，我认为取而代之而出现的，是身心、二谛、胜劣、善恶等的双运。我想在那个时候，尽所有智[59]的千万亿支分，都已经成为了如所有智的自性性体。
49.通常说来，虽然对于我们凡夫而言有多种多样的信心，有心甘情愿相信的，有不情愿地相信的，有无可奈何才相信的，究其根本，无一例外都是对于自己的感觉的信赖。所谓的“相信”，其实就是心因习气所致被迫要攀援某个特定的对象。
50.没有人会把梦中之事当作真实量成。但是，我们却不由自主地相信各种显现和感觉，比如梦中的快乐、痛苦和恐惧。比如，当你梦到从一个高高的山崖上坠入深渊，如果用因三相来分析，那是必死无疑。但在坠入深渊后，你却又一跃而起。在空中飞是未经正理抉择证明过的，但这些显现都带来无法否认的种种内心感受，比如坠入深渊时的恐惧和飞过长空的快乐。简单说来，鱼类畅游于水中，人类害怕溺水身亡。这对鱼类和人类而言，都是不由自主的、不可否认的事情。
51.因此，在中观应成派的独特系统中，自方承许[60]和他方承许是不同的。大众因为受限于二取[61]显现，不由自主地所作的承许是他方承许。“中观应成派没有自方承许”的意思是指，对凡夫所感、所知的所有对象，觉悟法性的瑜伽师是绝对不会承许为自宗[62]的。一个只是安住于定中，没有任何承许、离于言说的立论者，在面对一个有自方主张的诘难者引章据典、利用正理来问难时，不管回答什么，都会变成某种立场或承许。因此，要用文字、声音，特别是推理逻辑来描述无承许之见，这是很不合理的。
52.总而言之，如果一个人打心底里认为大地是存在的，这是他的自方承许。如果他被迫认为“大地是存在的”，那就是他方承许。如来在菩提树下静坐七日、目不交睫，这是其自宗，是没有任何承许的。为了让人们见道而转法轮，宣说四谛之法，这是源于他方承许的慈悲之力的一种展现。持此观点的不仅仅是中观应成派，其他的教派也一样承认二谛以及了义和不了义的区别。[法称的]《释量论》中云：“彼舍真实义，以象王顾视，唯顺世间心，趣向观外义。[63]”印度的论疏中很清楚地提到，世尊在说法时，也是这样承许外境的存在的。
53.对自方和他方，每个人都有两种不同的见解、主张、学说。要认为佛陀的密意与法音和有情众生的一切所见所感以及学说都一样，谁会相信呢？
54.如果只是害怕在如今的经院中被寻常因法[64]驳倒，那么不管对方抛出什么，不要说别的，只要说“我无承许，我无承许”，这一回答可以以玩笑嬉闹的方式阻挡对手。
55.因三相的推理是建立在凡夫的分别心上的，把它当做一个用来摧毁自我的方便时，是好的。但是把它当做一个工具来摧毁无承许之见的话，就没有办法进入法界。陈那大师[65]在《集量论》中明确阐述过这一点[66]。所以我要说：
56.
有无认知心所立，真假二境定二量[67]；
此处为假彼处真，吾不甘立名言量[68]。
57.
未经思择世间立，推求则依诸教理；
二者互相为依托，吾不甘立名言量。
58.
心中所显只为幻，却以实执立胜义；
若此为真彼便谬，吾不甘立名言量。
59.
如山己过立方掩，如针彼过敌方寻；
交替皆有胜与负，吾不甘立名言量。
60.
可现不得[69]破有边，不现不得遮无边；
此方建立彼方破，吾不甘立名言量。
61.
认友为真为实执，知友益我为正量；
二皆为爱无有别，吾不甘立名言量。
62.
执敌为实为无明，知敌害我为正量；
二者实无有差别，吾不甘立名言量。
63.
比量[70]来源于现量，现由比来证真谬；
亲儿来作父之证，吾不甘立名言量。
64.
祖师建立正理则，谁为祖师依理判；
吾若可决何随他？若不可决又依谁？
65.
正理出自了义经，亦断何为真了义。
若其能明何需经？若否又怎得了义？
66.
人见弥勒母狗身[71]，俱生之心不可信。
中观唯识见相左，学者之心不可信。
67.
凡夫循自以为是，得诸漏根俱生执，
学者循是得遍计[72]，实有之执更胜前。
68.
有无是非真假诤，世间回荡喧嚣声，
常见之事成所知，习以为常成正量。
69.
大众所喜成真理，众口所赞成宗义，
各人心中量不同，金刚敕言为后援。
70.
一山之外即一宗，智愚从者以千计，
惟此为实无欺诳，同宗群聚欢喜说。
异见之人闻此语，嗤之以鼻不顾彼。
71.
六趣众生执己见，十人共许百人破，
人趣所见天不闻，谁能立量判真假？
72.
究其一生求智慧，宗义堪布亦有误。
若信世愚颠倒知，以彼为量更为谬。
73.
心之所需与所爱，由此抉择为真实，
于旷野上现幻城，还见得取珠宝堆。
74.
所知事如镜中影，无常多变为其性，
脸动镜晃其皆变，最终定会全消隐。
75.
思择有事可为无，指触针尖痛为实。
感觉常为错谬故，此痛我亦疑乎无。
76.
为觅有本我疑无，见无之极疑其有。
真实之种成为幻，幻果尝时似成实。
77.被人们认为的中观派的“无承许”并不是说中观派究其一生就不发一言。就算是月称也当然会有承许，比如：“这是那烂陀寺”，“我是月称”，“这是我的僧袍”，以及“诸佛从菩萨生”[73]。但是，有必要区分胜义上的抉择[74]和世俗上的抉择之不同。有人会说“在胜义上我没有承许”本身也是一种承许。这就像有人说“不要说话了，我在睡觉”，另外一个人走过来故意戏弄说：“你说‘不要说话了’本身就说明你没睡。”这有什么意思呢？[这就像故事里面说的，]很久以前，一群仙鹤在天上飞，领头鹤说：“别响!要是发出声音，我们就死定了。”于是所有的仙鹤都开口了：“别响!别响!”“别响别响”的声音响彻云霄。
78.简言之，如果可以在禁语斋戒期间守住禁语誓言，如果薄伽梵可以对十四种难问[75]不置一词，那么无承许之见也是有可能的。否则，把“问及前际时，大圣示默然[76]”这一戒律按照“无言以答即是彻底的失败”来解释，那么佛陀岂不是成了一个彻头彻尾的失败者了？劝君切莫持有这样的观点而贡高我慢。圣者赞颂佛陀的沉默不答：“以此甚深法，不向非器说，因此诸智者，知为一切智。[77]”
79.若人有悟性，“无有承许”本身就会在他的心中产生正见。圣者所说的“佛默然”之戒，这就是甚深要义。给孤独长者[78]请示薄伽梵：“明日可否到敝园用午斋？”薄伽梵不答一言，但就是这样，给孤独便明白佛陀已经给予了开许。其他人就是没有看到过这样的解释而已。
80.因此，说“无有承许”，这是胜义抉择的层次；从这一点开始，把“无承许”本身当做有法，并且分析这是否就是一个承许等等，就变成了世俗抉择的层次。从这点出发，善逝自己也说：“世间许之有，我亦说有。世间说是无，我亦说为无。”除此而外，别无他法。
81.对亚革·布龙玛[79]说“您是转轮圣王”，这是一个承许。如果布龙玛问：“这真是你的真心话，还只是为了奉承我？”除了说“这绝不是为了奉承您，这是我的真心话”之外，别无他法。这样的承许是出于对布龙玛的畏惧，不得已而作，完全言不由衷。被火烧、被水冻、被风吹等外力因素，和布龙玛一样，都会让人作出违心的承许，但是人们必须将之和自己由衷不承许[80]的东西区别开来。关于这一点，杰喇嘛[宗喀巴]在回答仁达瓦[81]的问题的时候已经讲得很清楚了，看书的时候，还是态度公正一些吧。
82.总之，按照现在这一见解，所有的念头无非是植根于贪、嗔、痴。如果我们这些日常的念头中有一丝一毫是可能成为正确道理的，既然已经经历了无量劫的轮回，我们对此[正确道理]也该习惯了，可是我们却依然没能超越日常的念头，真是奇哉怪也。猫和狗体验到的各种念头只能用三四种猫狗的声音表达出来，除此之外，它们没有其他的表达方式。同样地，我们这些凡夫和已经证得了大力的菩萨相比，甚至连猫狗的层次都达不到。了知全部诸相的密智所能见到的离边离系的法界，又怎么可能是在分别心的一管之内，用“无遮”[82]或“非遮”等来比喻阐述的呢？
83.“没有承许本身就是一种承许”的说法，与前面提到的不知道糖为何物的藏北牧民很顽固地坚持“这个甜的东西是牛奶”是一样的道理，虽然甜的糖既不是酪也不是乳。镜面的大小决定了镜中影像的大小，因为无法纳入镜中，而没有显现的一切，被认为是正理应该破除的对象，你也应该意识到这正是对所有甚深之法产生真实领悟的障碍了吧。
84.另外，立论者[83]内心无有承许，只是口头上承许诸宗[84]，如果这算是心口不一的假话的话[85]，那么敌论者心里的实有执著一丁点都没少，却要证明万法非实有，难道这不也是假话么？甚至于在琐碎细致的处事之中，人的想法和行动不一致的情况或多或少都会出现，自己外在的身语表现和内在想法是有区别的。既然如此，又有什么必要去争议已经超越菩萨之十地、泯灭了凡夫分别心的佛陀的自证境界和教导弟子徒众的方式之间的不同呢？”
85.因此，提到“正见”，瑜伽师们会这样表达自己的意趣：“离言思之般若至彼岸”和“各各自明智慧所行境[86]”。而[因明师所坚持的]“非是即无；非无即有”就把一切都归摄为“有”“无”二者的臣民，学者美名的白幡得以高高树立，誉满天下。不管说它是法界还是学者美名，是未经造作的本性还是推究寻思的正理，是不显现的远离戏论还是显现的四边[87]——这都只是你的抉择而已，仅此而已。
86.一般而言，当达到了把刹那变成永恒、微尘变成世界等的最终果位，所有的施设都会合为一体。
87.与明晰显现的子光明辗转相待的证悟空性的智慧，和基础光明[88]，同与异、有与无等所有，在双面一体的金刚亥母上合二为一，也就是母子光明不可逆转地最终交汇的地方，这就是“解脱境界”。
88.根据经院推理的方式，[立论者说：]“须弥山应高八万由旬。”[敌论者说：]“同意。”[立论者说：]“极微尘不可分。”[敌论者说：]“同意”。[立论者：]“那么，应该无法‘尽空世界现一尘[89]’，即把尘数世界纳入一尘中，因为一个高八万由旬的物体无法纳入不可分的微尘之中。”面对这一结论，如今最常见的回答是：“这是个例外。”如果可以这样允许特例的话，那么对于不懂两种遮[90]的人来说，“非非有，是为无”，不是也可以当作特例而允许么？[91]
89.简言之，若要信受大乘，就必须信受它的不可思议境界。否则，在极热的劫火中，晶莹剔透的莲花座上有清凉月轮，其上有日轮，再上有一忿怒本尊，挥舞着猛利的武器，抱着佛母爱欲缠绵——这样的情景在正理的推理分析下会被视之为水火不容的矛盾。实际上，[虽然]表现方式不同，但是唐卡上的图画所要表现的意义[和大乘的不思议境界]是一样的。要知道这是把境与有境者[92]、爱和恨、热与冷、净与染等合二为一的双运，是大智身，是身意合一的双运身。
90.如果两种色身[93]是为了利他而展现，具足相好[94]仅仅是为了在他人心中引生净信，那么一个具足两种资粮[95]、诸相圆满之身上，又怎么会有猪、狮这样的面孔[96]呢？
91.因此，通常而言，在大乘特别是金刚乘中，视上师为佛，直到修习观想自身为金刚总持，相信自己的身体即是圆满坛城——这仅仅是为了造成一种颠覆。所有这些，包括供五肉[97]和五种甘露[98]于佛，其目的是粉碎凡庸的分别心，以及因明师的正理的过失。否则，在殊胜的供奉仪式中供献这些不净之物是有悖于常识的，尤其有悖于因明师的推理，甚至有违王法，寂光王[99]不是有法令说：“用不净之物供佛，会堕入尸粪泥地狱[100]”吗？
92.简单说来，人们必须明白视秽为净、视非理为合理等只是为了扭转凡俗的分别心。当地大变为佛眼佛母[101]，佛眼佛母变为地大；主尊变为眷属，而眷属变为主尊，这就达到了矛盾融为一体的无上境界。
93.简言之，我们所有的过失中最主要的是对于世俗谛和胜义谛诸法轻率的解释。只要事物可以被思维，我们就顽固地执著于此；另外，对轻率的言语注释还很重视。一旦有了这样的认知，就会自诩自己发现了经教和正理道理要说的究竟之义。但实际上，爱肉者得肉，贪杯者得酒。同样的道理，我们也不过是得到了符合自己分别心的外境而已。怎么可能是证得了佛及佛子[102]们的甚深所行处呢？
94.因为这一事实，凡俗众生的心需要通过“非”和“无”，用“破”的方式来解说胜义谛；而通过“是”和“有”，用“立”的方式是无法触及实相的。这样一来，用应成的方法[103]就可以破除他人的所有承许。而如来自身无任何承许[104]，他明确宣说了圣法之无住、无缘的本性——这是佛法的心要。
95.所以说，在正道上的主要障碍正是这个分别心。法称大师[105]说：“除灭分别网，甚深广大身。[106]”陈那说：“由分别道引法性，远离失坏能仁教。[107]”在解释这一点时，《释量论》中说：“法有法建立，如异非异等，是不观实性，如世间所许，唯依如是许，遍立能所立，为入胜义故，诸智者所作。[108]”
96.“胜义上非有并非无；世俗上为有，是为有。”实际上，这话的意思是：“贤圣们的智慧之不得者，并不是不得；凡夫的分别心所得者，即为有。”除了“胜义上无‘自性有’”、“兔角在胜义上不存在”等[例子中所提到的]完全根本不可能的“有法”外，“胜义上为无”从来都不等同于空，[而且]“胜义上为无”并不是仅仅构成了“无”，还构成了“有”。比如，说“兔角在胜义上为空”时，人们自然会认为兔角在俗义上为有，否则，“兔角在胜义上为空”和“兔角不存在”这两句话在效力上还有什么不同？考虑到这一点，对于在正理推论时运用“胜义”这一简别[109]，月称大师认为[清辩论师[110]]用正理破斥数论派的“自生”[111]时所说的“‘自生’于胜义上为无[112]”中，无须运用到胜义简别，因为“自生”在真俗二谛上都有违犯，在真俗两个层面上都要破斥。同样地，兔角在真俗两个层面都不存在，要破除的话，怎么还需要加胜义简别？“兔角于胜义上为无”和有这样认识的悟心[113]，怎么可能就是“空性”和领悟“空性”的心？知道兔角完全不存在的人，自然不会多此一举，去说什么白色或者黑色的兔角不存在；也不会多此一举说“兔角为自性有”。
97.烦恼是修道上应破除的，但因为它根本没存在过，所以并没有必要运用到胜义简别。但要是有人说：“‘兔子头上没有尖尖长长的黑犄角’，这里允许用‘尖’和‘长’这类简别，那为什么不允许在‘它头上没有实有的角’这句话里加上胜义简别呢？”
98.修道要破的烦恼心，就是前起的种种感受被后起的[感受]破坏。如果对这些感受没有必要使用胜义简别，那么正理所破又有何必要作简别呢？
99.总之，忽略了内心实执和于实执中所见的外境，而去寻找另外一个东西来破除的话，就像尊贵的章嘉仁波切所说的：“栩栩显现任其存，偏寻兔角来破除。”
100.嘉木样协巴多杰大师[114]就中观应成派和自续派的区别请教密续大师桑结嘉措[115]。后者指着自己房间里的一根柱子说：“在自续派看来，这根立着的木头是柱子。在中观应成派看来，这是柱子这一名字的所依处，只是柱子的名言假有而已。”阿柔格西[116]遇到瓦芒班智达[117]时，问道：“在五部经论中，你最精通的是哪一部？”[瓦芒说：]“我研习最多的是中观。”[格西]指着他面前的桌子，问：“那么，以应成派的观点看来，这是什么？”[瓦芒说：]“这是桌子。”[格西说：]“这不是桌子，只是桌子名言的所依处。”瓦芒听了，无言以答。这两个故事点出了中观应成派和自续派见地上的一个要点。因此，人们应该知道，认为面前这一块方形的木板是桌子，这在应成派那里是实有执著，在自续派那里是世俗量知。类似地，说面前这个有四个角的木块是桌子，在应成派系统里是他方承许，在自续派那里是自方承许。同理，当有人问面前这个东西是否是四角的，[回答说：]“这是‘四角’的名言所依处；它不是四角的。”甚至摆在面前的东西，是“摆在面前的东西”的名言所依，并不是摆在面前的东西。这样逐步替换掉之前的所依处之后，最终，“这是某物”这样的承许就失去了所有所依。因此，胜妙的离戏和低劣的无遮[118]，除了名相差别外，成为了同义词。因此，达到这一步似乎是修道路上切断轮回根本的关键。进而，没有被[宗义]影响过的世间凡夫都认同，面前的那个东西是木头做的，有四个角；这个四角的东西是桌子；桌子上面的是瓶子，等等。但是，要区分清楚有没有被宗义[119]影响过，这可不容易。从某一角度来说，甚至大字不识的俗人也受到了教理影响，因为他们信奉“周五，诸事皆宜”之类的说法。如果就事物的状况来区分人的想法是否受到宗义影响，杰喇嘛说过，根据相依而生之理，中观派认为没有自性[120]；其他的教派，恰是根据相同的原因，认为有自性。在何为宗义上，两者没有什么区别。总之，唯一的区别就是，依于比量全是宗义教理，依于现量的全是平庸的凡夫之心。[121]
