老庄之道——超越儒家的先秦六家之首
1.道家思想：让先秦学术摆脱理想主义的窠臼
从道家的发展历史来看，春秋战国乃至秦汉时期，虽然老庄派和杨朱派都有一定的影响，但是影响最大的还是黄老派。在春秋战国乃至后来的两汉时期，黄老派不但是道家学派中的正统，在诸子百家中它的人数也是最多、实力最强、著作最丰，以至于它在战国时期形成了压倒百家的独盛局面。当时不仅出现了许多著名的黄老学者，如接舆、环渊、尹文等，还有一系列讨论治国理论的巨著问世，如《管子》、《吕氏春秋》、《文子》、《黄老帛书》等。
在《汉书·艺文志》中记载的道家书籍，多是依托上古圣贤名相讨论治国安邦之道的，这些理论相比儒家而言，入世更深更近。
春秋末期，老子写成了《道德经》一书，标志着道家学派从此诞生。而他的思想传人将道家逐渐分支，形成了三大支派，包括：继承了他批判和超越精神的老庄学派；继承了他贵生重生思想的杨朱学派；继承了他经世致用理念的黄老学派。其中黄老学派契合了治国安邦的时代潮流，因此受到当时诸侯们的青睐，使道家的这一分支逐渐成为那个时代道家思想的主流。
就在《道德经》诞生的前后，吴越两国发生了争霸事件，越国本来很弱小，但在范蠡的帮助下，制定了休养生息的政策，取得了这场争霸的最终胜利。在此基础上，《黄老帛书》问世，这本书可以说具有划时代的意义，它也成为黄老道家的经典著作。而后，黄老道家分别以齐楚为中心，形成了南北两个关系紧密、相互影响的支系。其中影响最大的是稷下黄老道家，它的兴盛源于田氏篡夺齐政权之后的一系列政策。
田氏为了摆脱篡逆的指责，也为了笼络人才、巩固政权，便创立了稷下学宫，并四处招揽人才，不久就出现了诸子驰说、百家争鸣的盛况。而在稷下学宫诸子百家中，影响最大的就是稷下黄老道家，其气势可以说“黄老独盛，压倒百家”。当时的齐国统治者基本上遵循着黄老道家的思想治理国政，因此其才会成为战国七雄中最富强的国家之一。
战国晚期，由于齐闵王穷兵黩武、好大喜功，致使稷下学宫日益衰落，稷下黄老学派的传人也逐渐散去。不久，秦国丞相吕不韦大力召集门客，于是，这些人又纷纷投奔吕不韦，成为吕不韦的谋士和助手，并在编撰《吕氏春秋》的过程中发挥了非常重要的作用。
当时，秦国是以法家思想来治理国家的，吕不韦也曾在秦国推行过黄老政治，使得秦国的经济和文化出现了短暂的繁荣景象。但是，秦始皇执政后，废除了吕不韦的大多数措施，重新启用了法家思想，并在统一中国的过程中将这一思想推行到了全国，后来，秦始皇又实行“焚书坑儒”的文化专制主义政策，使得包括黄老道家在内的百家思想遭受到了沉重打击，但黄老思想在民间的余脉还在。由于秦王朝推崇法家，大搞严刑酷法，推行思想专制，最终将自己引向了灭亡之路。
从亡秦的废墟中冲杀出来的刘邦集团，对这一深刻教训有着切身体会，这使得他们不可能再按照法家思想来治理国政。刘邦集团大多来自社会下层，对儒家治国的高深理论也无法产生兴趣，而这时，主张清静无为、以柔克刚、以静制动、以退为进、以守为攻、刑德相辅的黄老思想正好契合了刘邦集团的意愿，可以为汉初统治者提供最合理、最有效的统治手段和制定政策的理论根据。
汉初时期的第二任相国曹参在齐国学到了黄老思想的治国精髓，并将其变为整个国家的指导思想。于是，在中国历史上便出现了“文景之治”的盛世。司马迁之父司马谈更将道家推为诸子百家之首。
在西方现代学术界中，黄老道家被称为“目的性的道家”或是“工具性的道家”。
春秋战国时期，社会竞争加剧。为了适应这种局势，黄老道家首先提出了法、术、势、利、力等概念，使得先秦学术摆脱了理想主义的窠臼，走上了现实主义道路。在这个基础上，黄老道家又提出了道生法的主张，这一主张，不仅解决了法律本身合法性的问题，还为道家治世开辟了道路。另外，黄老道家还提出因天循道、守雌用雄、君逸臣劳、清静无为、因俗简礼、休养生息、依法治国、宽刑简政、刑德并用等一系列政治主张。这一时期黄老道家的思想，集中体现了中国古代社会政治学的精华。除了这些主张之外，黄老道家还提出了天下为公、用法律来约束君权的主张，可以说，这在一定程度上也体现了黄老道家对专制政治的反思和批判。在道家中，除了老庄外，黄老学派是道家的最大分支，因其推崇黄帝和老子而得名，主张虚无为本、因循未用、采百家之长以经世致用治国安邦。
黄老学派是道家思想的主流，其特点是道法结合，提出道生法的观点，突出刑德观念，主张恩威并施以巩固政权。在以道法为主的同时，黄老学派又吸纳了阴阳家、儒家、墨家的思想。黄老学派思想的核心内容是以虚为本，以因循未用。虚无之本指道，黄老学派与老子一样也把道视为万物的本原。不过，老子强调有与无的统一；黄老学派强调虚无无形。
黄老学派作为道学发展新阶段，既继承了老学（研究老子、《道德经》，以及后人对其人其书其思想的研究的学问）基本理论的一面，也有改造并发展老学理论的一面，两者有同有异。可以说，二者在哲学上都是以老子的“道”论为主旨，包含了许多朴素辩证法观点。而在政治思想上的理论都是以“清静无为”为基础，主张统治者少干涉人民的生活。从这点上可以表明，它们与儒家、法家等学派的根本不同，因而归属于道家学派。虽然黄老学派以早期道家理论为基础，又采众家之“善要”，但它对诸子百家思想的兼采和吸收，并不是简单的拼凑，而是兼取阴阳、儒、墨、名、法各家学说的要点，形成了新的道家理论体系。它强调“无为而无不为”，强调“待时而动”、“因时制宜”，显示了其既有尊重自然规律反对盲目行动的一面，又有发挥人的主观能动作用、做到有所作为的一面，是一种积极“无为”主义。可以说，黄老学派在主流方面是积极进步的。它在政治上适应了汉初社会发展的需要，为汉初统治阶级提供了变革秦政、兴利除弊的理论武器，有利于经济的发展和政局的稳定。但是，黄老学派的清静无为理论，在政治上造成了诸侯实力大增甚至发展到与中央政权分庭抗礼的地步。因此，在西汉王权政权稳定，社会经济、军事实力大大增长之后，统治者便不愿意再受黄老学派“无为”思想的约束。
黄老学道家虽主张“清静无为”，但它又兼采众家之长，怀抱经世治国之志向。它的思想是入世的，对社会的发展起到了积极的作用，是值得人们继承的宝贵文化遗产。
2.道家思想的起源与发展过程
道家是以老子的思想为基础发展起来的一个学派，因为它推崇老子提出的道，主张一切行为都遵循于道，所以人们将其称为道家。它是先秦时期诸子百家中最重要的思想学派之一。道家学派由老子开创，并在庄子那里得到了继承和发展。后来，人们把以老庄关于“道”的学说为宗旨的学术派别通称为道家。
秦汉之际有“黄老学派”，以黄帝和老子并称来说明道家源于黄帝，但其实这只是一种假托而已，它的思想根基就是《道德经》一书。《道德经》是我国比较早的一部思想深刻的哲学经典之作。这部只有大约五千字的经典之作，围绕着“道”和“德”系统地阐述了老子的思想，因此，后来人们也习惯称它为《道德经》。因道家崇尚《道德经》一书，为此，西汉的司马谈在《论六家要旨》中开始将它称作“道德家”，《史记·太史公自序》和《汉书·艺文志》则正式称其为道家，并列为“九流”之一。所以说，道家思想虽然起始于春秋末期的老子，但先秦时期并没有道家这一名称。司马谈在《论六家要旨》一文中阐述了六家要旨和得失，使得汉初道家思想普遍流行，而司马谈本人就是道家思想的信徒，所以他对道家给予了很高的评价。他指出道家兼有其他五家的长处，同时避免了它们的短处，用其来治国修身，有事半功倍之效。汉代淮王因谋反而自杀，谋反者使用的理论武器就是黄老之学，因此，这一事件使黄老学的无为而治遭受到了严重的挑战，道家思想因此逐渐走向没落。而刘氏王朝的经济、军事的发展和增强，使得“无为而治”的思想已经无法满足其将要大有作为的政治抱负。于是，在汉武帝独尊儒术后，道家也不再是当时社会的主流思想了。
由于后来的道教思想的核心是以老子和庄子为代表的道家哲学为基础的，道家哲学的主要精神也被贯穿于其中，所以道教将老子奉为教祖，将其尊称为太上老君，并将他的《道德经》作为主要经典之一。
有许多学人继承和发展了老子的思想，如杨朱、宋钘、尹文、彭蒙、慎到、田骈等，他们大都游学于稷下学宫，属于黄老学派。
在道家中，庄子是继老子之后最重要的人物，他集道家思想之大成，他的思想主要体现在《庄子》这部书中。在这部书里，他以非常生动形象的语言探讨和阐述了许多深刻的道理，让老子的人生哲学有了更进一步的发展，使道家思想更加完备。庄子的学术思想对中国两千多年来的文化产生了极其深远的影响，因此，后人也把道家思想称为“老庄之学”。先秦时期以老庄为主要代表的道家着重于追求内心自由、清静无为和返璞归真，主张远离政治。而汉初黄老道家则开始干预政治，继续兼容并蓄、博采众长、因循自然，从无为中寻求有为，从而得到了统治者的推崇。虽然儒家学者董仲舒向汉武帝提倡“罢黜百家，独尊儒术”的政策，并得到后世帝王的采纳，使道家从此成为非主流思想，但道家思想仍在中国古代思想的发展中扮演着重要的角色。后来的魏晋玄学、宋明理学都糅合了道家思想发展而成。佛教传入中国后，也受到了道家思想的影响，而禅宗在很多方面都受到了庄子的启发。
道家在先秦各学派中，尽管没有儒家和墨家的门徒多，地位也没有儒家崇高，但是随着历史的发展，道家思想以其独特的对宇宙、社会和人生的领悟，在世界哲学思想上呈现出了永恒的价值和生命力。
道家思想与法家思想正好相反，道家主张顺其自然，认为法律是对人类的束缚，应当全部舍弃；而法家主张的是用法律去惩治人，认为人类是顽劣的，需用强权来治理天下。
道家在学派上虽然有所区别，但其主旨是相通的：那就是以“道”为本，自然无为。道家思想的核心是“道”，老子在《道德经》第二十五章中说：“有物混成，先天地生。寂兮！寥兮！独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾未知其名，强名之曰道。”老子认为“道”是宇宙的本源，也是统治宇宙中一切运动的法则。老子的这一观点被后来所有道家流派所支持，成为道家思想最基础的核心。道家各流派之间，虽然对“道”的理解有一定的差异，但却通过“道”的概念对世界万物本原做了第一次深刻的探讨，开辟了中国哲学史上讨论形而上学的传统。这也是道家的突出贡献之一。
“道”与万物的关系，就静态而言，“道”是一切人、物共同存在的最终保证，是最高的价值，是终极性的价值根源；就动态而言，它是秩序的凝构及其动力，是“造化”或者是“造化力”，也就是能够使万物得以相生、相续、转化、发展的实现性原理。道家认为，虽然天地万物形态各异，但它们在本源上是相同的，所谓“天地与我并生，而万物与我为一。”（《庄子·齐物论》）因此，人们应该充分认识并尊重自然界的规律，让宇宙万物“自足其性”。在道家看来，个人与社会也是共生互存的关系，修道不仅要“度己”，还要“度人”，以各种适宜的方式图世界共同的利益。
道家思想的核心内容是“道法自然，无为而治”。“道法自然”体现的是道家的崇尚自然，主张不以人主动去参与的方式来实现人与自然的和谐；“无为而治”则是要求顺应自然变化，不要违背其规律去追求人的意义实现。它不是不作为，而是指不经过深思熟虑，无目的的行为。道家认识到任何有目的的行为都可能使行为本身产生偏差。“六亲不和有孝慈”，也就是说当人们提倡孝顺、和睦的时候，家庭中的成员本身已经不坦诚、不和睦了，否则又何须这样？像这类观点的语句在道家的作品中随处可见。根据处理问题的不同，“无为”的态度可以用于政治，也可以用于修身。道家各派在坚持“无为”本质的前提中，对“无为”赋予了更丰富的内涵。
可以说，道家视生命价值重于外物（主要是指功名利禄）。老子强调统治者必须重身，后来道家各派也都提出了轻物重身的观点，而庄子、列子则将这一思想观点发挥到了新的高度。
3.老庄学派、黄老学派各自的思想脉络
老子对“道”的理解意味着他持有一种无神观，这和儒家宣称的“天”是不同的。凡指“天”大多意味着其背后存在着一种意向性的、不可逆的力，这和道家的无为是背道而驰的。老子认为自然的运行是自发运行，是没有目的的“道”的显现，宇宙中一切有限都存在于非存在中。可以说，这一思想是道家哲学的巅峰之处。之后，老子又以“玄之又玄，众妙之门”来解释他的这一主张。而这也就意味着老子坚信自然的无为运行方式，只是不知道如何对其进行考证，因为对自然的科学观察与“无为”的主张是相对立的。不过，这也并不意味着道家思想在那个时代对自然观不了解，也就是说并不是他不懂科学，老子在描述经验性的常识世界时对自然的二元性质也是极其关注的。
老子的“无为”不是无所作为。对此，《淮南子·原道训》记载：“无为为之而合于道。”道家的“无为”是清静自守之义，是道家以“道”修身所要达到的“合于道”的理想境界，而如果可以达到这样的理想境界也就无所不能为了。
对于人类领域，老子也是有着深刻关怀的。在老子看来，“道”存在于一切有限的存在中，因此，人类本身也是“道”的显现。人的生命是一个可以随时消失的物质，活着的时候，可以享受生存中的一切快乐，甚至体味人世的疾苦。但是，生命也不以人的意志为转移，不会因为你的留恋便继续存在，人们无时无刻不面临着生命的突然消失。“道”带给人们的病痛、死亡都是有限存在的诞生和复归于无。在生活方式上，老子认为由于人居住于“道”中，同时又是“道”的显现，其欲望应该是极其简单而有限的，因此，应该抛弃人本身的欲望，不要沉迷于其中。然而现实是“道”在人类领域发生了分离，老子认为之所以会这样，源于两个因素：一是文明的兴起，二是人本身在道德层面上的堕落。
老子的政治主张也同样体现出了他的原始主义，而不是无政府主义。在《道德经》一书中，他对统治者提出了很多的建议和告诫，他认为要使人民不乱欲，使人民不去沉迷追求“仁义”，统治者本身要采取无为而治的方针。只有真正领悟并体现了“道”的人，才能真正文明，使人民恢复“道”的状态。对于政治，老子给它分了四个等级：第一等，“不知有之”，推行不言的教化，人民不知道有治理者，各顺其性，各安其生；第二等，“亲而誉之”，也就是统治者用道德感化人民，用仁义治理人民，人民人人称赞执政者；第三等，“畏之”，也就是统治者利用政教来治理人民，用刑法威吓人民，使老百姓人人惧怕；第四等，“侮之”，就是利用权术欺骗老百姓，因此，百姓会起来推翻它。
庄子是老子思想的继承者和发展者，他是一个悲观主义者，他的思想主要关注在生命上，以修身为主旨，“内圣”的观念被庄子发挥到了极致。
关于“道”，庄子虽然也承认“道”是万物的本源，但和老子的“道”有一定差异。老子主张“道”为非生存，并以自然显现出来，而庄子则不同，他在支持“道”是无（非存在）时，更加关注“道”中关于“存在”的内涵。庄子的“道”表现出了不可穷尽的多样性和创造性。他不仅把“道”的存在归结于具有一定局限性的自然，还试图比老子更确切地描述不可描述的“道”。庄子不仅把着眼点停留于自然循环变化的规则上，还将目光投向了不可预测的、不能预期的变化上。庄子对于自然具有创造性的思想对后人产生了很大影响。
庄子同样试图回答关于“道”在人类领域中发生分离的问题，他认为，人类意识的病态是与生俱来的，不存在任何原始主义的解决方案。庄子意识到，老子的圣贤观点有意识地设计了方案，使人们远离文明的状态，这里存在矛盾。
庄子的人生哲学强调“齐物”和“逍遥”，他认为人类意识的病态使人们将注意力聚集于变幻无穷的周边世界中，人们的喜好厌恶，以及对错的是非观通过各种形式变得固定起来，即便人正在与周边世界的有限存在一样正在步向死亡，却依旧执迷不悟，这就是“齐物”思想的起源。
春秋战国时期，诸子百家对客观事物的评论各执一端，相互非难，都把自己的思想观点当作裁决一切的真理。对此，庄子给予了坚决否定。他认为，从“道”的观点来看，世间一切矛盾对立的双方，诸如生与死、贵与贱、荣与辱、成与毁等，都是没有差别的。因此，各家各派出于“成心”的彼此是非之争，只能是各自发挥偏见的争辩，所以不如物我两忘、不言不辨、超然于是非之外。齐物论思想是对所有有限存在的绝对公平认识，它超越事物间的差别，避免用是非、好坏等主观倾向去看外物，打破人以自我为中心的精神限制，达到万物齐一的境界，这是庄子哲学的巅峰之处。
如果可以做到“齐物”，人们便可达到“逍遥”的境界了。“逍遥”是庄子哲学中另一个重要概念，是个体精神解放的最高层次，是指心灵不被外物所拖累的自由自在、无拘无束的状态。这种状态也被称为“无待”，意为没有相对的东西。这时，人们将私心、功名利禄都抛弃了，彻底地置身于宇宙之中。“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”，是庄子思想中心与“道”合一的境界。
庄子对人类领域的关怀存在着极强烈的现实感，他对于生活中的欺压、纷争、污浊倍感无奈，他的哲学观很容易被现实生活中的失败者所接受。
司马谈在《论六家要旨》中指出，黄老学派是“以虚无为本，以因循为用”的，它的“道”和老子、庄子的“道”存在着不同之处。黄老学派不同意老子原始主义的观点，政治秩序被同样认为是“自然”的。慎到（先秦诸子之一）认为制度和文明本身就是“道”的具体表现。他之所以这样认为，是由于其本身内心宁静、没有偏见、不带价值判断，他完全不受制于他人的生存状态中，因此才最终得到了“法”是“道”的终极体现这样没有瑕疵的观点。慎到主张“贤未足以服众，而势足以屈人”。意思是说，贤人并不能说服很多的人，但是一个有权势的职位足以使他人屈服。所以，黄老学派的政治主张为“君无为而臣有为”。黄老学派认为君王只有依赖他的下属的目的性活动才能维持其本人的无为，也就是以制度为基础，将责任委托给他人，而自身只是将这种制度和他的精神融合在一起。
4.道家思想对中国传统文化的影响
道家思想对中国传统文化有着深远的影响，而且它融入了社会的各个方面。道家思想在西方的传播也很广，不论是叔本华的唯意志主义哲学观和悲观主义生活态度，还是海德格尔的本体论与存在主义，可以说都受到了中国道家思想不同程度的影响，而自然无为的生活态度同样也被西方人所接受。
总结起来，道家思想对中国传统文化的影响大致表现在以下几个方面：
（1）对中国自然宇宙观及人与自然关系观念的影响
先秦道家以“自然”之“道”作为宇宙和世界的本源，用非神力的“道”来解释世间万物的运动变化。在道家看来，“道”是至高的存在，是至上的法则，但它却不是“神”。道家思想摈弃了神鬼论。
正是受到道家自然观的影响，在中国几千年的传统文化中宗教意识才没有那么强烈，虽然民间也有各种类别的宗教信仰，文学艺术中也有神魔鬼怪的题材，但总的来说，任何一种超自然的迷信都无法使其成为全民族普遍的至高无上的真诚信仰。在中国，特别是知识分子阶层，基本上都是以一种“自然而然”的观点来看待宇宙世界的。这便是道家思想的积极影响。
在人和自然的关系上，道家，特别是庄子，主张“齐物”，不强调人的优先地位和独特性。庄子是以齐一平等的观点来看待人和万物的关系的，在他的理论中，没有明显的以“人”为中心的观念。道家强调“人与天一”、“以人入天”，主张顺其自然，即主张人与自然的和谐相处。
（2）对社会现实和政治生活的影响
老子曾经提出过小国寡民的模式设想，为世人勾画出小国寡民、自给自足、没有奴役压迫、没有相互厮杀、人民之间和谐相处、社会安定的理想图画。这幅美好的图画也成为后代不少人头脑中理想社会的蓝本。
道家的“无为而治”主张成了一种政治理论资源。在治理国家中，“无为而治”意味的是减少政治政策中的主观主义和盲动主义，也就是说，道家强调执政者应该尊重事情本身发展的规律，这样才能在实际上对被统治者给予更多的自由和主动权。道家的这一主张，应该说，在特定的历史条件下具有一定的积极意义。而实际上，道家思想并不鼓励人们积极参与政治生活，相反却比较赞赏隐逸生活。不过，同时它对世俗政治事务又抱有一种冷眼旁观的批判立场。
受道家思想的影响，中国知识分子不会因为太强的儒家本位的政治思想而执著于官场的追逐与性命的投入，却可以在其中更轻松地发现进退之道，理解出入之间的智慧。恰如林语堂先生所说的那样：“所有中国人在成功时都是儒家，失败时都是道家。我们中的儒家建设、奋斗，道家旁观、微笑。一个中国人在位时说道论德，闲居时赋诗作词，并往往是颇为代表道家思想的诗词。”
（3）道家思想对个人立身处世、修身养性的影响
相对于儒家的重视个人伦理道德修养，要求个人按照儒家的仁义道德把自己培养成具有理想道德人格的“君子”，道家则完全不同，它更强调顺乎“自然”之性的养生之道，对于立身处世，道家更尊崇安时处顺、为而不争的态度，而对于修身养性它讲究贵生重己、逍遥自适。
道家也重视“德”，但道家的“德”跟儒家的仁义道德相比有着完全不同的内涵。道家认为，“仁义”恰恰是真正的“德”失去之后的结果。道家的“德”意味着与道为一、顺乎自然、抱朴守拙、少私寡欲、与世无争等。所以，在道家眼里，理想的人格应该具有自然率真、逍遥超越、淡泊名利等。
（4）道家思想对审美观和文学艺术的影响
道家在理论能力上的深厚度与辩证性，为中国哲学思想中所有其他传统提供了创造力的泉源。可以说，道家思想渗透了中国文化的方方面面，其对中国文学、艺术、绘画等各方面的影响，也是占据着绝对优势地位的，说中国艺术的表现即为道家艺术的表现亦不为过。
老庄认为素朴最美，所谓“素朴而天下莫能与之争美”，确立“自然”、“素朴”为最高审美原则。老子说“无言”，庄子说“得意忘言”，受其影响，中国文学常常追求“意在言外”、“言有尽而意无穷”的境界。
中国古代诗歌讲究意境，讲究情景交融，这正是道家崇尚自然的表现。中国古代诗歌是以人与自然的关系为枢纽的，人与自然的关系直接影响诗歌意境的形成，而老庄学说的核心之一就是探讨人与自然的关系。尤其是庄子，后世称其为自然的代言人——他一生逍遥于天地之间，徜徉于山水之中，是中国自然主义美学的老师。而道家的自然与常人理解的自然并不完全相同，它的自然是自然无为的象征体和有无虚实的结合体，不拘泥于具体的自然景物，而是在有限之外更加关注无限的结合。所以，老子说“大音希声”、“大象无形”，庄子说“天地有大美而不言”、“象罔”，以一种超有限的“希”、“无”、“不”、“罔”来指自然景物所体现的道的超越性特点，而正是这种道家的思想，对古代诗歌中意境的形成产生了深远的影响。六朝诗歌中的玄远情致、超然意趣，无不透出诗人们超然于物外的精神向往。而这种精神向往又往往作为一种艺术精神继承并沉淀下来，从而形成了古代诗歌意境的基本精神框架。这也就是诗人们孜孜不倦地追求的由情景交融所带来的言外之意、象外之象，以及言有尽而意无穷的艺术表达方式。这样的艺术表达方式贯穿于中国古代诗歌发展的整个过程，比如王维、李白、杜甫、苏轼等等，他们的诗中都显现着这种精神气质。在中国的诗歌中，人总是在自然中，人的喜怒哀乐也是与自然运动变迁相辅相成的。
中国的绘画艺术也是遵循“天人合一”这一观点，趋向和顺安详，讲究整体，倡导和谐，多表现出“天人合一”、“天人感应”的中国传统辩证思维模式。中国绘画在题材和形式上重山水而轻界画，正是道家哲学、美学思想的作用。
（5）道家思想对中国传统思维方式的影响
道家思想对中国传统思维方式的显著贡献，主要在于其相辅相成的辩证思维模式以及与此相关的“无为”方法论。道家认为矛盾对立面之间相互依存、相互转化，对宇宙的辩证关系有着深刻的把握。这种思维模式能够让人们在看问题时不太容易走向形而上学的绝对化，避免固执、僵化和教条主义。
道家的“无为”，教会人们在看待问题和处理事情时能够做到顺其自然、不盲目行动，能够学会换个角度想问题、退一步去想问题，能够掌握因势利导、以柔克刚、以退为进的处世方法。可以说，这种思维方式成了中国文化智慧的重要组成部分。
5.道家思想的基本精神及其现代意义
道家是中国思想史上一个极其重要的学派，其哲学思想博大精深，经过几千年的传承和繁衍已经渗透中国传统文化的各个领域，对传统文化的形成和发展产生了深远的影响。道家思想以老庄哲学思想为基本内核，以文学、艺术、政治思想、人生观等为表现形式和社会化、泛化形态，内化于中华民族的思维方式、行为方式、价值观念、心理结构和人格类型中，凝聚为中华民族独特的民族性格和民族精神的重要组成部分之一。当然，它和所有的传统文化一样，有一定的局限性。但相对于其他传统文化思想，它包含了更多的可以走向现代化、走向未来的古老智慧，尤其是它所提出和关注的基本问题，几乎都是一些贯通古今中外、属于全人类都要面对的共同问题，有广泛性、普遍性和永久性的价值和意义。道家对这些问题的探讨充满了深厚博大的东方智慧，因此说，道家思想的许多基本精神虽历经2500年之久，但依旧是一种“活的精神”，仍然具有多方面、多层次的现代价值和现代意义，值得现代人进行深入挖掘。
（1）崇尚自然、返璞归真
道家的思想体系虽然是以“道”为核心，但它的基本精神却在“自然”二字上。道家崇尚自然，强调人类顺应“自然之道”，返璞归真，以“自然”、“无为”作为社会、人生的理想状态。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德经》第二十五章）“道”就是最高的本体，人、地、天都要效法“道”，但“道”的根本特性又是“自然”，所以人、地、天效法“道”最终又归于效法“自然”，“自然”是“道”及万物的根本精神之所在。道家所尊崇的自然，既指大自然的天然状态，又指由此引申出的顺其自然、自然而然的境界。道家人物都十分喜爱大自然，对和谐、纯朴、壮阔的自然之美和自然万物生机勃勃的生命力由衷向往。在道家看来，与大自然相比，人类社会已经越来越失去了纯朴天真的自然品性，因此，才会出现种种丑恶的行为。而造成这一切的根本原因就是人类一步一步地远离了自然之道。老子说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”（《道德经》第三十八章）所以道家主张人类返璞归真，让一切事物都回复到其最初的原始状态，让事物显示其本来的面目，让人们保持质朴的天性。
（2）辩证的睿智
道家思想极具辩证思维，是中国古代最重要的辩证法系统之一。但是，道家辩证法并不是纯思辨的概念辩证法和客观辩证法，而是立足于社会斗争和人事经验的“实践的辩证法”，即它是一种“保持生存避免转化的政治辩证法和生活艺术”。因此，道家思想才能在社会政治生活、个人生活、处世艺术等方面表现出胜人一筹的辩证睿智，成为典型的“中国的智慧”。
道家对世界的辩证看法，使人们对事物有了更深刻全面的认识，使人们能透过事物的表象探究其本质，提出与他人不同的主张。比如人们通常只会去看事物的正面，即其主动显露的部分、前进的轨迹和刚强的威力，而道家却提醒人们要看重事物的负面，也就是其被动深藏的部分、曲折的过程和柔弱的作用，并且认为后者在事物的发展中往往比前者所起的作用更大，所以道家主张因循自然——“无为”、“无智”、“无欲”、“不争”，主张处弱居下、贵柔尚静、返璞归真。老子说：“弱者道之用。”（《道德经》第四十章）道家讲的守弱贵柔，是指要保持事物的原动力，因为这种原动力虽然处于原始的、弱小的、沉静的状态，却蕴含着强大深厚的生命力，“柔弱者生之徒”，因此最终可以以“柔弱胜刚强”，这就是所谓“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”的道理。同时，道家也认识到了在一定条件下强和弱是可以转化的，强大繁盛之时，也是开始走向衰败毁灭之时。因此，道家强调要“致虚极，守静笃”，也就是处变不惊、虚静自守、厚积薄发，实现以静制动、后发制人、以虚应实、以退为进、以屈求伸。可见道家的柔静之道并不是消极的哲学，而是“进道若退”的辩证哲学，其可谓境界高远、内涵丰富。这种辩证思维开掘了生命和历史的深度，并能够培养人深沉持重的品格以及更强的韧性和灵活性，以更强大的力量面对各种困境和艰难险阻。
（3）追求自由平等、个性解放的人道主义精神
道家人道主义精神的一个重要的表现就是强烈地追求个体自由和个性解放。在道家尤其是庄子看来，人生最重要的就是自由，而现实中的仁义道德、世俗价值、功名利禄、政教礼法等都是束缚人、奴役人的藩篱。因此，他强调要想实现自由，首先就要摆脱这一切奴役，使人的个性从这些藩篱中挣脱出来。庄子谢绝楚王聘其为相，甘愿穿破衣、打草鞋，只为求得自由之身。和大多数道家人物一样，庄子一直力图超越世俗的价值取向和险恶的政治环境，以追求个人自由和个性解放。
平等思想是道家人道主义精神的另一个重要表现。道家能够体察社会下层人民的疾苦，因此它反对等级秩序，主张平等。庄子认为：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”意思是说万事万物虽看起来千差万别，但从本源来说，都是基于同一个“道”，又归于同一个“道”，根本没什么差异，所以“以道观之，物无贵贱”。道家认为，现实社会中人的尊卑贵贱、贫富差别都是人为的、非自然的，是对人的本性的扭曲和异化。庄子的“齐物”思想反对把价值标准和审美标准绝对化，主张相对论和多元论，赞美兼容并包、一视同仁的平等精神和开放心灵，充分体现了道家的平等思想。
道家追求的是在个体和精神上的自由、平等，所以对实现人的外在的基本自由权利、消除现实社会中的不平等现象，并没有提出切实可行的措施，这使道家思想呈现出了空想性质。虽然如此，在中国历史和传统文化中道家的人道主义思想仍然具有不可忽视的重大意义。中国传统文化中存在着明显的重人伦轻自然、重群体轻个体的倾向，只对个人的义务和道德人格进行强调，对个人的自由和平等权利却从不重视。在中国几千年的历史发展中，扼杀人的自由、平等甚至基本的生存权利是封建制度的典型特征。而以“道法自然”为原则的道家思想尊崇的是人和社会的自然状态，因此它对于因人的异化而出现的对人的限制是持批判态度的。道家肯定了人对自由平等的追求，道家思想是具有真正人道主义精神内涵的。这对于填补中国传统文化中的人道主义空白、打破封建专制观念和不平等制度，有非常重要的理论价值和实践意义。
（4）警示醒世的批判现实主义精神
道家思想具有强烈的批判现实主义精神。道家思想从产生伊始，就有着鲜明的愤世嫉俗的特色，它以否定的目光对社会的种种进行审视，看到了在人类社会发展中普遍存在的异化现象，揭示了社会发展与文明进步中的二重性，以及文化价值的分裂，对中国传统的道德说教、礼仪文化、宗法等级制度以及社会现实的黑暗更是提出了根本的怀疑和否定，并对人类文明的负面进行了全方位多角度的批判，实现了一系列的价值转换和重估。老子对所谓的仁义、礼智、孝慈和礼乐教化进行了抨击，并提出“无为而治”的主张；庄子则用齐物论阐释了他的万事万物平等的思想。老庄挣脱了世俗名利的束缚，以逍遥的姿态追求个性和精神自由，用自然无为论批判政治礼教对人性的摧残，对后世产生了深刻的影响。
在几千年的中国历史中，道家思想虽然在绝大多数的时间里并没有作为正统的民间思想存在和发生影响，但是它却一直保持着时代忧患意识和社会批判意识，成为一种着力批判官本位文化和不合理现实的思想传统，因此说，道家思想有着警示醒世的巨大社会功能。
6.老庄思想的差异
道家的思想核心是“道”，强调天道自然无为，人道顺应天道。其在政治法律上体现的是“无为而治”的思想。2500年前，老子离开东周西出函谷关，写成五千言的《道德经》。这部著作博大精深，涵盖天地，包罗万象，涉及宇宙本体、天地演化、万物生育、治国用兵等各个领域，充满了无限智慧，而老子也因此成为道家学派的创始人。之后，庄子发展了老子的道，他从不同的角度对“道”做了各种不同涵义的阐发。庄子在道家的地位十分重要，他的思想对后世的影响极其深远。那么，同为道家，老子和庄子在思想上又有着怎样的差异呢？
首先，他们对“道”的认识存有差异性。道家的思想核心是“道”，老子和庄子都遵从“道”，但是，他们所指的“道”并不完全相同。老子的“道”指的是世界万物的本原——作用于万事万物的产生、发展和消亡的客观规律，具有生成论的意义，也具有超越性。那么，到底什么是“道”呢？老子说：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。”他认为，“道”是“无状之状”、“无象之象”、“迎之不见其首，随之不见其后”。老子认为“道”先于天地而生，世间的万事万物都是“道”创造的，它是天下万物之母，也就是“道生一，一生二，二生三，三生万物”。因此说，老子的“道”具有生成论和超越性的意义。
庄子的“道”所关注的重点不再是“道”的生成论意义，而是“道”的普遍性。庄子认为“道”是一种普遍存在体，也就是说它无处不在、广大无边，然而又体现在一切事物之中。庄子说：“至道若是，大言亦然。周遍咸三者，异名实同，其指一也。”可以说“周”、“遍”、“咸”这三个字便体现出了庄子对“道”的独特认识，他把“道”从宇宙生成论拉到了人的内心，更多地把“道”看作人生修养的终极目标，人对于“道”的追求过程就是人的内心不断完善的过程。
其次，老庄辩证思想存在差异性。老庄思想中处处显现着辩证思维的精华，如老子在《道德经》第二章中指出：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”这里老子便是从矛盾的同一性说起的。老子认为，世上因为有了丑才显出了美，因为有恶才显出了善，没有有就没有无，没有难也不会有易，没有长不会有短，没有高也没有低，没有音也就没有声，没有前也不会有后，世间相互对立的事物都是相互依存的。同时，他还认为，事物的发展变化是一个循序渐进的过程，因此做事不可急功近利。天地万物的发展变化最终都要归于无，然后无又生有，有归于无，周而复始，乃至无穷。基于这些，老子认为要解决世间矛盾就不能采取压制矛盾的一个方面，扶持矛盾的另一个方面的策略，他主张采取顺其自然的策略，即无为而治的策略。不过，在事物发展的过程中，他只强调内因的作用而排斥外因的作用。老子认为如果不存在矛盾的对立方，就不会有矛盾的存在，因此，他认为在治理国家时应该抛弃“仁义礼智”——在他看来正是这些人为的规定使社会不能按照原有的规律自然发展，违背了“道”的发展规律，所以社会才会陷入争战混乱的局面，以至于百姓无法安居乐业。对此，老子指出统治者应“见素抱朴，少私寡欲”。
庄子对老子的辩证思想不但有了继承，还有所发展和突破。首先，庄子承认世间万物都在不断变化发展的观点。庄子认为人的一生都处于不断变化之中，始终处于和自然界进行尖锐的斗争之中，没有任何力量可以使其停止。庄子之所以能看到人生过程中的复杂变化与尖锐斗争，就是因为他具有某些辩证思想。在《庄子·秋水》篇中，庄子讲到了万物的变化——“若骤若驰，无动而不变，无时而不移”。庄子不但认为事物在“变”、在“动”，而且认定“变”和“动”具有绝对性质。
齐物论是庄子哲学的核心思想，是一种齐彼此、齐是非、齐物我的相对主义理论，改造了老子关于对立面相互转化的思想，将事物的运动、变化加以绝对化。庄子指出：“道无终始，物有死生，不恃其成。一虚一满，不位乎其形。”也就是说，他认为事物无时无刻不在变化中，其形态绝不固定。由于庄子过分强调绝对运动，否定相对静止，导致他否定事物质的规定性。庄子认为，从“道”的观点来看，一切事物都是没有差别的，人们对事物的认识本来就没有确定不移的是非标准。他认为一切是非之争都是对道的割裂，且“彼亦一是非，此亦一是非”，因此，是非的区分是没有必要的。可以说，庄子的齐物论有见于运动的绝对性，却否定了事物质的规定性；有见于知识的相对性，导致否定了是非标准，使其哲学思想陷入了相对主义和不可知论。
另外，老庄思想的立足点存有差异。老子立足于社会之治乱，是从社会角度、从社会治乱角度立论而观人，突出人之自然，强调“虚心”。而庄子立论的出发点却是个体之人。他虽然肯定人之自然，但更推崇和强调人之自由。老子思想的出发点和立足点是社会之人，其所关注的是国家安定繁荣、百姓安居乐业。老子在《道德经》第三章中有这样的论述：“是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”在这句话中，老子指出了君王治理天下的方法。老子认为为政者应当做到“无为而治”，对百姓不要有压迫，让百姓去自我发展和完善，这样百姓就可以安平富足，社会也就和谐安稳了。老子把“无为”看作圣人“取天下”和“治天下”的手段。
而庄子关注的是人的自由、精神的自由，他认为自由自在才是为人处世的理想境界。为了达到这个境界，必须与物“无待”，也就是要摆脱与周围事物的对立、依赖关系；而做到“无待”的关键是“无己”，即在矛盾的双方中把自己的一方消除。在《逍遥游》中，庄子写道：“夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，尤有所待者也。若夫风乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰至人无己，神人无功，圣人无名。”意思是说，列子可以驭风而行，但是风也是物质，所以列子依然“有所待”，就不能算是绝对的自由。如果能顺应天地的自然规律，掌握宇宙的变化，就可以达到绝对自由的境界。庄子认为，宇宙无极，只有用无极的内心才能洞悉。要成为一个“游无穷者”，就必须做到“无己”、“无功”、“无名”。
道教始祖——老子和他的“五千言”
1.“守藏室之官”的悟道与《道德经》
《道德经》是老子智慧的结晶，虽只有五千字，却奠定了老子在中国哲学史上的地位，被道家学派奉为圭臬。2000多年来，帝王将相、专家学者甚至工农商都为之神魂颠倒。人们还对《道德经》的内涵和外延不停地争论不休，就连这位文化大师的身世、行踪、悟道之地、出函谷关西行的落脚处等，都成为了后人争论的焦点。老子的神秘莫测，让孔子都说其神龙见首不见尾。那么，拂去岁月的迷雾，理智地追寻他的行踪，他的悟道历程又是怎样展开的呢？
有人说老子悟道在焦作。其证据之一，就是孔子问礼于老子的故事发生在焦作。据1986年10月出版的《孟县地名志》的《政区聚落·城佰乡·相逢》记载：“据传，周时，孔丘为寻求周礼……在此与李耳相遇，倾心交谈，日后（聚而）成村，取名相逢。”在这个名为相逢的村中，至今仍存有崇圣寺，以及老子和孔子相逢于相逢村的画轴和雕塑。
如今相逢村所居之地，距离古沁河后津渡口只有一里之遥。而当年古沁河两岸的后津渡口就是如今东后津村和西后津村（这几个村名已经沿用了2500多年）。据说，当时孔子千里迢迢赶来拜师学艺，虚怀若谷、乐于提携后进的老子到渡口亲自去迎接。毫无疑问，这两位世界顶级思想大师在相逢村相逢的故事，无疑为老子悟道于焦作提供了直接而有力的证据。
老子之所以来到焦作，而没有回到出生地楚国苦县，也没有留在曾经为官居住多年的洛阳，自然大有深意。这应该从焦作独特的地理位置和历史文化说起。
老子来到焦作后，在湖光山色中领略其博大精深的历史文化，并结合曾经熟读的周王室典籍，最后终于悟出了“道生万物”、“无为而治”等道理，最终以一部玄之又玄的《道德经》，一举奠定了道家学派的理论基础，也为中国哲学奠定了坚实的基础。
至于老子是否悟道在焦作，还无法定论。
但有据可证的是老子是周朝末期的一个管理历史文献的官员。周朝的所有历史文字记录、档案、礼乐典籍，都集中存放在老子管理的守藏室中。老子任职时，正是诸侯称霸的年代，周朝的“礼乐正宗”已经无法号令天下诸侯了，各路诸侯互相攻伐。周敬王二年，也就是公元前518年，老子守丧期满返周。周敬王四年，周王室发生了一场内乱，王子朝率兵攻下刘公之邑，以致周敬王政权危在旦夕。当时晋国施以援手，出兵救了周敬王。王子朝势孤兵败，与旧僚携周王室典籍逃亡楚国。老子因此蒙受失职之责，受牵连辞去官职，并决定离宫归隐，西出函谷关，去往秦国。他走在离开周王朝洛邑的路上，环顾四野一片荒凉——断垣颓壁，枯草瑟瑟。田野里看不见耕种之马，却只见大道上战马奔驰不息，甚至有的马还拖着大肚子艰难地尾追其后。目睹此景，老子心如刀绞，感叹：“兵者，不祥之器也，非君子之器……”老子就这样一路感叹着向西行去，后遇尹喜，促其成《道德经》。
而关于老子的文字，《史记·老子韩非列传》中还有这样的描述：“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。”从这段文字里可以看出，老子的职务是东周王室的档案馆或图书馆的馆长。其实，《史记》对老子的职业写了好几种，带有一点传说的意味。由老子的身世可以推测出，他是一位知识渊博、对历史文献接触比较多的人，而且他所知道的关于古代文化的故事也很多。
另据传《道德经》写成于陕西，据《楼观先师传》和《楼观本记》记载，周昭王二十五年，已近晚年的老子见周王朝已衰败得不成样子，便决定辞官出走隐居起来，而当他来到函谷关的时候，那里的总兵尹喜见老子出现时有紫气东来的瑞祥，便知道老子不是寻常之人，所以来到函谷关的老子受到了尹喜的热情招待，并在尹喜的一再拜求之下写出了五千言的文章。据说，尹喜后来也辞了官随老子一道修行。而《道德经》一文是尹喜记录的在修道过程中向老子提问题时老子给予的答复。如果真的是这样，人们应该感谢这位总兵大人，若没有他恐怕世人也就看不到凝结着无限智慧的五千言了。
1973年，马王堆汉墓出土了帛书《道德经》。帛书《道德经》有甲乙两种版本，都是《德篇》在前，《道篇》在后。尤其乙本在两篇后分别有“德”、“道”二字明确分出篇名，使自魏晋以来被误名为《道德经》，及颠倒《德经》与《道经》编排次序的事实真相大白。在敦煌藏经洞中发现的《道德经》多以《德经》为上篇，《道经》为下篇，不分章，与当今流传的《道德经》上下二卷（《道经》在前，《德经》在后，并分为八十一章）次序不同。20世纪70年代出土的银雀山竹简和马王堆帛书《道德经》为汉文帝二十年（公元168年）以前的版本，比敦煌本早八九百年，也是《德经》在前，《道经》在后。老子生活的年代距离今天已经有2500多年，现今版本的《道德经》至少也流传了2000多年，而它在流传的过程中是否有文字和篇章的遗漏已不得考证。
《道德经》经常被归属为道教学说。其实，哲学上的道家和宗教上的道教不是一回事，不可混为一谈。但是《道德经》的确是道教基本教义的重要构成部分之一，而且道教将其视为重要经典，还把老子尊为天尊，称其为太上老君。可以说，是道教吸纳了道家思想，道家思想完善了道教。
早在唐朝，玄奘法师就将《道德经》译为梵文，传到印度等国。从16世纪开始，它又被译成了拉丁文、法文、德文、日文和英文等。据统计，到目前为止，可查到的各种外文版的《道德经》典籍已有一千多种。另据联合国科教文组织统计，被译成外国文字发行量最多的文化名著，除了《圣经》以外就是《道德经》。
《道德经》是被誉为“万经之王”的神奇宝典，它对中国的哲学、科学、政治和宗教等都产生了深刻的影响；它对中华民族性格的形成，对政治的统一稳定，都起着不可估量的作用；它对世界的意义也日渐显著——如今越来越多的西方学者对这部著作进行着更深层次的探究，以期待能找到其科学奥秘，寻求人类文明的源头，深刻认识古代智慧的底蕴。
2.创建囊括宇宙万物的理论体系
约翰·高尔说：“对于人类历史来说，《道德经》的意义永无穷尽，它是一本有价值的关于人类行为的教科书。”作为中国传统文化中最重要的几部经典书籍之一，《道德经》在中国可以说是家喻户晓的，其中的思想长期影响着人们的思想和生活。从这部书问世以来，经历了大约2500年的历史，而在这段历史中，它的注释者有数以千计之多，甚至好几位皇帝的名字也在其中，如梁武帝、唐玄宗、明太祖等。在唐代，皇帝自认是老子的后裔，曾把《道德经》当作“红宝书”收藏并阅读。而这部书也有不同的定位——既是哲学的宝典，也是宗教的圣典。此外，它还被译成外国文字，在世界上的许多国家流传，而且是中文书籍中被译成外文种类最多的书籍，在20世纪的出土文献中它也是被挖掘出土次数最多的书籍。那么，它究竟是一部怎样的书呢？
《道德经》一书充满着辩证思想，以及对世界人生的深刻洞察。有人说，在这部书中，老子试图建立一个囊括宇宙万物的理论。因此，老子提出了“道”，他强调一切事物都遵循这样的规律。老子说，道是永远顺应自然而无为的，然而又没有一件事不是它所为的。《道德经》一书中指出，“无为”就是顺应自然而不加以人为的意思。在老子看来，“道”作为天地万物及人类存在的最高形式，体现了天地万物及人类存在的基本规律。也就是说，老子的道家思想强调人的内在自然本性，以天道之法则言及人之生存法则，并提出虚静、处下、不争、守柔等处世态度，以无为之形式行有为之道，从而达到一种人与自然、社会和谐共存的平衡状态。
在老子的思想中，自然无为是道所表现的基本特性和精神。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”而这里的“自然”不是指具体的东西，而是形容一种状态，一种不加强制力量而顺其自然的状态。《道德经》十七章中说：“百姓皆谓我自然。”这种自然之道很受人们推崇——它主张任何事物都应顺它本身所具有的趋向去运行。老子提倡无为，并将其落实到了政治层面，他认为执政者应做到无为，让人民自我发展和完善，人民才能安宁富足，社会才能和谐。
很多人认为，老子在这部书中试图构建一个囊括宇宙万物的理论体系。那这部书真正的着眼点在何处呢？对此，历代学者有不同的观点。《汉书·艺文志》中曾说：“道家者流，盖出于史官。历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘，易之嗛嗛，一谦而四益，此其所长也。”在这里虽然班固针对的是整个道家，但是《道德经》应该是他做出如此概括的主要依据，因为老子是道家思想的先驱。《史记》中也有记载说老子是周王室的史官。从《道德经》一书中我们可以看出老子对天道的重视和推崇、对历史以及礼制的熟悉和了解、辩证的思维方式和以侯王为主要说话对象，并以此推断其为史官是很合理的。在那时，史官是学术的大宗、知识的渊薮。而史官的重要职责也正是利用有关天道和历史的知识，充当天子或者王侯的顾问。从《道德经》一书中可以发现，老子真正说话的对象是君主而非百姓。从书的第二章和第三章开始，他就明确提出了“圣人处无为之事，行不言之教”和“圣人之治也”的问题，这些都显示了君主应该以怎样的方式来治理国家、统治人民。
北大的教授王博认为，《道德经》的特别之处有三点：其一，全书以“言有宗，事有君”为立足点，而其言有宗、事有君便是君人南面之术，故而很多帝王喜欢它。其二，这部书以所谓术有道作为支撑，呈现出了理论的深度和系统性。在古代哲学中，道偏重于指一个比较普遍而抽象的原则，术则是具体的技术和方法。老子在《道德经》中所说的统治术，并不单单指处理君王和百姓之间的关系，而是把宇宙法则，即道和天道联系了起来。因此，老子的思考才能始终不局限于人的范围之内，而在天人之间寻找一种交集，使他的学术呈现出天人之学的特点。其三，《道德经》一书提出了非常有特色的统治方法，这个方法以无为和“自然”为核心概念。
在《道德经》一书中，老子提出了“贵柔”思想，以及执政者应以节制权力为核心的无为和自然理论，可以说全书也是对“柔”字的解说。在《道德经》的第七十六章中这样写道：“人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”在老子看来，坚强只会导致死亡，柔弱才是生命的法则。故此，人不是应该放弃刚强吗？所以，在《道德经》七十三章中还有这样的句子：“勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？”人们大都认为勇敢是一种美德，可在老子看来却不是那样。勇敢的人在勇敢中死去，这是知其不可为而为之，是“匹夫之勇”。勇敢并不能构成一个独立的美德，它应与智慧结合起来。
老子说：“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣。”慈是宽容和忍让，俭是节制和收敛，不敢为天下先是居后和不争。这就是老子柔弱和非刚强姿态的表现。在这里，老子意向中的柔弱，其实并非是目的，而是通向某一目的的工具而已。所以，他又提出为君之人在领导民众时必须先用言语对民众表示谦下；欲成为民众的表率，就必须先把自己的利益放在民众后面。被这样的君王统治，百姓不会感到沉重的压力和负担。所以，在老子这里，强者的柔弱只是示弱，不是真正的柔弱，这是强者的德行。因此说，老子的“柔弱”是自我控制的艺术，是为实现最终目的的一个富有技巧的手段。而作为君王则需要这种自我控制，控制自己的欲望、权力等。
王博还认为，在《道德经》一书中，无为和自然可以互相定义，但其主语刚好相反。无为是对君主的要求，“自然”则是在君主无为的前提下百姓所获得的生存状态。君主无为，人民才可以自然地生活。“道法自然”其实说的是道并不主宰万物，而是效法其自然。
世界是不以人的意志而转移的，它不会因为谁的心情和愿望而发生改变。老子发现的法则是物极必反，即“反者道之动”。因此，无中能生有，处后也可以居先，无私可以成就私。也就是说，这个法则的运用，于自己是示弱，用来对付别人则是助其逞强——强到极处，走下坡路甚至崩溃是无法避免的。
从《道德经》中可以看出，老子始终是处于一种冷静的思考状态，而他的无为绝不是浑浑噩噩、毫无成就地虚度光阴，他的无为是为了实现“无不为”的结果。
纵观《道德经》一书，其中包含的智慧无穷无尽，对君王如何统治天下百姓也提出了独到的见解。其中的许多智慧，在现代都可以运用到社会生活中，例如，它的生存智慧以及管理艺术，既可以是成功者的冷静处方，也可以是失意者的心灵慰藉。
3.五千言中的生命精神
在人类历史文化中，成书于2500年前的《道德经》有着独具特色的魅力，包含着生命智慧之学，其主旨是从道的理论视角去认识生命、理解生命。生命源于道，又复归于道。在道的关照下，生命的内涵表现为自然生命、社会生命和超越生命的有机统一。
在老子的哲学里，生命是“道”大化流行的现实终结，是宇宙自然从无到有的必然演变。在《道德经》中老子如是说：“无名，天地之始。有名，万物之母。”（《道德经》第一章）“天下万物生于有，有生于无。”（第四十章）“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（第四十二章）老子认为生命的本源是道，道是万物的母体，它不仅自生，还化生万物，因此，世界便产生了。道虽化生万物，却并不主宰万物，而是听任生命自由发展。老子说：“万物恃之以生而不辞，功成而不名有，衣养万物而不为主。”（《道德经》第三十四章）可见，在老子看来，生命的发生发展只是“道法自然”的一个体现。但是，就生命而言，其成长的历程包含着四个阶段：“道生之，德畜之，物形之，势成之。”（《道德经》第五十一章）老子认为，生命的第一个阶段是道的转化和生成，第二阶段是依靠自身本性即“德”来维持其存在，在第三个阶段是凭借物质赋予生命以形体，然后最终通过它所处的环境来完成生命、成就生命。也就是说，生命是形而上（道）与形而下（物）的统一，是有形（物、势）与无形（道）的统一，是现实（物、势、德）与超越（道）的统一。同样，人的生命也由此获得了三重内涵：自然生命（物）、社会生命（势）和超越生命（道）。
老子认为人是社会的人，与自然生命相比，社会生命才是人生的真正内涵和本质所在，生命的存在必须以社会生命为依托，在“道”的指引下，个体生命伴随着“德”的扩充和完备走向天下（也就是由自然生命走向社会生命）。当然老子的“德”与儒家不同，他的“德”是“道”所赋予事物的根本属性，是让事物成为事物本身的本质特征。
然而，自然生命与社会生命只是局限于生命的现实层面，人的生命还应该有其超越的一面。所以，老子强调，“道”是人走向超越的必然归宿。他说：“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。”（《道德经》第十六章）“道”即是生命的本源，生命的流程就是道的流程。生命在道的作用下生生不息，但最后必然还是要回归道的本体，达到永恒的生命境界。因此说，道是现实与超越的统一，生命回归于道，也就获得了它的超越性的生命形态。老子也知道，虽然生命源于道，但这并不意味着生命与生俱来便有了超越生命的潜质，不是所有的生命都能实现自身的超越。因此，他认为，只有守护着自然生命的柔性本质，守护着道，才能实现道的超越，进入永恒的超越生命状态。而这种超越的生命状态，就是老子所追求的、永恒的、完美的“道”的境界。
老子的“道”的境界就是人与宇宙本体的合一，它体现为现象世界和世俗智慧的超越，从而实现对本体世界的回归和对“道”的智慧的执著。老子认为人的肉身是忧患的根源，所以，要使自己终生不受罪惩，只有执道才能久远，“道乃久，没身不殆”。（《道德经》第十六章）然而，生命最终还是要回归到本体的“道”，即万物最终都要回到它的根本、回复本性，这样也就达到了永恒。
道家认为，构成生命全部内涵的是自然生命、社会生命和超越生命。代表生命原始形态的是自然生命，代表生命现实过程的是社会生命，代表生命理想归宿的则是超越生命。在道家看来，一个生命由自然生命走向社会生命，再走向超越生命不仅是生命全部过程的完成，同时，道也完成了它作用于生命的全部过程。而在此期间，在道的关照下，不同的生命形态也表现出了独自具有的生命精神。
在自然生命那里，生命如婴儿一般自由地展示着自己的本质，一切顺应自己的本性，不自夸，不虚伪，不压抑，将自己生命的本真尽情地袒露：非常纯真，不会执著地去追求什么，知足知止，持柔守弱，因此，能屈能伸，能大能小。
自然生命所呈现出来的本真精神，就是源自于道。道作为化生万物的最高的本体，本身就蕴含着“真”的特质。正因为它具有这样的精神，所以将其原则贯彻到自然生命身体上，自然生命的德行就会纯真。
自然生命就如同婴孩一般无知无识、纯真无华，更没有任何欲望，然而它的生命却有无限发展的丰富性和可能性，而人的一切也将从这里起步。事实上，人们也只有在婴孩儿身上才能看到生命的源泉的完美，并获悉将从这里产生出人类真正的美德。这也是老子之所以会有“圣人皆孩子”的观点所在。婴孩因为没有受到过任何污染，因此是最接近“道”的本体的生命状态。
当人进入了世界，也就意味着自然生命转化为了社会生命。而在老子的哲学思想中，社会生活的最高精神是“和”的精神。
老子对现实生活洞察深刻，他看到现实生活中人们在受到各种诱惑后不断膨胀的私欲，导致了人与人之间的你争我斗等一系列行为，使整个社会陷入到了一种极不和谐的状态。对此，老子提出“和”是世界的客观规律。他指出，理想的社会原则应该遵循天道，即遵循自然之道。他说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”只有人们做到顺应天道，一切任其自然，社会才会没有纷争，才能达到圆融和乐的状态。因此，老子提出了“小国寡民”的理想社会生活状态。
老子思想中的“和”的精神，充分体现了他对现实的批判和对理想生命的向往。老子认为万物内含着阴，又包含着阳，阴阳相互激荡而为“和”，因此万物都是在冲和中萌生和长大的。“和”是生命和万物生衍的本性和依据，没有它就没有世界和万物，这个世界就不会有任何生机可言。而“和”是生命和万物固有的精神，存在于人的最初形态（自然生命）中，因此，老子认为，想要让社会生命达到和谐就要固守自己生命的本性，向着自然生命回归，而每个人如果都能保持自身生命的和谐，那么整个社会也就会处于和谐之中。
从《道德经》可以看出，老子对生命存在的思考始终围绕于人与道这条线上。他以“道”为视角，对生命的存在、生命精神、生命理想和超越进行了理性审视。老子追求的是生命与宇宙本体的统一，也就是宇宙本体成为人的价值依据，使人的生命精神成为宇宙本体的显现。可以看出，在老子的五千言中，他的哲学的生命精神独具异彩。其表现为如下几个特征：
首先是层次性。老子哲学的最高境界是“道”，“道”也是老子哲学中的第一原理。所以，与“道”同一的超越生命也是生命的最理想形态，而自然生命的形态与“道”较为接近，因此，最能体现“道”的精神气质。在三种生命形态中，处于最低层次的是社会生命，因为过多的欲求使它远离了本体的道，而这会导致其走向灭亡。所以，若想让生命达到完美、完整，就要重新回归于“道”。由此，在老子的逻辑中，生命按照由低到高被划分了三个层次，即社会生命、自然生命和超越生命。
其次是个体性。老子非常重视个体精神，这与他对“道”的规定性密切相关。老子认为“道”是生命的本源，对生命起滋育、促进作用，但不干预。因此，生命只能自己生长，直至完成其发展过程。
再次是本体性。老子注重生命的本体性，并从本体的视角提示生命精神。老子把人纳入了宇宙本体“道”的系统，通过人和宇宙本体的相通、相类来肯定人的生命价值。
4.老子的思想核心是什么？
老子是中国，也是世界上最早具有辩证法思想的哲学家之一。《道德经》一书，寥寥五千言，却构建了庞大的理论体系。关于老子本人和他的书及其“道”论，历来专家学者各执一词、众说纷纭。在《史记》中，司马迁只给老子简单地写了几句话，从其寥寥几句的传记来看，老子生活在春秋时期，是道家学派的创始人。
老子，姓李，名耳，字聃，相传是楚国苦县（今河南鹿邑东）厉乡曲仁里人，也有人说他是陈国相人。苦县和相其实是一个地方，原本属于陈国，后来楚兵灭陈，陈归属楚国。老子长寿，卒于哪年历史上没有做详细记载，老子是后来人对他的尊称。
《史记》记载老子曾做过周朝的“守藏室之史”，相当于现在的国家图书馆馆长或历史博物馆馆长，所以他谙于掌故、熟于礼制，不仅有丰富的历史知识，并且有广博的自然科学知识。
老子在其五千言中提出了一个超绝一切的虚无本体——“道”，又称为“大”，取代了商周以来的人格神——天的至上权威。
老子哲学的核心思想是“道”，他的整个哲学系统都是由此而展开的。“道”原意是指人走的路，有四通八达的意思，也引申为“方法和途径”，已初步具有规律性、普遍性的意思。在春秋时期，“天道”是指天象运行的规律，有时也指人生吉凶祸福的意义。老子吸取了道和天道的一般涵义，将其概括为事物存在和变化的最普遍的原则。
老子对“道”是这样描述的：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之曰‘道’，强为之名曰‘大’。”（《道德经》第二十五章）意思是说，有这样一个浑然一体的东西，它比天地生得早，听不见，看不见，它不靠外力而存在，永远循环往复运动着。它可以作为万物的根源。我不知道应该叫它什么，就叫做“道”吧，勉强给它起个名叫做“大”。
在老子的哲学中，“道”具有以下五个特点：
第一，“道”是混沌未分的原始物质，它是“混成”的，其中“有象”、“有精”。由这个混沌状态的原始物质化生万物——“道生一，一生二，二生三，三生万物”。（《道德经》第四十二章）
第二，“道”是最原始的、永恒运动着的物质实体。
第三，“道”不同于实体事物的性质，所以老子称它为“无名”。可是它又是宇宙万物的本源，是没有形体的形象，所以叫“恍惚”。
第四，“道”不是肉眼或身体可以直接感触到的。它“视之不见名曰夷，听之不见名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一”。（《道德经》第十四章）“道”看不见，听不到，摸不着。老子说“有生于无”，不是从空无中产生万物，而是“道”产生万物。
第五，“道”既是物质，又是物质运动的规律，如“天之道”等。
在老子的哲学中，“道”是最原始的、永恒运动着的物质实体，又是物质运动的规律。那么，在2500年前，老子为什么要提出“道”呢？作为一名史官，老子具有当时先进的科学文化知识，而且他也看透了周王朝的腐朽，深刻地认识到了周王朝的政策对农民的伤害。因此，他坚决反对周朝的礼乐文化、典章制度。他说：“夫礼者，忠信之薄，而乱之首也。”（《道德经》第三十八章）
老子在当时提出“道”的目的是为了论证“德”的历史性，指出今世“德”是对“道”的历史背叛，是对人们实行压迫的思想武器。所以，他说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”（《道德经》第三十八章）在老子看来，“上德”就是“道”本身，“道”的基本特征是“自然”和“无为”。“自然”就是自古以来人民“天人合一”的生活方式；“道”就是人民的代表和象征；“无为”则是没有压迫、没有剥削、没有人为干预的淳朴状态。
与虚假的仁义道德相反，老子提出了“上善若水，水善利万物而不争”、“治人事天，莫若啬”。老子的意思是说，最好的社会制度就应该像种庄稼一样，减少人为干预，减少不合理的压迫、税收，而统治者也应该增加爱心和亲自耕种。然而，在老子看来东周社会离开“道”已经很久了。他说：“民之饥以其上食税之多，是以饥。民之难治以其上之有为，是以难治。民之轻死以其上求生之厚，是以轻死。”（《道德经》第七十五章）这段话的意思是说，老百姓挨饿是苛捐杂税繁多造成的；老百姓揭竿而起是官逼民反；老百姓不怕死是因为生活艰难，活不下去。而造成这一切的原因究竟是什么呢？是那些“服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余”的统治者压迫的结果。这些统治者满口“仁义道德”，实际上他们是强盗的头子。可是如何改变这些不合理的现象呢？老子认为，应该回到古代，按照“道”的原则生活。基于此，老子又接着提出了“小国寡民”的社会理想。几千年来，这一理想社会状态成为了中国农民世代向往的天堂。
其实，人们对于老子及其著作向来都是众说纷纭、莫衷一是。很多学者认为，《道德经》一书，就是想通过“道”，通过“自然”、“无为”来向统治者提出治理国家的良策。任继愈先生在《老子新译》一书中对老子的各种观点做了系统归纳和分析，并在此基础上提出了自己的一些看法。首先他肯定了老子是春秋晚期之人，比孔子略早一些，是孔子的老师；其交，《道德经》一书也是老子本人的著作，它的主要思想在一定程度上反映了广大劳动人民的愿望。
在《道德经》六十七章中这样写道：“天下皆谓我大，大而不肖。夫唯不肖，故能大。若肖，久矣其细也夫！我恒有三宝，持而宝之：‘一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先’。夫慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能为成器长。今舍其慈，且勇；舍其俭，且广；舍其后，且先；则必死矣。夫慈，以战则胜，以守则固。天将建之，如以慈垣之。”这段文字充分体现出了老子的“爱民”思想。这一思想也是五千言全文的核心思想。在另外的章节中，老子都是以普通的道理讲出事物的发展规律并以此告诫统治者“物极必反”。在《道德经》中，老子以自己对社会发展规律结合自然发展规律的思想认识向统治者进言。可以说，老子的伟大之处在于，在2500年前，他就能以发展的眼光看待事物，告知统治者由于时代的前进对同一事物的统治方法也要有所改变。
老子生活在春秋末期，那正是群雄并起的时代，国家正面临干戈扰攘、征战不已、兼并频繁的动荡局面。老子深刻地认识到要阻止战争是不可能的，只能投其所好大讲战争之道。而且，他还认为，早晚会出现一个用以慈爱之心垒成的墙去保护百姓利益的国家。所以，他认为只有统治者抛弃私欲，天下人人平等，社会才会和谐。虽然说老子的思想是伟大的，是进步的，但由于所处的时代必然也有它的局限性。
五千言的《道德经》充分体现出了老子的智慧和爱民之心，也体现出了他的忧患意识，而他用种种道理提醒统治者要以“无为而治”的态度来治理天下。
5.老子思想的当代价值
老子提出了一个重要思想——“无为而治”。这一思想不是“无所作为”，相反，“无为”其实是一种很高明的生存和斗争策略。他是用“无为”为手段，来达到“无不为”的效果和目的。这同“以退为进”有异曲同工之妙。在老子“无为”的思想中，“无为而治”最具有代表性。其强调人们要抛弃私欲，处理事情时不要以个人意志为依据。“无为而无不为”说的是做事处处以“公”为依据。“为而不争”说的是每个人各尽其力，但不争名利，和谐相处，这样社会才会平稳发展。
在《道德经》一书中，另一个明显的特点是辩证法思想。老子是较早提出朴素的辩证法思想的人，早在那么多年以前，他就认识到了事物包含有矛盾对立的两个方面，并知其可以相互转化，因此他强调“贵柔”。当然，他的辩证法思想也有其局限性，他过分强调矛盾对立面的统一，忽视了对立面还存在相互斗争的一面，而斗争性和统一性是矛盾事物的两种属性，不能偏废其一。
2500年过去了，现代人类已经进入高度发达的文明社会，可是老子为我们留下的文化遗产，至今还在深刻地影响着我们的生活。老子的“无为而治”、辩证法学说，在当代依然有着不可忽视的价值。
首先说一说老子的“无为而治”思想。可以说，“无为而治”是老子思想的核心。“无为”不仅是道学的核心内容，也是我国传统文化中最能体现管理智慧的内容。读《道德经》不难发现，老子的“无为”思想其实包含着广泛而深刻的管理内涵，那些并不是玄之又玄的空泛理论，而是管理思想上的精华智慧。老子的无为思想实际上向我们提供了一种管理的模式——无为通过有为来体现，以实现无不为，也就是“为——不为——为”这样一个完整的管理过程。
在老子的思想中，有为和无为是两个不同的概念，它们可以相互转化。但在实际中，没有绝对的有为、无为。所以人们不能绝对地追求无为，或保持无为。从无为可以到有为，从有为还可以回归到无为的状态。工作中拼搏直至成功可以算是有为，而功成身退是回到无为的一种表现。
在老子的学术中，有为有盲目作为、主观作为的含义。盲目作为、主观作为是会给人们带来一定的损失的。因此说，“盲目作为的人会有所失败，固执己见的人必定会有所损失”，而要使一个人在实际生活中不至于遭受损失，就要去除主观的、盲目的行为。
有为、无为是相对而言的。纯粹的有为，只会伤精劳神；纯粹的无为，则是庸庸碌碌的表现。人有怎样的态度就会有怎样的行为。所以想要成为无为的人，必须先修心。以无为的状态为根本，而在实际生活中有所作为。从无为的状态到不主观、不盲目地作为，这所有的一切都是为了“德”，从而避免人们在实际中遭受损失。这也就是当今人们需要学习老子思想的根本所在。
老子“无为”思想的当代价值在管理方面的体现有如下几点。
（1）确立了管理原则——“无为”
在现代企业管理中“无为”要求管理者效法天道，在企业管理中顺其自然，不依自己的主观意志行事，不强求，不向下属施加压力，懂得“下放权力”实现人与人之间的和谐共2处。
（2）管理方式的提出。
老子说：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（《道德经》第五十七章）如果在企业中，管理者能够按照这样的描述去做，运筹于心而不强作妄为，那样员工的积极性、主动性自然就会提高，管理目标也更容易实现。
（3）强调管理者要注重自身修养
老子说：“是以，圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始。”（《道德经》第二章）意思是说，因此圣人遵循无为的方针，实行无言的教化。万物兴起时，不勉强阻止，也不强占天下创造的成果。由此可见，老子非常看重管理者的修身在管理过程中的重要作用。而作为一个企业的管理者，首先应该做到正人先正己，做到自谦而不居功。老子还将“慈、俭、不敢为天下先”称为“三宝”，将其作为修身的原则。而这就要求管理者要慈爱不偏心、一视同仁，并能够做到将自身的利益放在众人之后，先人后己。
（4）讲求管理的艺术
“无为”思想讲求“不争”和“守柔”的处世智慧。老子在《道德经》第六十六章中这样写道：“以其不争，故天下莫能与之争。”如果将这个观点运用到管理方面，则是将自己处于柔弱的位置，以充分发掘潜力、扬长避短、后发制人，如此面对任何事情便都能攻无不克、无往不胜了。
随着对管理思想的不断深入研究，人们越来越发现老子的思想对现代管理有很大的影响。老子的思想对企业正确树立其价值观有良好的指导作用。老子说：“非以其无私邪？故能成其私。”（《道德经》第七章）正是基于此，很多著名的企业都把服务社会作为企业的价值取向。在现代社会，企业管理是否卓越与管理者的思维方法有十分重要的关系。善于运用辩证思维的管理者，会在危急时刻抓住机遇，从而做到反败为胜；而在顺境的时候，又能居安思危，防患于未然。
在老子的思想中，“为”的最高原则是“为无为”。“为无为”首先是为。老子说：“爱民治国，能无为乎？”（《道德经》第十章）意思是说，执政者要治理一个国家或地方或单位，肩负着人民的重托，能什么都不去做吗？显然不能，他必须要有所作为。只是老子又强调：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这是告诉领导者在为的时候，要根据“道”的原理，按照规律去办事情，即作为一个领导者应该认识事务及领导的规律、原理，然后根据事务及领导的规律、原理去工作。“为无为”就是不能不顾及规律地妄为，甚至是胡作非为。简言之，“为无为”即是在不该为的时候就不要动，在应该为的时候就要为，这是一种恰到好处的处世行为，是一种很高的处世境界，它体现的是事物自然而然的发展趋势，也是才能方法论中最特殊、最智慧、难度最大、效益最好的技术。
在老子的哲学中，“无为”告诫人们要顺自然规律为人处世；而“无为而治”则要执政者或者是管理者“无私”、“无争”，这是非常好的管理现代企业的指导思想。
6.《道德经》的文化意义
《道德经》虽言简意赅，但包罗万象。它的作者老子是中国伟大的哲学家、思想家、科学家、道家学派的创始人，居世界十大思想家之首，被誉为中国和世界第一哲人。老子的著作在中国及世界思想史、文化史、宗教史等领域都产生过非常大的影响。
1973年，马王堆汉墓出土了帛书《道德经》，给几千年来的老学研究者带来了光明。《道德经》分《德篇》和《道篇》，上下共二卷八十一章。《道德经》中的“德道”除了有道德的内涵，还喻意明德归道、以道养德的深刻意境。
以《道德经》为源头的道德文化是中华人文的根文化，是中华哲学、艺术、政治、宗教、科学等子文化的母文化，具有强大的生命力、包容力、亲和力、渗透力，是绝无仅有的原生态文化，是先秦诸子百家的思想源头，是道、释、儒三教理论大厦的基石。“百家争鸣”的文化繁荣便是立足于老子文化的根基之上，而初汉时期“文景之治”的辉煌也是得力于“清静无为”的“黄老之术”，到了唐朝更是对其举国诵读。在现代西方国家，一些有识之士都将目光锁定在《道德经》这部书上，以期待从中获得一些智慧，摆脱人类面临的生存困惑。与此同时，各种研究、弘扬“道学文化”的学术机构也纷纷成立，并有大批的学术研究成果问世，世界范围的“老学热”蓬勃兴起。
《道德经》被道学界誉为“万经之王”。它虽只有五千言，但让很多人痴迷其中，而对它的解读，大家更是仁者见仁，智者见智——哲学家称它为社会科学，医学家称它为自然科学，政治家称它为政治学，谋略家称它为智能学，宗教人士称它为真经，导师称它为导引学……可以说，它是各种大学问的王者之学。
在这部伟大的作品中，老子运用道、德的演化规律对人类和生命进行分析，并预见到人类社会发展的基本规律。可以说，中华民族的根文化全部蕴藏在了博大精深的五千言中。《道德经》是中华文化的主根，在这个主根上又相继诞生出了另外两个辅根文化——儒家文化和释学文化。
有史料记载的最早的人文学说是“黄学”，在“老学”出现之后，后人才将它们合称为“黄老之学”。这就是中华文化的最初始的文化之根，而且是主根。
《道德经》对我国古代的三教九流、诸子百家都产生过深远的影响和不可估量的作用。以《道德经》为核心形成的中华文化体系，是诸子百家思想的总汇，其道学思想是中华传统文化的根和主干。战国时代的稷下学宫是我国古代一处百家争鸣的著名阵地，稷下学士中有儒家、道家、阴阳家、法家、名家、小说家。
周朝是以“礼”为治的，可是后来周朝后人渐渐地放弃了礼，以至于社会出现了诸多弊病，导致国家最终解体。诸子百家就是在这个背景下应时而起的，他们都看到了当时社会的不同弊端，并希望用自己的智慧来为国家献良策，因此诞生了百家学说。而这些学说都未能承上启下地与根文化连接起来，这些学派都应该是“杂学”。唯有孔子把握住了根文化的主根，逐步形成了一个能够辅助主根的学派——“儒家学说”。其他流派的学说，只是掌握局部的知识，难以产生像老子那么大的气魄，将整个宇宙“变化揽于手，乾坤运乎掌”。
李约瑟博士说：“中国如果没有道家，就像大树没有根一样。”他用根基来比喻道德文化的地位与作用，是很深刻的，是对中国古代哲学的准确把握。可以说，道德文化在中国哲学史上有着不可置疑的主干地位。
《道德经》历来为帝王所重视，历代名臣对它也是十分精通的，如汉初的张良、三国时的诸葛亮、唐代的魏征等人。这些道家人物都成为了帝王的道德良师或辅弼名臣，名扬于后世。
汉文帝当了二十三年皇帝，据说他统治期间监狱中几乎没有犯人。汉文帝对内提倡节俭、减免赋税、刑法宽松，专务以德化民，对外与匈奴和亲而不用兵扰民，终于海内殷富、礼仪大兴。而汉景帝继续推行清静无为的政策，几十年间发展生产，使汉朝逐渐强大起来：国家库存粮食太多，只好露天堆放；铜钱多得用不完，以至于穿钱的绳子因时间过长都腐烂了。文帝、景帝皆以黄老之术治国，使汉朝呈现了国家富足、人民安定的社会局面，史称“文景之治”。
唐朝立道教为国教，以《道德经》精神为治国方略，在唐太宗时出现了著名的“贞观之治”，至唐玄宗时又形成“开元盛世”。那时的长安城繁华兴盛，是当时世界上首屈一指的名城，与许多国家建立了友好关系，有一百多个国家派使者来唐朝拜，而来唐学习的人也是络绎不绝。可以说，当时的长安真是海外所向、诸国来朝，一派盛世气象。
明代开国皇帝朱元璋也深得道家之利，帮其打天下的刘伯温就是一位道家学者。
关于孔子问礼于老子的事情，很多古籍都有记载。《史记》中记载，老子博学多闻，曾任周朝的守藏室之史，掌管图书典籍。当时，孔子虽远在鲁国，但他却醉心于周公所制之礼乐，对老子也深怀敬意。
孔子问礼学道，史书中记录在案的共有五次，时间跨度34年。第一次老子36岁，学道于鲁国境内；第二次老子49岁，即鲁昭公20年，孔子直接到周朝京都洛阳向老子问道；第三次老子56岁，孔子到老子故里苦县学道；第四次老子66岁到鲁地讲学，孔子与其频繁接触；第五次老子71岁，他回到故乡，孔子再次到苦县向他问礼学道。
儒道两家思想既有相对立的地方，也有相融的地方；既互相排斥，又互相吸收。它们恰恰就是中华传统文化在两千多年的发展过程中表现出来的不可或缺和赖以互补的两个方面，因此可以说，儒道本是一家。它们之于中国传统文化，犹如鸟之两翼，缺一不可。在儒学一统天下的时期，道家思想也一直以各种形式渗透到儒学、佛学以及现实生活的各个方面，在无形中影响着中国人的人生态度，而这也正体现了道家思想的潜隐特点。儒家刚健有为，道家柔顺因循；儒家入世进取，道家潜隐退守，这是二者达到相通和互补的真正前提。所以，中国古代的许多文人才能入世为儒，出世为道，或者两者兼具，张弛相济，进退自如。
《道德经》一书包罗万象，其内容涉及哲学、文学、美学、医学、军事学、社会学、伦理学、天文学、养生学等领域，是一部“百科全书”式的经典巨作。
德国哲学之父莱布尼茨从《易经》二进制受到启发，提出了现代电脑的二进制。他惊叹：“中国人不仅在忠孝方面，而且在科学方面也大大超过了近代人。”科学家尼·玻尔认为道家的“阴阳图”是“互补原理”的最好标志，他把“阴阳图”作为丹麦哥本哈根学派的标徽。卡普拉指出：“和机械论的西方观念相反，东方的世界观是‘有机’的。所有事物与事件是相互联系的，是同一终极所在的不同方面的表现。”“主要特点是强调宇宙的基本统一。他们的最高目标追求是认识到所有事物相互联系的统一。”而中国的中医学因其医药理论博大精深，在海外也是越来越受青睐。李约瑟博士说，中医的成就要远远大于四大发明，如果谁能破解“经络之谜”，那将是对全人类的重大贡献。大家都知道，西医只有几百年的历史，而中医则有5000多年的历史。许多西方人把中医看成是最后的希望，凡西医治不了的疑难病症，就找中医来治疗。
尼采曾这样称赞《道德经》：“像一个不枯竭的井泉，满载宝藏，放下汲桶，唾手可得。”多少年来，中国社会经过了各种思想、学说、主义和文化的洗礼，已经形成了稳固的主流精神文化。但是如今人们却发现，自己正处于一个信仰缺失的时代。为什么会这样呢？是不是人们的思想缺乏了一种有约束力精神来呢？其实，道德信仰的核心就在我们的传统道德文化中，就连西方哲学家阅读《道德经》，都想从中获取拯救西方文明危机的良方。他们发现，《道德经》中人与自然关系、为人处世的态度、德性的培养等的理解，对弥补西方文明中的精神失落和强权意志，都有非常积极的作用。
老子的道德文化是中国哲学本体论的开始，迄今为止还没有人（包括中国乃至世界各地的人）能够逾越这一高峰。而他的道学思想却悄然地引领着世界哲学思想向前发展，如春雨润物细无声。
《道德经》一书不仅有深广的哲学内涵，而且词句优美，名言警句如珠玉连贯，到处都闪烁着哲学的光芒。可以说，它是一部充满哲学智慧的诗歌，是一首哲学性和美学性高度结合的伟大诗篇，其对后世文学的幽古旷远、雄浑壮阔等特质起到了奠基、启蒙的作用，奠定了它的亘古不衰的哲学美和诗意美。
庄周之梦——在穷困中扛起老子的大旗
1.庄子自由观浅析
庄子，名周，字子休，号南华真人，为道教四大真人之一，战国时期宋国蒙人。庄子是继老子之后最伟大的道学思想家，是战国时期著名的哲学家、文学家。庄子是楚国公族之后，因吴起变法楚国发生内乱，先人为避夷宗之罪迁至宋国蒙地。庄子曾做过漆园吏，而虽然他的生活一直贫穷困顿，但他却视荣华富贵、权势名利为粪土。他追求逍遥无待的精神生活，在乱世中保持自己独立的人格。
庄子生活在动荡不安的春秋战国时代，由于他无力改变残酷无情的现实社会，所以他开始转向关心个体存在的生命及精神问题，并最终归结于对个体精神自由的追求。
庄子既继承了老子的思想，又发展了老子的思想。“道”也是庄子哲学中的基础和最高范畴，既是关于世界起源和本质的观念，又是至人的认识境界。可以说，庄子的一生就是体认“道”的一生。他在《齐物论》中这样写道：“天地与我并生，而万物与我为一。”这体现了庄子在精神上冲出渺小的个体，将短暂的生命融入宇宙万物之间，穿越时空的局限，进入无古今、无生死、超越感知的“坐忘”境界。在庄子的哲学中自由是一条主线。如果要对庄子的自由观有一个清晰的认识，首先应该对其自由观的内在逻辑加以解读。
“道”的学说起源于老子，但庄子又将“道”进行了发展。在庄子的哲学中，“道”并非只是宇宙本体意义上的孤立存在，他将“道”贯通到人的个体生命中，使人与宇宙成为一体，因而为人的生存提供了一个终极价值关怀，也就是自然无为的人生境界。
庄子的自由精神境界是其自由观的终极追求，他在《逍遥游》中“是以实现无任何负累的自由来划分人生境界的”。所以，他将自由境界分为有待之逍遥和无待之逍遥。
有待之逍遥是一种相对自由，它需要凭借一定的条件，是一种仍然无法克服外在束缚与障碍的自由，列子御风等故事便说明了这样的自由。在庄子看来，这种逍遥虽然达到了自由的一定境界，但从道的意义上来说，仍然是不自由的，因为此时自由的主体是不自足的。
无待之逍遥是一种绝对的、无条件的自由，也就是主体自身之逍遥。对此，庄子在《逍遥游》中借助“圣人”、“神人”、“至人”三种境界之角色来加以说明。庄子认为，至人摒弃了自我中心主义，没有偏执之我见；神人扬弃了为功名束缚的小我，达到了与天地精神独往来的境界；圣人能够看破一切世俗的名利，让内心真正的悠游自在、无挂无碍，因此可以“乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷”之境域。
从庄子对自由境界的区分可以看出，在庄子哲学中，自由的主旨在于自然无为、适性逍遥，自由的主体就是个体的人。
在庄子看来，道是浑然天成的。因此，自然要顺万物之性，而人也只有在与天地万物合一的状态中，才能使生命的本然得以充分展示，让生命的自由本质得以实现。庄子通过对“姑射山之神人”的描述，向人们展示了自然无为的理想人格。“姑射山之神人”乘云气遨游于四海之外，肤白而柔美，吸清风饮甘露，但其精神凝聚，可以使物不受灾害并获得丰收；他和万物合为一体，不为世俗之事奔波劳碌，所有没什么东西能伤到他，即便“是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事”。（《庄子·逍遥游》）所以，一个人要想达到这样的理想人格，就必须消除自我与外物的对立，克服内心之障蔽，超脱俗世之纷扰，而独与天地精神相往来。这种神人之境界就代表了庄子最高的人生理想。
庄子虽然对自由进行了多层次的阐释，但他也深刻地认识到现实中的人生困境有难以逾越的界限，这主要包括自然之限、社会之限以及自我之限。
自然之限主要是生与死的矛盾，虽然求生欲望是每个人的本能，但是死亡是避无可避的。因此，庄子的人生哲学面临的首要问题就是如何超越生命之界限。
社会之限主要表现在时与命的社会约束上，也就是“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也”。（《庄子·大宗师》）“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也”。（《庄子·德充符》）因此，怎样超越社会之限是庄子人生哲学面临的第二个问题。
自我之限主要表现在情与欲对自我的限制与制约上，也就是“喜怒哀乐”等人之常情“日夜相代乎前，而莫知其所萌”，（《庄子·齐物论》）“人卒未有不兴名就利者”。（《庄子·盗跖》）因此，怎样超越自我之限便成为庄子人生哲学面临的第三个问题。
庄子的人生理想，是追求无待、无累、无患的精神的绝对自由。然而，人作为现实的感性存在，必然要在现实世界中生活，而思想的二重化、生命人格的二重化则是现实人生之无奈。那么，庄子又是怎样勘破人生中的种种困境对自由的障蔽，回应不理想的现实人生，达到主体之逍遥境界的呢？庄子认为，这需要痛下一番人生精神修养之功夫。
首先，通过“齐万物”、“一生死”、“吾丧我”、“以明”等方式，勘破生死、是非、我执之观念。庄子在肯定人和万物皆有独特意义和价值的基础上，同时又认为事物都具有相对性和流变性，而人的生死在他看来也是自然而然的事情，正如昼夜的变化一样，无法改变。因此，人不应该局限于形体之我，为死生所牵绊，应与大化同流，在宇宙生命中求得精神生命的永恒，达到“天地与我并生，万物与我为一”的境界。
其次，通过“心斋”、“坐忘”等功夫，勘破名利、智巧的观念。世上之人大都以自我为中心，追逐名利，致使淳朴的生命迷失其中，而使用无谓的智巧，则让人丧失掉了人的生命之本象，二者都阻碍了勘破自由境界的视线。所以庄子强调应以“心斋”、“坐忘”这两种内省功夫去勘破两级。“心斋”指的是荡除一切世俗观念和情结，使心灵达到一种纯净的境界；“坐忘”是指排除生理的欲望，去掉以往的知识，忘掉物我的差异，让自己完全融入天地万物中，物我两忘，与道合一。在庄子的哲学中，“心斋”与“坐忘”都是心灵在虚静下开拓出来的一种境界，也就是庄子所说的最高境界。
在中国传统社会中，儒家过多地强调“群己”观念，忽视了“个我”的存在。而庄子自由观的最大贡献在于“首开个人主义风气”。他通过对人的自由的思考，探求其生命在宇宙间存在的意义，对个体的关切大大超过了群体的意识。虽然儒家也在一定程度上关注个性问题，但它是依附于群体的。也就是说，儒家重视的是人在社会中的关系，即人与人之间的等级定位以及个人价值在社会中的实现，而对个体状态的自由与真实并没有给予太多的重视。儒家更习惯以共性作为不言而喻的前提，因此，很容易导致个体在整体秩序中的迷失，如儒家的“孝”在制度化以后，成为了一种博取名誉地位的手段，久而久之，这种东西便流于虚伪，将人的真性情淹没了。而庄子的自由观是以“个我”为不容置疑的依据，“个我”的存在不再以“群体”为前提与依归。可以说，庄子的这一“个体”之人的觉醒，是对当时整体秩序的一种挑战，对日后魏晋玄学的发展以及隋唐之风气的开显有非常重要的历史意义。
同时，在庄子的自由观中也透显出了强烈的批判意识，即使在今天也具有超时空的震撼力。在现实生活中，科技的进步、人类文明的发展带来了人的异化，其表现为人格的分裂、价值的二重化、伦理道德的沦丧，而这些恰恰是我执的表现，是人们过于以自我为中心追逐名利导致的。在庄子哲学中，对自由的向往、对本真之我的追求也应该唤起人们对自身的反思。2000多年过去了，庄子的自由观对现今仍有不可估量的影响，由此可见其哲学意义的深远作用及不朽的价值。
2.庄子及其影响力巨大的著作《庄子》
庄子是先秦庄子学派的创始人，他继承和发展了老子的哲学思想，是道家学派著名的代表人物。可以说，庄子的学说涵盖了当时社会生活的各个层面。庄子对中国文学史和思想史都有很大的贡献，而对庄子的思想，很多帝王都尤为重视。在唐朝开元二十五年，庄子被诏号为“南华真人”，被道教隐宗妙真道奉为开宗祖师，视他为太乙救苦天尊的化身。庄子共著书十余万言，书名为《庄子》，也被称为《南华真经》。《庄子》的问世，标志着战国时代中国的哲学思想和文学语言已经发展到非常高的水平。这部著作不论在哲学思想方面还是文学语言方面，都对中国历代思想家和文学家产生了巨大的影响。
从《庄子》中可以看出，庄子是一个愤世嫉俗之人。他生活在战国时期，与梁惠王、齐宣王同时代，曾做过蒙邑的漆园小吏，一直生活在穷困之中，但即便是这样，他也没有接受楚威王的重金聘请，可见他是一个廉洁、正直、有棱角和锋芒的人。
庄子虽然一生淡泊名利，主张修身养性、清静无为，但在他的内心深处，对当时的世态却充满着无限的悲愤和绝望。在他的著作中，那些退隐、不争、率性皆体现了庄子对现实世界的强烈爱恨思想。
因为世道污浊，他才选择隐退；因为有黄雀在后的经历，他才与世无争；因为人生有太多的不自由，他才强调率性。庄子的魅力来源于他有率性而为的独特人格。正是因为对人世的无比热爱，对世态丑恶的无比痛心，才让他恨得那样彻底。在他看来，做官可以让一个人泯灭纯良的自然本性，所以，他宁可选择过贫贱困顿的生活，也要保持自己内心真正的自由快乐。庄子的这一人格特点，体现了他因现实社会过于黑暗污浊而产生的一种强烈的觉醒与反弹意识。
庄子崇尚自由，并主张在精神上的逍遥自在，他还试图在形体上达到不需借助便外物便能成就逍遥自在的境界。庄子在《齐物论》中充分表达了他的平等思想，他认为宇宙中的万事万物都具有平等性质，人融入万物中，从而与宇宙相终始；庄子提倡顺从自然、安时而处顺的精神；庄子要求人们应该重视内在德性的修养——德行充足，生命自然就会流出一种自足的精神力量。
庄子的“道”是客观真实的存在，他把“道”视为宇宙万物的本源，讲天道自然无为。在政治上他也主张无为而治，他把提倡仁义看作加在人身上的刑罚，对当时统治者的“仁义”和“法治”给予了强烈的抨击，对世俗社会的礼、法、权、势也都进行了尖锐的批判，提出了“圣人不死，大盗不止”、“窃钩者诛，窃国者诸侯”的精辟见解。在生存方式上，庄子崇尚自然，提倡“天地与我并生，万物与我为一”的精神境界。在他看来，人生的最高境界就是逍遥自得，是绝对的精神自由，而不是物质享受与虚伪的名誉。
庄子的“天人合一”、“物我两忘”体现了他通达的生死观。他以人的完整的生命为起点，来思考人应当度过一个怎样的生活旅程。他的哲学是一种生命的哲学，在中国的哲学思想中，作为道家学派始祖的老庄哲学是唯一能与儒家和后来的佛家学说分庭抗礼的学说，它在中国思想发展史上所占有的地位绝不低于儒家和佛家。
庄子的思想包含着朴素辩证法因素，他认为客观事物都是变化的，而这种变化是由于客观事物双方相互作用引起的。庄子在认识到客观事物的变化及其矛盾双方作用的同时，又进一步认为对立的双方可以转化。可以说，这是庄子继承老子思想的精华所在。
《庄子》共三十三篇，分内篇、外篇、杂篇三个部分，内篇中的七篇被人们认为是庄子所作，而外篇和杂篇可能是他的门人和后来道家的作品。《庄子》不但在哲学上具有较高的价值，在文学上的成就也非常了得。可以说，庄子既是一个伟大的思想家，又富有诗人的气质，是一位才华横溢的文学家。在庄子的著作中，他用生动形象而幽默诡异的寓言故事来阐述自己的思想。
《庄子》的文学性极高。鲁迅在《汉文学史纲要》中这样评价《庄子》，“汪洋辟阖，仪态万方，晚周诸子之作，莫能先也”。游国恩在《中国文学史》中这样评价《庄子》：“有时像风行水上，自然成文。有时像万斛源泉，随地涌出。”的确如此，庄子的文章，以其行云流水的言辞、雄奇浪漫的想象、亦幻亦真的寓言、精妙形象的譬喻，将人们带入了一个文学的“审美乌托邦”，让人叹为观止。
有人说：“庄子将中国语言的诗性美发挥到了极致。”在《庄子》一书中，到处充满着诗一般的语言和才情。但庄子文章的美绝不仅仅停留在华美的表象上，在他那些形式美的背后，更隐藏着深层次的审美内涵——思想美。这些思想充溢于文字音韵之中，任其自然且又浑然一体，达到了本质与形式的极端调和。在文学写作中，有一种表达方式叫寓情于物。在这方面，庄子可谓高手，他非常善于将自己的感情外加于物，用物来表现自己对生命的畅想和对现实的看法。在庄惠二人濠上一回，庄子认为鱼是快乐的，这其实就是庄子用自己的情感外射于鱼，从而感知鱼的快乐。这种外射，将宇宙和万物人情化、生命化，使万物似乎有了真实生命和意识行为，从而避免了文章在说理方面上的呆滞和乏味。同时，又能达到物我交融的境界，使人真正能从生命原生态的角度去感知、去领悟，从而得到超脱，得到精神自由。庄子在文章中大量运用感情外射，使他文章的文学性、审美性大为提升。
冷成金教授在《中国文学的历史与审美》中对庄子有过这样的评价：“庄子把中国文学的想象性审美发挥到了一个难以企及的高度。”《庄子》充满了瑰丽浪漫的想象，这些想象往往冲破了时空局限与物我分别，色彩纷繁，如梦如幻，给人一种神人交融，天旋地转的神秘感受。
《庄子》不仅影响巨大，其文学性也很强，因此庄子被称为先秦诸子中真正的文学家。
3.品味庄子的精神世界
春秋战国时期正是群雄逐鹿的时代，社会异常动荡，有的诸侯国在战争中灭亡了，有的贵族从养尊处优的人上人跌落成落魄的平民，为避战乱不得已逃进山林，而在这些人中就出现了早期的道家人物，其中就有杨朱。道家人物杨朱认为，自己最重要，为此生活简单清净就可以了。
庄子继承了杨朱的这一思想，他认为做官戕害人的自然本性，不如在贫贱生活中自得其乐。这体现了庄子对现实的一种深刻的觉醒。
在道家人物的思想中，他们很清楚自己要什么，他们都是一些对物质要求极低的人，在他们看来，这才是获得安定和幸福的条件。道家崇尚“慈、俭、不敢为天下先”，这与儒家不同，儒家是进取的人生态度，提倡敢为天下。道家提倡人回到赤子、婴儿的状态，提倡无欲无争，过“鸡犬之声相闻，老死不相往来”的生活。只有顺其自然，天下才能太平。
老子提出了“道”是世界万物的本源的观点，认为“道”是“万物之奥”，是“众妙之门”（也就是事物发展的自然规律），做任何事都得遵循它，不能违背它。在老子的哲学中，“道”既是万物的起源，也是判断是非曲直的最高标准，它既可以区分自然万物的良莠，又能评判人类社会的善恶。
庄子继承了老子以“道”为万物之本的宇宙论，又发展了老子的学说。庄子的“道”是天道，它生于天地万物之间，无所不包，无所不在，表现在一切事物之中。可以说，万物都是由“道”衍生出来的。“道”是自然无为的，庄子提倡顺从天道，摒弃“人为”。在他看来，只有顺从天道才能与天地相通（这就是庄子提倡的“德”），而“人为”的一切都是与自然相背离的。
在治理国家上，庄子的主张应按照天地人世都有的一个自然顺序进行统治。在这样的顺序下，天地人世就会和谐，反之，社会就会混乱不堪。在庄子看来，世道之所以混乱，正是由于执政者意图按照自己的意志改变这个顺序，使它失去了往日的和谐。
庄子是一个善于讲故事的人，他将深奥的人生哲理融入一个个诙谐有趣的寓言故事中。故事虽非真实，但却反射出了庄子澄澈的心灵。庄子的一生都在努力追求人生的高层次和大境界，追求精神上的逍遥自在。他觉得人生是短暂的，并受到各种条件的限制，因此人们要把生命放入到无限的时空中，努力达到一种不需用外力而能成就的真正逍遥自在的境界，如此，才可以达到天人合一、物我两忘。
在庄周梦蝶的故事中，庄子达到了他所追求的精神境界。“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。”（《庄子·齐物论》）当庄周在“梦”的状态下变成了一只翩翩起舞的蝴蝶的时候，无比快乐地飞翔、舞动着，全然不知道自己的身体是庄周。而在他梦醒之后，他分明知道自己本是庄周而非蝴蝶。梦与觉都是那样的真实，那么到底是蝴蝶做梦变成了庄周，还是庄周做梦变成了蝴蝶呢？在梦境中灵魂离开肉身与神秘世界无碍地交往，正是人的内心世界和自我意识的觉醒。可以说，庄周梦蝶是庄周的渴望和选择，因为他追寻的是一种真正的精神自由。
庄子对人的死生问题也有自己独特的见解。据《庄子·至乐》记载，庄子的妻子死后，他鼓盆而歌，这反映了他通达的生死观：他认为人的生老病死，和万物一样，都是自然的本性，即生老病死是自然发生的，是自然的规律，不可逆转，因此，不必过于悲伤。
庄子透过恢弘大气的语言、恣意的想象来阐述他的哲学思想，阐述其对人生与世界的看法。他的超凡脱俗、不凝滞于物的心性，对后世的知识分子产生了深远的影响。庄子与孔子不同，孔子为了自己的政治主张，一直积极地巡游列国，希望得到赏识与重用，以实现“齐家治国平天下”的梦想，而庄子则不同，他只是运用那些故事，来告诉人们如何寻找心灵的自由与清净，提醒人们不要在纷争诱惑中丧失自己的本性，应该如何在“无逃乎天地之间”、“游刃有余”地养生。为了追求精神自由，庄子一生不入仕，始终过着隐居生活，即使生活清贫，也一直没有改变自己的初衷。
庄子是率性的、顺应自然的，他的人生哲学受到了很多知识分子的尊崇，尤其是乱世中，他的思想无疑是一副安定剂，因此，在社会动荡的魏晋南北朝时期，老庄玄学得到了前所未有的发展。
庄子崇尚自由，他认为人是自然的一部分，自然的一切也是人的生命的外化，属于生命的一部分，“天地与我并生，万物与我为一”。他崇尚个人心灵的无羁无绊，那扶摇直上九万里的大鹏，那飘忽不定的梦中蝴蝶，还有躺在荒烟蔓草里的骷髅头骨，这些无非都是在说：心灵是自由的，不要让外界的干扰蒙蔽了自己；人生本来就是幸福的，不要给它加上太多人为的枷锁，要让自己自由自在，与天地融为一体。
《庄子·逍遥游》集中表述了庄子的自由思想，体现了他所追求的精神解放与超脱。透过《逍遥游》人们不难发现，在回环曲折的文字表述中，随着以“大小之辩”为始，到“至人无己，神人无功，圣人无名”的展开，庄子通过神奇的寓言而隐喻出何为逍遥的主题，再以“有用无用之辩”对此概括总结，得出如何逍遥这一结论。庄子认为，真正的圣人不会在意自我、名利和功名，而超越了这三样，人才能获得真正意义上的自由。
庄子是一位渴望在浩瀚宇宙之外飞翔的思想者，虽身处喧嚣的尘杂之世，却向往广漠的无为之乡。他清楚地认识到了人生的种种限制，对人世间的苦难亦有深刻的洞察；他渴望自由，渴望至高无上的快乐，对世间的种种虚伪、狡诈、贪婪、残暴的批判更是一针见血。
庄子又是一个伟大的浪漫主义诗人，他的文章纵横恣肆、想象奇特、寓意深远。他的著作中有蝴蝶翩翩起舞，有鱼儿悠然自游。在他眼中，大鹏小雀、一草一石都蕴藏着人生的无限玄机。所以说，庄子的哲学是诗化的生命哲学。
4.庄子与道教文化
《庄子》这部著作是先秦子书之一，其奇特的构想、深邃的思想、汪洋恣肆的语言吸引了无数的爱好者。文人、哲士、道士、僧人均曾沉浸醲郁、含英咀华于其中，因此《庄子》不仅是一部重要的哲学思想著作、一部优秀的文学著作，也是重要的宗教著作。自魏晋南北朝以来，《庄子》与本土之道教、外来之佛教关系密切。这表现在两方面，一是道士、佛教徒对《庄子》思想进行认可和阐发，并以《庄子》思想与本教思想相互印证；二是道教径直以《庄子》为本教经典。
庄子继承老子的思想学说，并在此基础上发展了老子“道法自然”、“天道自然无为”的世界观。《庄子·大宗师》说：“夫道，有情有信，无为无形。可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。”《庄子·齐物论》说：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”意思是说，世界有它的没有开始，有没有开始的开始，世界的源头在哪里人们是找不到的、分不出来的，假如用“有”和“无”来辩论，自然也是“没有有和无”的，甚至连“没有有和无”也没有。因此，世界宇宙的本源是无名无形、非物质的东西，它超越了人们的认识范围，是一种无法言说的、神秘的、精神性的本体。
庄子虽然宣扬天道自然无为的论点，但他在发展道的学说的同时，又陷入了宿命论的范畴。《庄子·德充符》有这样的句子：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。”可见，庄子认为“命”是人类的主宰，是人类的力量无法超越的，因此，在道或自然面前，人类只能任其摆布。庄子的这一思想为以后道教的产生奠定了基础学说。
由于庄子认为宇宙世界是不可知的，所以他对认识的性质，以及人们的主观认识能力进行了全盘否定。他认为“知其无可奈何而安之若命，德之至也”，（《庄子·人世间》）“知止其所不知，至矣”，（《庄子·齐物论》）否认了人的认识能力，以内向型的精神意向思维方式为主导，只求在自我直觉中运用自我情感体验来与天道自然冥合。庄子的这种神秘主义的精神体验认识论被道教直接吸收，发展成道教中重要的修炼方法。
老子的学说反映了春秋战国时代没落阶级急剧变化的意识，庄子的学说又进一步发展了老子的哲学思想，使其从客观唯心主义转到主观唯心主义。庄子以清静淡泊、置身事外、保全自身为追求，虽然消极颓废，但却成了后世遁迹逸民的全身之术，同时也影响了道教的教义。
到了魏晋南北朝时期，庄子逐渐为道教认可，士大夫也开始推崇玄学，对老庄哲学表现出了极大的兴趣，并推《庄子》、《道德经》、《周易》为三玄，还有一批道教学者积极研究、阐发庄子思想，使庄子的学术思想开始在学术界产生了深刻的影响。至于道教，就算在魏晋南北朝《庄子》学风盛行之时，他们之间也没有发生什么实质性的关系，虽然有些道士也喜欢庄子，但并没有因此产生新的道教理论。一直到了唐代，道士成玄英注疏《庄子》，在《庄子序》中称：“夫《庄子》者，所以申道德之深根，述重玄之妙旨，畅无为之恬淡，明独化之窅冥。钳揵九流，括囊百氏，谅区中之至教，实象外之徵言者也。”他将《庄子》思想中的恬淡、独化、无为、重玄进行了更深一步的发挥，才使庄子学术与道教的超脱精神结合起来。在唐代中期，这一思想倾向影响很大。而由于唐玄宗对道教更是重视，大力扶持道教，所以那时也是中国道教最盛行的时期。“始置崇玄学，习《道德经》、《庄子》、《文子》、《列子》，亦曰道举。其生，京、都各百人，诸州无常员。官秩、荫第同国子，举送、课试如明经。”（《新唐书·选举志上》）天宝元年（742）二月，唐玄宗下诏封庄子为南华真人。此时，通过术业与宗教双重手段才将庄子与道教紧密地结合起来了。
其实，在道教的发展历史上，老子一直处于显赫的地位——从一开始他就被道教尊称为教祖，而与老子相比，庄子却没有那么幸运。仙道创始人葛洪曾在他的《抱朴子·释滞》中针砭《庄子》“永无至言”、“不足耽玩”，故在他的《神仙传》中没有为庄子留下神仙的位次。
论及《庄子》对道教义理的深刻影响，还得从玄学大师郭象说起。从实质上讲，魏晋玄学和魏晋仙道都是道家文化在魏晋时代所呈现出来的风貌，只不过玄学重义理思辨，而仙教重践行实证。事实上，是玄学的发展为仙学的进步奠定了厚实的基础。西晋玄学家郭象的《庄子注》系统而出色地发挥了庄子的思想，成为玄学发展史上里程碑式的著作，也由此玄学的重心开始由《道德经》转向《庄子》。
《庄子》对道教重玄学义理的影响，主要表现在它的“坐忘”精神和重“心”取向上。对于“道”，老子只是从宇宙论的意义上对其进行阐发，庄子则不然，他更多的是从人“心”的角度来诠释“道”，因此可以说，庄子思想的核心理念是在“心”上。庄子认为，人生的苦痛本质上来源于心灵的对待，而人生痛苦的解脱，也就是心灵的解脱。所以，他把从心灵里去掉对待与障蔽的过程，用一个“忘”字来加以表征。在《庄子》的许多篇章里都提到了“忘”字，如“坐忘”、“忘天下”、“忘乎物”、“相忘于江湖”，等等。庄子的“忘”不只是修养的方法，更是一种精神境界。这种由“坐忘”、“心斋”等概念所表征的境界，不只是一份心灵的自由，还是一种宗教的寄托，因为它超越了俗世生活的种种计较与烦恼，超越了生与死、寿与夭的磨难与牵绊。由此，精神才有了永恒的依托，灵魂才有了最终的安顿。而这也是庄子“心”的哲学中的宗教意蕴。
《庄子》的直指心源和浓厚的宗教意趣，为道教学者的修仙理论提供了特殊的意义。当然，也是由于道教学者的努力，才使得庄子哲学重“心”的理趣，得以消融在道教的修道理论中。
5.庄子的相对快乐
关于获得相对快乐的途径，庄子在《逍遥游》第一章中，用一些有趣的故事告诉人们快乐分几个层次。自由发展人的本性，虽可以带来相对的快乐，但要到达“至乐”却需对事物的本性有更深的了解。
为到达快乐，首先要充分发展人的本性，为此人要能自由发挥天赋的才能。庄子认为，人的天赋才能便是他的“德”，而“德”又直接来自“道”。关于“道”和“德”的看法，庄子和老子的观点是相同的。如在《庄子·天地》中，庄子这样说道：“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德。”由此可知，在庄子看来，“德”是人的本质。当人得以充分并自由地发挥他的天赋才能时，他就会感到快乐。
在《庄子·秋水》篇里河神河伯与海神北海若有一段这样的对话，北海若说：“天在内，人在外。”“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”这体现了庄子对违反自然法则的否定，他认为只有顺乎天然才是快乐和善良之由来，而服从于人为则是痛苦和邪恶的由来。
在庄子看来，万物的本性和天赋的能力各有不同，但它们的共性却都是当它们可以充分自由发挥天赋才能时，都同样会感到快乐。庄子用大鹏扶摇直上九万里，和小鸟在树之间勉强往返飞行相比，说明万物本性不是生来一致的，强求一致是没有必要的，而且是徒劳无益的。
因此，一切体制、政府、法律、道德所要求达到的皆是强求一律和压制差异。这样强求一致的动机是可敬的，但是，把自己认为好的东西强加给别人，其结果会适得其反。《庄子·至乐》篇里讲了这样一个寓言，有一只从海外飞来的海鸟，在鲁国京城的郊外栖息。鲁王让人驾车迎接它，并且在宗庙里对它敬酒，为了让它高兴演奏《九韶》，还为它准备牛肉、羊肉和猪肉作为它的食物。可是，海鸟却忧愁悲伤，不敢吃肉，也不敢喝酒，在三天后死了。
在故事中，鲁王以上宾之礼待海鸟，其心意虽是好的，但结果却适得其反。庄子认为政府和社会在法律和道德上强求一律，其结果就与鲁王对待海鸟是一样的。所以他反对执政者运用其机构实行统治，认为治理国家最好的办法就是无为而治。《庄子·在宥》篇中这样说道：“闻在宥天下，不闻治天下也，在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉！”
如果只是以政治、法律来统治人民，而不能让人民充分地享受自由，那就如同落马首、穿牛鼻一样。本来率性自然的，却非要变成人为的，这就好比《庄子·秋水》篇里说的“以人灭天”，肯定不会有好的结果。
老子和庄子都主张“无为而治”，但是各自的理由却不同。老子认为统治者越是加强统治，就越是达不到所要的结果。而庄子强调的是天然和人为之不同，统治者越是靠人为的手段来统治，悲惨和不幸就越多。
因此，达到“相对快乐”的途径便是让人顺他的天性去生活。庄子的政治社会哲学正是要为大众谋求这种相对的快乐，政治和社会所能做到的也只止于此。
相对快乐之所以相对，就是因为它需要依靠别的东西。一个人能够自由充分地发挥天赋的才能，便会感觉到快乐，这是事实。然而，人这样做的时候，总要遇到许多阻力。例如，死亡、疾病或老年的来临都会限制人，使人无法自由充分发挥天赋才能，因此快乐只能是相对的快乐。
在《庄子》中有很多地方讨论到人生最大的苦难——死亡。人们不快乐的一个很重要的原因便是害怕死亡和因此而来的忧虑。这种恐惧和忧虑是可以消除的，但前提是一个人对事物的本性要有一个正确的认识。在《庄子·养生主》中，有一篇关于老子之死的故事。老子死后，他的朋友秦失前来吊唁，当他看到那些前来吊唁的人非常悲痛时，就说：“是遁天倍情，忘其所受。古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。古者谓是帝之悬解。”（《庄子·养生主》）其意思是说，人违反了自然法则，去增多人的感情，而忘记了从自然中已经得到的教诲，这就是违反自然法则所受到的惩罚。夫子之来，有他出生的时机，他的去，也是顺从自然的必由之路。如果懂得了夫子的来去都是适时、顺势，就不至于为悲伤或欢乐所干扰了。古人将这样的人看作神人，因为他们已经得到了解脱。
吊唁死者而悲痛时，人在精神上受苦，是由于自己的感情，感情越深，受的苦也会越深。而这苦楚的根源就是人期望可以不死，这种思想是违反了自然法则的。研究“遁天之刑”，人对万事万物增加理解，就可以减少因为感情而产生的痛苦。例如，下雨天，人不方便外出，对此，成年人不会对天发怒，可是儿童却往往会因为不能出去玩而忍不住要发脾气。之所以会这样，就是因为成年人比儿童了解更多的事理，因此，所受到的挫折失望感自然就会比儿童少得多。
在《庄子·至乐》篇里，有一个关于庄子的故事。庄子的妻子死了，庄子却敲盆而歌。惠子很不理解庄子的行为，庄子说，在妻子刚去世的时候，自己也很难过。只是仔细想想，妻子最初是没有生命的，不仅没有生命，而且也没有形体；不仅没有形体，而且也没有气息。在若有若无的恍惚之间，那最原始的东西经过变化而产生形体，又经过变化产生生命。如今又变化为死，没了生命。这种变化，就像四季轮回一样没有休止。现在她安息于天地之间，我却要哭哭啼啼，这不是太不通达了吗？所以就不哭了。郭象曾对这个故事给予了这样的诠释：庄子在懵懂无知时是悲恸的，而在醒悟之后就不再悲恸了。这个故事旨在告诉重情之人，人的生死是一种自然规律，从而使其排遣感情上的沉重负担。
只有人对万事万物增加理解，才可以减少由感情造成的痛苦。因此道家认为，圣人之所以不会因为世上的各种变化而内心起伏大，是由于他们能够洞察事物的本性，而不是因为圣人对事物没有感觉。这样，圣人就达到了“至乐”之境界。在这里，道家强调的是事物有其自身的进程，人只能对它顺服。
另外，道家还有另一派思想，就是强调事物的本性是不停地变动的，是相对的，人的目标是“天人合一”。想要做到这一点，人需要对事物有更高一层的理解，而由此得到的快乐才是“至乐”。这是庄子在《逍遥游》篇中的观点。在此篇中，庄子描述了达到至乐的人才能够真正快乐，因为他们超越了普通事物的界限，超越了我与世界、我与非我、主观与客观的界限。也就是说，这样的人超越了自我，达到了“无我”的境界，与道合一。
愚公移山——从列子到杨朱和吕不韦
1.列子与道家学说
列子，战国时期郑国人，名御寇，著名的思想家、寓言家和文学家，道家学派代表人物之一，著有《列子》。列子一生安于贫寒，不求名利，清净修道，隐居郑地40年，终生致力于道德学问，曾跟随关尹子、壶丘子、老商氏等人学习，先后著书二十篇，十万多字。现存有《列子》八篇，即《天瑞篇》、《黄帝篇》、《周穆王篇》、《仲尼篇》、《汤问篇》、《力命篇》、《杨朱篇》、《说符篇》。《列子》内容丰富，多为民间故事、寓言和传说。其中寓言故事有百余篇，如《杞人忧天》、《愚公移山》等。《列子》的每篇文字，不论长短，都自成系统、各有主题，篇篇都浅显易懂、饶有趣味，闪耀着智慧的光芒，是非常宝贵的文化遗产。
《列子》又名《列子新书》、《冲虚真经》、《冲虚至德真经》，是道家的重要典籍。《列子》作为道家的经典之作，遵循了道家传统的自然主义世界观的立场和方法。《列子》提出的对待万物、操持个人行为的方法和态度是贵“虚”，体现了列子以万物为本体和万物平等的认识，这或许是对庄周“以道论之，物无贵贱”的阐发，而只有在这样的认识下，才可以谈人面对万物时的立场和态度。
列子学问渊博，是非标准、生活准则明确，品德修养高尚。据说，一位列国使者拜访列子时，发现自己仰慕的列子竟是在经常饿肚子的情况下做学问的。这件事被郑国宰相子阳听说后，随即派遣官吏给列子送去粮食。列子却不为所动，拜谢说“无功不受禄”。使者无奈，只好将粮食又带回去复命了。列子的妻子对其行为很不理解，并出怨言。列子解释说，子阳并不了解我的“道”的伟大，只不过想沽名钓誉罢了。不久后，百姓作乱将子阳杀掉了。而列子由于没有接受子阳的馈赠，幸免于子阳的连累。
列子宣扬不可炫智于外而应养神于心，以达到“无用之用”的境界。他为人一向低调，有所谓“子列子居郑圃，四十年人无识者”，真正做到了老子所说的“和光同尘”的境界。也许正是他的为人低调，才使得他在历史上的事迹鲜为人知，甚至有些人认为列子可能是后人假托之人物。
列子崇尚虚无缥缈，生前被人称作“有道之士”，古书中记载他修道练成御风之术，说其风神飘逸，能够御风而行，常在春天乘风而游八荒。庄子在《庄子·逍遥游》中便提到了列子，说他可以“御风而行，泠然善也”。由于庄子的书中经常会虚构一些子虚乌有的人物，如“无名人”、“天根”等，所以也有人怀疑列子是否真有其人。好在《战国策》、《尸子》、《吕氏春秋》等诸多文献中对列子都有提及，而这些书并不像《庄子》那样喜欢编寓言故事，因此后人认为列子应该确有其人。
列子不大关心政治，他的学说也主要是养生之术，他认为政治事务与政治斗争，以及一切改造社会和改造自然的努力都有碍于养生。在这方面，他同老子“无为而无不为”的思想有明显的区别，与庄子的哲学思想更加接近，而其消极因素也是十分明显的。但他与秦汉的神仙家又有所不同，他认为人不能长生不死，有生必有死，该生即生，该死即死，才是正确的态度。
“清静无为”是老子提出的，列子又对此有所发挥。“清静无为”的核心是“无为”，列子认为，“无为”的作用是无穷无尽的，它“能阴能阳，能柔能刚，能短能长，能圆能方，能生能死，能暑能凉，能浮能沉，能宫能商，能出能没，能玄能黄，能甘能苦，能膻能香”。（《列子·天瑞篇》）在《黄帝篇》篇中，列子围绕着“无为”讲了十九个故事，这些故事虽然不相连属，但总的内容都是讲身心修养和怎样掌握这个规律的。
《列子·力命篇》中指出，人的生命是“天福”、“天罚”、“生生死死，非物非我，皆命也”。这里所说的“天”与“命”，是指自然界不可抗拒的运动规律。列子认为顺应这种规律，就可以长生。《列子·天瑞篇》中说：“常生常化者，无时不生，无时不化。阴阳耳，四时耳，不独生者疑独，不化者往复。”《黄帝内经·素问·四气调神大论篇》中讲了人与四时是怎样协调统一的，讲了“天人合一”、“天人相应”的养生理念，而且这些养生理念早已被很多人接受并在实践着。
关于《列子》一书是否为列子所作，也有许多学者持怀疑态度。在《汉书·艺文志》中录有《列子》八篇，但原书已佚失。据东晋张湛《列子序》说，现存八篇是他把几种残缺的本子“参校有无”编辑而成的。从唐朝柳宗元开始，就有人怀疑《列子》是一部伪书。从这本书所反应的思想内容分析，当是魏晋时期的作品。总之，很久以来一些学者对《列子》一书的评价众说纷纭。
虽然历代学者指出现存《列子》非真本，但是道教却素来尊道家之言，不认为它“迁诞恢诡”，反而认为它默察造化消息之运，发扬黄老之幽隐，简劲宏妙，辞旨纵横，奉它为圭臬。所以道书中对《列子》多有融吸，因此，它成了道教不可分割的部分。尤其在对宇宙生成的看法上，道教颇多地吸取了《列子》之言。
《列子》中记述了很多“至人”、“真人”、“神人”、“化人”及理想之国的神话传说，为后世道教建立其神仙信仰提供了古籍依据。经过长时间的流传，这些美妙的虚幻之言慢慢地变成了好像真的有这样的事情、这样了不起的人物，并成为后人仰慕的对象。
《列子》认为世界上有很多事情用因果规律解释不通，只能认为是命运的安排。人的一切都是命运决定的，只能顺受。这种命运决定一切的思想，正是道教可以引为依据并进而发挥的资料。所以，命运论也是道教奠定其义理的基石之一。当然，道教不只吸收了列子的命运论，也吸收了儒家的“死生有命，富贵在天”思想。道家主天道自然定命论，而儒家是天帝定命论，它们都属于宗教观念，道教都继承了过来。
2.重己——杨朱和他的诗人情怀
群雄逐鹿的春秋战国时期，可谓是一个思想家辈出的时代。当时诸侯争霸，战乱不断，思想家接连出现，欲救百姓于水火之中。然而，圣贤们奔走四方为天下呼号的举措，并没有带来任何实际作用。在这种情况下，很多思想家便开始心灰意冷，只是“苟求性命于乱世”，而再不愿以拯救苍生为己任。在这些人中，杨朱算是一个颇具代表性的人物，而孟子就曾经说过“逃墨必归于杨”。
杨朱的思想和墨子的思想极为对立，他反对墨子的“兼爱”，主张“贵生”、“重己”，重视个人生命的保存，反对他人对自己的侵夺，也反对自己对他人的侵夺。
杨朱，战国时期魏国人，其在世上没有留下任何遗作，行事方法很离奇。他的故事和思想，因为既不代表社会的主流，又不能为后世提供正统意识形态的维护，只是散见于《孟子》、《韩非子》、《庄子》、《吕氏春秋》、《列子》等书中。
杨朱的政治主张是建立一个“人人不损一毫，人人不利天下”的社会。在《说苑·政理》中有这样的记载，杨朱曾与梁王论“治天下如运诸掌然”。他把自己比作尧舜，自称是“将治大者不治小，成大功者不小苛”的贤人。杨朱不治家，专门从事政治活动。韩非子曾说杨朱和墨子一样是治世之才。
老子之后，道家思想大致分为两个走向，稷下学派的道家学者以社会政治为中心，欲将老子的思想与管子的思想予以贯通，从而使道家由形上追求转至形下操作，形成一套治国之道；而另一派人物以庄周、杨子为代表，他们深切关注自我、自由与本真，提倡追求内在的精神生命。
据说杨朱是老子的学生，因为其发现了“利天下”的虚假，晓得“博爱”、“大同”是战国时最虚伪的名词，所以，他便认为只有保全身心的自由才可以完成思想的超脱，他觉得人们应该重视个体生命的保全，反对自己与他人的相互侵害。他的这一思想首先遭到了墨家的发难。墨家学者问杨朱若拔得身上一根毫毛可使得天下获利，是否愿意。杨朱回答，天下问题绝不是拔一根毫毛便能解决的。（见《列子·杨朱篇》）
儒家也对杨朱进行了驳斥，孔子的学生孟轲曾与杨朱有过这样的对弈，孟轲问杨朱：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵，利天下，为之。”（《孟子·尽心上》）可见，杨朱在孟子的形容下变成了怎样自私自利的人。
对于墨子的反对，是因为杨朱相信人们具有自私的天性，因此他认为唯有每个人都尊重自己、保全自己，世界才会妥协出一套为大多数人所接收的游戏规则；他觉得墨子的“兼爱”不过是一种毫无意义的空想主义而已，不能为世道提供真正的解决方案。
而自孔子之后，儒家再没有出现过真正的宗师。颜渊死得早，子贡的心思又不在学问之道上，所以，尽管曾参的脑子有些不大好使，孔子也只能将“一贯之道”授予他了。曾参将自己的所学传授给了子思，子思又将所学传给孟轲。孟轲从仁，荀子从礼，于是儒家之学变得七零八落。孟轲是个理想主义者，在群雄争霸的时代，他的王道和浩然正气的确无法为那个时代提供任何可行的解决方案。
可是孟子肩负着光复儒学的重担，因此，杨朱的思想与行动便成为了他的阻碍。“逃墨必归于杨”，即那时从墨家离开的人大多数并不是皈依儒家而是立身于杨朱门下，而孟子想要的则是“逃杨必归于儒”。
而杨朱则不同，他是道家人物，有道家人物的本色，后来的《淮南子》给了杨朱一个公允的评价：“全性保真，不以物累形；杨子之所立也。”列子为杨朱有过更好的辩解：“杨朱曰：行善不以为名，而名从之；名不与利期，而利归之；利不与争期，而争及之；故君子必慎为善。”（《列子·说符》）
在列子看来，杨朱并不是一个自私自利、吝啬无耻之徒，而是一个洞悉了世俗世界游戏规则、努力使得自己避免被尘垢埋没之人。他认为杨朱是一个能够遵从内心召唤，试图使自己能够唤醒一些尚在沉睡着的人。可是很多人都在沉沉地睡着，有一些人虽然醒着，却假装什么也看不见，还有些人在做着唤醒世人的工作，但又见不得杨朱特别的唤醒方式，于是他们便把自己的刻薄施加到杨朱的身上。他们赢得了意识形态的斗争，杨朱却在历史上消失了。可是杨朱的影响却从来没有消弭，他的思想对后人的影响一直都在。
据说杨朱是个很有意思的人，虽说他是思想家，可实际上他更像一位诗人。一次他外出到了一个岔路口，竟然哭了起来，他之所以这样，是因为他由此联想到了人生的歧路，所以悲伤油然而生。还有一次，他的弟弟出门时穿了白衣，回来时因为下雨就换了一身黑衣服，结果回到家时，自家的狗没认出主人，对着他狂吠不已，杨朱的弟弟气得要打狗，被杨朱拦下说：“你不要打它，假设这只狗在外出时为白色，回来时却变成了黑色，你不是一样会感到奇怪吗？”这就是杨朱，一个多愁善感的诗人，一个在哲学上提出了“为我”、“利己”之观点的思想家。
3.吕不韦与《吕氏春秋》
吕不韦（公元前292-前235年），姜姓，吕氏，名不韦，战国末年著名商人、政治家、思想家，秦国大臣，卫国濮阳（今河南濮阳滑县）人，阳翟（今河南省禹州市）的大商人，故里在城南大吕街。他往来各地，以低价买进、高价卖出，积累起千金的家产。后曾辅佐秦始皇登上王位，任秦朝相邦，并组织门客编写了著名的《吕氏春秋》。
公元前267年，即秦昭王四十年，魏太子悼为质瑧，死在秦国，运回国后葬在芷阳。到公元前265年，秦昭王的第二个儿子安国君被立为太子。安国君有二十多个儿子，而他非常宠爱的妃子华阳夫人却无嗣。安国君有个儿子名叫子楚，子楚的母亲叫夏姬，不受宠爱。子楚作为秦国的人质被派到赵国，而因为秦国多次攻打赵国，所以赵国对子楚并不以礼相待。
子楚是秦王庶出的孙子，他在赵国作人质时，所乘坐的车马和日常的财用都不富足，很不得意。吕不韦到邯郸去做生意，见到子楚后很喜欢他，说：“子楚就像一件奇货，可以囤积，以待高价售出。”于是他前去拜访子楚，并对子楚说：“我能光大你的门庭。”子楚听了吕不韦的话后笑着说：“你姑且先光大自己的门庭，然后再来光大我的门庭吧！”吕不韦说：“你不懂啊，我的门庭要等待你的门庭光大了才能光大。”子楚明白吕不韦话里的意思，于是拉他坐下深谈。吕不韦说：“秦王已年迈，安国君被立为太子。我听说安国君对华阳夫人十分宠爱，华阳夫人没有儿子，而能够选立太子的只有她一个人。现在你的兄弟有二十多人，你又排行中间，不受秦王宠爱，又长期被留在诸侯国做人质，就算是秦王死了，安国君继位，你要想同你长兄和那些一直都跟在秦王身边的其他兄弟们争太子之位，是没有希望的。”子楚说：“是这样，可是我又该怎么办呢？”吕不韦说：“你客居在此，又没有钱，也拿不出什么来献给亲长、结交宾客。我吕不韦虽然不是很有钱，但愿意拿出千金来资助你西去秦国游说，侍奉安国君和华阳夫人，让他们立你为太子。”子楚不胜感激，叩头拜谢道：“如果这个计划得以实现的话，将来我愿意分秦国的土地与您共享。”
于是，吕不韦拿出五百金送给子楚，以供他日常生活和交结宾客所用；又拿出五百金买了一些珍奇玩物，然后自己带着这些东西前去秦国游说。到了秦国后，吕不韦先拜见了华阳夫人的弟弟和姐姐，请他们把带来的东西全都献给了华阳夫人，并顺便谈及子楚有多么聪明贤能，所结交的诸侯宾客遍及天下，还说子楚如何想念夫人——“我子楚把夫人看成天一般，日夜哭泣思念太子和夫人”。华阳夫人听后很感动，吕不韦便乘机让华阳夫人的姐姐劝说华阳夫人道：“我听说用美色来侍奉别人，一旦色衰，宠爱也就随之减少。夫人您现在很受太子的宠爱，却没有儿子，所以，不如趁机在太子的儿子中结交一个有才能而孝顺的人，立他为继承人又待他如己出，这样，丈夫在世时受到尊重，丈夫死后，自己的儿子继位为王，一样也不会失势，这就是人们说的万世的好处啊。不在得宠之时赶紧树立根本，等到人老色衰，宠爱失去后，想和太子说上一句话，还有可能吗？现在子楚贤能，而他也知道自己排行居中，按次序是不能被立为继承人的，况且他的生母又不受宠，所以他就会主动依附于夫人，倘若夫人真能在此时提拔他为继承人，那么您一生在秦国都要受到尊宠啦。”华阳夫人觉得这番话很在理，于是趁太子方便的时候，委婉地谈到了在赵国做人质的子楚，并说他如何有才能，来往的人都称赞他。接着，她又哭着说，她有幸能填充后宫，但却没有儿子，希望能立子楚为继承人，以便她日后有个依靠。安国君答应了华阳夫人，并和她刻下玉符，决定立子楚为继承人，之后他们不仅送了许多礼物给子楚，还请吕不韦当他的老师，使子楚的名声在诸侯中越来越大。
吕不韦有一个女人，能歌善舞，人又漂亮，还怀了他的孩子。一次子楚和吕不韦一起饮酒，看到此女后非常喜欢，便请求吕不韦将她赐给自己。吕不韦虽然很生气，但转念一想，自己已经为子楚付出了那么多，为的就是钓取奇货，所以就献出了这个女子。女子隐瞒了自己有孕在身，到十二个月之后，生下一个儿子，取名赵政。随后，子楚立赵政的母亲为夫人。
公元前257年，秦昭王派王齮围攻邯郸，赵王非常愤怒，想杀死子楚。子楚和吕不韦送给守城官吏六百金，然后得以脱身，逃至秦营，并顺利回国。之后，赵国又想杀死子楚的夫人和儿子，但幸运的是最后他们也安然脱身。公元前251年，秦昭王去世，太子安国君继位，封华阳夫人为王后，子楚为太子，而赵国也护送子楚的夫人和儿子赵政回到了秦国。
安国君即位一年后去世，子楚登上王位，他就是历史上的秦庄王。秦庄王封华阳夫人为华阳太后，封生母夏姬为夏太后。公元前249年，秦庄王任命吕不韦为丞相，封为文信侯，河南洛阳十万户作为他的食邑。秦庄王即位三年后去世，太子嬴政即位，尊奉吕不韦为相国，称其为“仲父”。那时，秦朝的实际大权就操控在了丞相吕不韦手上，因此，秦国开始了吕不韦擅权的时代。
此时，魏国有信陵君，楚国有春申君，赵国有平原君，齐国有孟尝君，他们礼贤下士，结交宾客，声名远播四海。吕不韦认为秦国如此强大，而自己又是秦国的相国，怎么能落人之后。所以他开始广招文人学士，对前来跟随的门客给予优厚的待遇，欲与其他名士的门客相竞争。那时各诸侯国有许多才辩之士，这些人以著书立说为荣，而吕不韦也命他的食客将各自的所见所闻记下，于是一部辉煌的著作《吕氏春秋》便问世了。这也是吕不韦执政期间所做的一件大事。在先秦诸子的著作中，《吕氏春秋》被列为杂家。这个“杂”非杂乱无章之意，而是兼收并蓄、博采众长之意。这部书以“黄老思想”为中心，间采其他诸子之长，其政治主张为无为而治、顺其自然、无为无不为。
《吕氏春秋》既是吕不韦的治国纲领，也为秦嬴政提供了执政的借鉴。这部著作是后人了解战国诸子思想的重要资料。
4.《吕氏春秋》及其史料价值
对于吕不韦，世人多有非议。其实，从其人、其事、其学、其书来看，吕不韦是一个值得肯定的人物。在他为相执政期间，秦国出兵灭东周，攻取韩、赵、魏三国土地，建立三川、太原东郡，为中国的统一作出了积极贡献。而他在秦国的政治舞台上施展的个人才华也有其积极意义，尤其在文化事业上，他成就了《吕氏春秋》一书，而这部著作也是在为秦建立统一的封建中央集权制寻找理论根据，从而为后人留下了一笔丰富的文化遗产。
也许，吕不韦在秦王政八年（公元前239年）时，便已感觉到了自己的政治危机，因此想做出点政绩，就组织他的门客编撰了《吕氏春秋》。吕不韦编撰完成《吕氏春秋》后的两年，也就是秦王政十年（公元前237年），他便被免去相位，而后又被流放蜀地，因恐惧自杀。
据说，吕不韦编撰这本书最初的目的，就是为了“备天下万物古今之事”，也就是对前人的文化智慧结晶来个集中和总结而为今人所用。
吕不韦虽然声名狼藉，但是一部《吕氏春秋》却奠定了他的政治家地位。在当时列强并立、百家争鸣的情况下，能够将百家之说汇集一起而为我所用，也是相当有眼光和作为的。在编撰《吕氏春秋》时，吕不韦是《吕氏春秋》的主编，对于自己负责的工作很是较真儿，或许正因此，才有把《吕氏春秋》悬于咸阳城门上请天下文化人来挑刺，并许诺“增损一字予千金”的气魄和胸襟。
《吕氏春秋》一向被看作杂家的作品，《汉书·艺文志》说：“杂家者流，盖出于议官。兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心。”的确，儒、墨、道、法、名、阴阳各家在《吕氏春秋》这部著作中都能找到专篇，但这部书绝不是杂乱无章的大杂烩。张岱年说所谓杂家并不是混杂而没有原则，《吕氏春秋》的特点是博采各家学说，摈弃了那些迷信和鬼神的思想，吸取各家比较进步的思想——道家贵生的思想、墨家薄葬的思想、法家察今的思想、儒家教育和音乐的思想，因此，这部著作虽采各家之说但却互不矛盾，是杂而不杂的，是一个综合学派。不过，这部著作的缺点是没有一个中心观点。对此也有人提出不同的看法，如纪晓岚说：“大抵以儒为主，而参以道家、墨家。”郭沫若也认为“但无论怎么说，儒家总是占最大势力的”。而陈奇猷却说《吕氏春秋》虽然是集各家各派的学说而成，但仔细阅读全书觉其阴阳家学说才是全书的重点，理由是阴阳家的思想在次序和篇幅上都占有重要的地位，十二纪、八览和六论的首篇蕴涵的都是阴阳家的思想，所以他说：“凡此诸证，都很有力地证明吕不韦的主导思想是阴阳家之学。”史学家熊铁基更认为《吕氏春秋》是道家的作品。不过，英国汉学家葛瑞汉则认为这部著作是“从法家的国家学说分离出统治术的要素，再使之与儒家和最低限度的墨家道德主义结合，并全部置于阴阳宇宙论的框架之内”。杨天宇先生则认为《吕氏春秋》成书于战国末年，那时国家正处于统一的进程之中，思想领域也出现一种统一融合的趋势。其趋势有两个模式，一是以一家为主，然后又兼采其他各家思想，如荀子就是立足于儒家而吸收了法家的思想；一是不以任何一家为主，只是根据实际的政治需要来摄取诸家的学说加以折中杂糅，形成了所谓的杂家，而这其中《吕氏春秋》便是代表作。
当然，在《吕氏春秋》中也可见明显的矛盾，如书中的自然观吸收了老子的天道观，而认识论却又是朴素唯物主义的认识论，强调人的主观认识能力，要求消除先见，并否认有先验的知识。《吕氏春秋》之所以会产生这些矛盾，首先是这本书是由多人编撰，因此难免会有不统一的地方；其次，建立一种适应封建地主阶级大一统政治的思想意识形态是没有先例的事情，而最简单的方法便是从各家学说中取其所需，所以难免因杂糅而形成不统一的体例。
由于《吕氏春秋》是一部杂集了先秦百家九流之说的著作，因而里面保存了许多先秦时代的历史资料——古代历史上的许多遗事、古代书籍上的若干佚文，以及各家各派的学说。在这其中，值得注意的有以下两点。
（1）古代哲学思想中的一些唯物主义因素
在《吕氏春秋》里保存着天道观点、天命观点、名实观点，以及对历史的观点，这些都含有唯物主义因素，属于唯物主义性质。
（2）古代的科学技术知识
在春秋战国时，随着生产事业的发展而发展起来的科学技术是十分繁富的。此时的自然科学，如数学、天文、历算、物理学（声、光、力）、生物学、农艺、医学、药物学等都有了很大的发展。而作为杂家著作的《吕氏春秋》，自然将这些方面的有关材料保存了下来。
在医学方面，我国古代医学发展得很早，因此从春秋末到战国之初时，就已经有了医学著作，如在现存的《黄帝内经》等。《吕氏春秋》中虽然没有单独提到医家，但有一些地方却是根据古代的医学理论和知识来说明其他问题的，如《本生》篇有“肥肉厚酒、务以自强，命之曰烂肠之食”之说，等等。从客观上来说，《吕氏春秋》不仅保存了古代的医学知识，也说明了中国古代医学在春秋战国时已经有了辉煌的成就和发展。
另外，在《吕氏春秋》中，还写了一些植物可以防止虫害，如麻可以治蝗虫、豆可以防虫等。这些都说明了春秋战国时我国农业的发达。
关于《吕氏春秋》这部著作，大多数学者认为，它虽是杂家，但在哲学方面还是以道家为主。吕不韦认同道家思想中关于天地来源的说法，主张天地是由太一产生的，太一是宇宙的开始，所以天地是客观存在的，是不受人类支配的，天地的运行和其所承载的万事万物都是不能怀疑的。所以，他认为天地的规律天道是人类永远需要学习和遵从的。
5.兼容并蓄的尹文
尹文（约公元前360-前280年），战国时期的齐国人，是当时著名的哲学家，于齐宣王时居住于稷下，为稷下道家学派的代表人物。他和彭蒙、田骈、宋钘同时，都是当时有名的学者，和公孙龙是同学。公孙龙是当时有名的名家，“白马非马”为代表性的论点，以诡辩著称。尹文的学说受到公孙龙的称赞。
尹文流传于世的只有《尹文子》一书。《尹文子》，旧列名家，今本仅《汉书·艺文志》一卷，为魏黄初末出，山阳仲长氏分《大道》上下两篇，语录与故事混杂，各段自成起讫。
尹文的思想以道家思想为主，但是人们对于尹文学派的问题争议很多，大致分为以下几种：
①《庄子·天下》将宋钘、尹文归为一家，“不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁以活民命，人我之养毕足而止，以此白心。古之道术有在于是者，宋钘、尹文闻其风而悦之。”
②归尹文为名家。先秦时没有“名家”这个称谓，“名家”称谓首。
司马迁在《太史公自序》中这样写道：“名家使人俭而善失真，然其正名实，不可不察也。”“名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情，故曰使人俭而善失真。若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。”据此，班固在撰写《汉书·艺文志》时将《尹文子》归于名家类，但并这不等于将尹文归为了名家，也不等于尹文和惠施、公孙龙便是一家。
③认为尹文近于道家。《周氏笔》谓：“刘向谓其学本庄老。”
④归尹文为法家。《集圣贤群辅录》云：“不累于俗，不饰于物，不尊于名，不忮于众，此宋钘、尹文之。”
⑤以名为根，以法为柄，归名、法家。西汉学者刘向认为，尹文的思想学于老庄，然后又自有发展，其学说“自道以至名，又由名以至法，以名为根，以发为柄。”
⑥归入杂家。高似孙在《子略》中说：“班固《艺文志》名家者流，录《尹文子》。其书言大道，又言名分，又言仁义礼乐，又言法术权衡，大略则学老氏而杂申韩也……然则其学杂矣，其学淆矣，非纯乎道者也。”洪迈《容斋续笔》卷十四谓：“《尹文子》仅五千言，议论亦非纯本黄老者……详味其言，颇流而入于兼爱。”正因为《尹文子》内容淆杂，故《四库全书》将其列入杂家。
尹文曾在著名的“稷下学宫”学习。“稷下学宫”是战国时代统治者创设的一个带有政治性的学术团体。它不同于一般的大学，而带有研究院性质，近似今天的社会科学院。“稷下学宫”，又称稷下之学，战国时期田齐的官办高等学府，由于它设置在齐国国都临淄的稷门之下，故名之曰“稷下之”，通称“稷下学宫”。在兴盛之时，“稷下学宫”几乎容纳了当时“诸子百家”中的各个学派。当时，凡是到了稷下学宫的文人学者，无论其学术派别、思想观点、政治倾向，以及国别、年龄、资历等，都可以自由发表自己的学术见解，从而使稷下学宫成为当时各学派的中心，也是中国古代一处百家争鸣的著名阵地。根据班固《汉书·艺文志》里的分类，稷下学士中有儒家、道家、阴阳家、法家、名家等，各家代表人物有孟子、荀子、环渊、田骈、邹衍、闾丘子、慎到、尹文等。
尹文按照老子的“道”即是“气”的思想提出了精气说。
尹文认为“道”就是“气”，“气”的精粹、精微部分就是精气。对于“道”就是“气”的思想，老子早已提出，“道之为物，惟恍惟惚……其中有精，其精甚真，其中有信”。（《道德经》）老子认为道中有精微的东西，这个精微的东西真实而有实效，这实际上就是精气说的萌芽。宋钘、尹文常将“道”、“气”并提，并且发挥说：“精也者，气之精者也。”（《管子·内业》）
尹文认为精气是宇宙万物的本原。宋钘、尹文继承了老子的“道”是“至大”与“至小”统一的观点，并认为精气“一来一逝，其细无内，其大无外”，（《管子·内业》）是宇宙万物的本原。也就是说，一切事物，小到不可分割，大到没有边缘，都包含有精气。精气“下生五谷，上为列星”，（《管子·内业》）构成了宇宙万物。
尹文认为是精气构成了人体，产生出了生命和智慧。也就是说，在他看来精气是构成人体的材料，但更主要的是它赋予了人体生命和智慧。
尹文学说的中心思想是希望天下太平、社会安宁、人民安居乐业，达到温饱的小康世界；希望每个人在社会上都能够养活自己，同时还可以供养别人；不要有太多的欲望。如此才能达到于心无愧、“见侮不辱”，既能对得住别人，也能对得住自己。
尹文与宋钘的思想大致相同，他们都提倡宽容，即所谓的“恕道”，主张不与人争斗，对别人的态度甚至侮辱能够做到容忍，告诫人们不要因小失大；要反对战争，化干戈为玉帛，提倡以忍为上。他认为，“大道容众，大德容下”。也就是说，执政者在治理天下的时候，对百姓和臣民，只要讲究宽恕忍让之道，并将其奉为最高尚的东西，事情就好办了。事情越少越好办，办事情的手续越简便越能找出前因后果，掌握重点。尹文认为一个做国君的人，必须做到“无为而治”，因为只有这样才能够“容天下”，而只有“容天下”才可以得民心。“容天下”的最好办法就是“深见侮而不斗”，在这个原则下，做到有功则赏，无功则罚，才能审时度势、名实相副。这就是“道用则无为而自治”的道理，也就是道家创始人老子的无为而无不为的“无为而治”思想。
尹文的学说，以道家“无为而自治”的思想为主，融合了儒家的思想因素。他所说的“大道容众，大德容下”的所谓“恕道”，与孔子的“己所不欲，勿施于人”的儒家的“恕道”思想是一致的。只是，尹文突出了“名实”思想，即所谓“深见辱而不斗”、“名实审也”。尹文认为：“大道无形，称器有名。”这个“名”，就是“正形”，使名实相副。尹文说：“形正由名，则名不可差。”这句话的意思是名实相互作用、相辅相成的。
尹文认为做事情时，要看其对国家和人民是否有益，从而做到“名”、“实”相副，否则便会“相乱”。所以，“道不足以治则用法，法不足以治则用术，术不足以治则用权，权不足以治则用势”。（《尹文子·大道上》）一切要按“名”、“实”相副的次序办事，只有这样才能做到“势用则反权，权用则反术，术用则反法，法用则反道，道用则无为而自治”。（《尹文子·大道上》）
尹文虽只留下了《尹文子》一书，但其思想一直为研究中国逻辑思想史者所重视，书中善用寓言说理，很有趣味，其对语言的指称性与内涵等关系的思考，颇值得玩味。
道家核心——并驾齐驱的道家几大流派
1.道家在发展过程中形成的流派
道家和中国传统文化中的儒家一样，也是一个多层次、不断演化和繁化的文化体系。从不同之处看道家，有老学、庄学、黄老、玄学等分别；从思想的相同之处看，各派的思想都没有离开道家的主脉络。道家各派的思想体系都是以“道”为核心，“道”是道家哲学的最高范畴，为所有道家学者所尊崇，“合于道”是他们追求的最终目标，而道家学说的其他部分都是围绕着“道”而逐层展开的。
道家的“道”其实指的就是囊括自然界和人类社会在内的大宇宙的整体性、统一性和它自身固有的生命力与创造力。道家把宇宙看成一个彼此有机联络的大生命体，而宇宙的统一性正在于它具有生生不息的生命力，所以才能创造出无穷无尽的万事万物，并使之彼此相因相克相化。在道家看来，宇宙中所有生命体的总生机便是“道”，它在连续不断地进行着创造活动，而又不受任何事物支使；它虽无形，但是人们却能时刻感受到它的存在；它有着强大的力量，万物乐意去接受它，从中得到活力。可以说“道”超越于万物，却又内在于万物。
道家是在老子思想的基础上，经过不断地发展形成的，老子就是道家学派的奠基人。老学奠定了道家哲学的基础，蕴含着之后道家各派的思想因子，但是它与后来的道家诸派相比，还是有其特殊的时代性和个性的。
老学是一种自然主义的哲学，它简练而又深刻地表述了自然主义的基本思想。《道德经》的学说言简意赅、富有深意，给后来的学者以无限广阔的发挥余地。老子透过有形世界，发现了其背后的无形世界，并认识到这个无形世界处于事物的深层之中，对事物的发展起决定性的作用，这便是老学中的“无”。“无”和“有”是对立的统一，“无”是体，“有”是用。老子正是由此形成逆向性思维，然后告诉人们要在对立运动中把握事物的本质。
老子之后，道家的发展进入了黄金时期，道家人物众多，流派纷呈。而在道家的发展中，到庄子这里达到了另一个高峰，除庄子外也出现了下列一些流派和代表人物。
（1）杨朱学派
《列子》中有一篇《杨朱篇》，也有人认为这是魏晋时期人所伪托。有关杨朱的生平著作，现在已无法详知。据说杨朱是一位隐士，一般认为是他在老子以后的战国初期时发展了老子的思想，成为杨朱学派的创立者。杨朱发展了老子贵身防患的思想，形成“为我”之论。因此，孟子说：“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也。”孟子在世时，杨朱的思想很有影响，与墨学并为显学。孟子曾说，当时的人们发表言论，不是拥护墨子，就是拥护杨朱，足见当时杨朱思想的地位。杨朱学说认为人应该保全自己的性命，任何东西都不如一己生命重要，所以人们应该爱惜生命，重生轻物，防止物欲伤害自己的身体健康。由于杨朱没有留下任何著述，所以想要系统地了解杨朱的思想比较困难，只能从一些书中散见的某些言论来认识他的思想。《孟子》、《庄子》、《韩非子》、《吕氏春秋》、《淮南子》等对他的言行有一些记录。
（2）宋尹学派
以宋钘、尹文两人为代表的道家思想流派，被后来的研究者称之为宋尹学派。关于宋、尹两人今人没有更多的史料去了解他们的详情，他们也没有任何著作流传下来。据推测，他们可能略早于庄子，应与孟子同时。从先秦时期的一些著述中记录的宋尹的某些言论，可以看出在当时他们二人还是有比较大的影响的，而从他们思想的核心来看，二人的理论主要发展了老子知足反战的思想，具有比较强烈的救世精神。与杨朱学派重己思想正好相反，宋尹是利他主义者。
（3）彭蒙、慎到、田骈
《庄子·天下篇》把这三个人列为一派，并指出了他们的共同点——他们继承了老子的学说并对其进行发展而成一派。关于彭蒙与田骈二人的生平事迹，流传的资料很少，据说彭蒙是田骈的老师，但彭蒙的老师是谁，现今已无法考证。《吕氏春秋·执一》曾对田骈教齐王如何治国之事有过记录，他治国的方法很简单，就是以不治为治，即不去治理就是治理。
（4）列子
列子与老庄并称，是先秦道家的三大派之一，而列子的思想也继承自老学。
道家学说自老子之后，除了上述所提各派以外，还有文子、关尹、庚桑楚、接子、环渊等，因书简有缺，无法一一介绍，但由此可以看出，到战国初期，老子学派的发展确实蔚为大观，呈现出一片繁荣的景象。
不过，在众多流派中，将老子思想发展成为先秦道家的集大成者的当为庄子及其学派。司马迁说庄子“其要本归于老子之言”，即庄子继承了老子的思想，但庄子及其学派又大大发展了老子的思想，使道家又出现了一个高峰。庄子名周，生于战国中期，宋国蒙城（今河南商丘）人，他及其后学所形成的庄学学派的思想集中在《庄子》一书中，现存《庄子》有三十三篇，分内篇、外篇、杂篇，为晋人郭象所编定。
到了战国末年，道家思想的发展形成了一个新的流派，那就是稷下黄老学派。黄老之学假托黄帝之名，但是以老子思想为根本之学，然后采百家诸子之长，将道家学说进行了进一步的发展。因此，稷下黄老学派成为先秦道家中不同于庄子学派的另一个道家学派。
2.道家所共有的思想和风格
在中国传统文化体系中，其思想主动脉是由儒、佛、道三家共同构成的。它们既相互排斥又相互融合，造就了中国思想文化的基本特质和面貌。但在这三家中，儒道两家是中国的本土文化，佛教是外来的宗教。与儒家相比，道家远不如其名气大，但是道家文化对社会的影响是一种潜移默化的渗透。儒家张扬、入世，重礼教，阐述的是治国安邦之道，因此，被历代执政者大力倡导和推行，在政治和道德领域成为主流思想。道家则不同，它轻礼教，重视自然无为，对现实保有一定的距离，甚至对礼乐文化给予抨击，道家偏离人伦日用之常，具有隐士派和浪漫派的风格，因此，在中国的大部分历史时期都无法成为官方哲学，没有被国家教育列入正式课程，从而使其处于在野状态。
不过，从思想上看，道家也从来没有求用世行道，没有求扬名立威，但是在中国社会的发展中，道家却如一股潜流流向社会的每一个角落，润物而无声息。因此，中国的文化思想也可以说是儒阳道阴，内道外儒，道中有儒，儒中有道，自为而相因。如果中国只有儒家没有道家，那么中国的文化将会失去一半的光彩。在儒家思想的影响下，中国人比较讲究实际、注重现实、尊重常识、积极进取，做事讲求通情达理；由于受道家思想的影响，中国人又具有丰富的想象力和浪漫的情调，在精神上向往超脱、自由的生活状态，胸襟开阔，不计较一时一事的得失，使生命更富于弹性、耐受性和持续性。可以说，中华民族精神中所具有的坚忍不拔、深沉从容、豁达大度等美德，都是道家思想孕育而出的。“道家及儒家是中国人灵魂的两面”，林语堂如是说。事实也的确是这样的，直到今天，道家的影子在中国人的身上也随处可见。
在两千多年间，中国的文化也随着社会的发展不断发展着，道家亦是如此。自老子之后，道家文化逐渐分出了几大派别，而这些派别的思想都没有离开道家的主脉络。那么它们所共有的思想和风格又是怎样的呢？
众所周知，道家的思想体系以“道”为核心。那么，道家对“道”是怎样描述的呢？在道家看来，“道”具有这样几种特征：第一种，根本性。道家认为“道”先天地生，自古已存，自本自根，为万物之本源，也就是老子说的“道生一，一生二，二生三，三生万物”。第二种，道家认为，“道”是天地万物统一共存的基础，为天下母，为万物宗，万物之性能皆依“道”而正常发挥。第三种，超形象性。道家认为“道”无形无象，不可言说和感知，但又潜藏于万物之中。老子说它“是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍，迎之不见其首，随之不见其后”；庄子说它“无为无形，可传而不可受，可得而不可见”；《淮南子》对“道”的描述是：“视之无形，听之无声，谓之幽冥，幽冥者，所以喻道而非道也。”第四种，实在性。“道”是实际存在的，是无所不在的。第五种，逆动性。道家认为，“道”推动万物变化发展时表现出相反相成的矛盾运动和返本复初的循环运动规律性；一切矛盾的事物都在相反对立的状态下相互依存和转化，事物的运动遵循着物极必反的规律周而复始，动复归静。
在上述理论基础上，道家又提出了天道与人道。天道自然无为，人道顺其自然，这也就是道家的自然论和无为论，二者构成了道家的基本理论。天道自然无为，道家把宇宙的创造力归之于宇宙本身，排除了上帝鬼神的作用。按照老子“人法地、地法天”的说法，人道应符合天道的性质——自然无为，人道要顺乎万物之自然，遵从事物发展的必然趋势，因此，老子反对人为的干扰、征服和破坏，这就是无为。天道的无为不掺杂任何一点人的因素。人道之无为则不同，人道的无为并不是不参与，而是要因势利导，让其自然化育、发展和完成。因此，在道家思想中，人道的无为实际上是一种合乎自然的有为，也就是做得恰到好处，使外物在不知不觉中接受你的帮助，变得更加完善和美好。老子说无为是“辅万物之自然而不敢为”，也就是说无为是指顺物之性而辅助之，不是一点也不作为。后来庄子将无为解释为“安时而处顺”。但他追求精神上的安适自在，而不是醉生梦死。《吕氏春秋》提出“因则无敌”，建立了贵因论。《淮南子·修务训》对无为给出了更为积极的含义：“若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势，而曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，迫而不动者。”这里道家将无为的内涵发挥到“按客观规律办事”的高度，为其注入了生动活跃的因素。道家各派对无为的理解虽然是有差别的，但各派都强调贵因随势、顺乎自然，可以说这是各家的共同认识。无为论用于人生便是道家的人生论，用于社会就是政治论。道家的哲学就是一种自然型的哲学。
道家除了在理论上主张自然无为，还表现出一种道家精神。这种精神贯穿于道家文化中，是道家所独有的气质和风格，形成了道家气象。道家精神多是由崇尚自然而引出。道家的自然应有这样三种内涵：非神所造，没有主宰，自然生成；非人所造，没有伪饰，自性天成；非礼仪所制，没有繁文缛节，是山水灵秀的自然界。在崇尚自然中道家精神又形成了三大共同特质，即追求返璞归真、追求脱俗超迈、提倡柔静之道。
道家赞美事物原始的自然状态，提倡让事物显示本来的面目，让人们保持质朴的天性；提倡让事物各顺其自然之情，自然而然地成长发展。对于个人来说，庄子认为必须要做个真人，保持真性情，“有真人而后有真知”，不能做假人，不能做伪人。后来，道家也是一直保持着这种以纯朴为真、以纯朴为美的风格。道家的书和道家的人物眼界开阔、立论恢廓，有明显的离世超俗的倾向，给人以豁达通脱的印象。
道家哲学在一定意义上说是女性哲学，因为老子和道家吸收了女性的特质，从而形成了主阴贵柔的哲学。柔静之道可以开掘生命的深度，培养深沉持重的品格，加强人的韧性和灵活性，以便迎接各种困难险阻的挑战。庄子多讲虚静之道，其精神与柔静一致而着重于人生哲学。庄子认为“虚静恬淡寂寞无为者，天地之本，而道德之至”。后来的道家皆倡导以屈求伸、以枉求直、由冥冥至昭昭、以虚应实、以退为进、以柔弱胜刚强的思想，表现出柔静的风度。
3.杨朱学派——个人主义的先驱
杨朱生活在百家争鸣的春秋战国时期，那时正是中国思想最活跃的时期之一。在当时，杨朱学派也是十分重要的意识形态之一，影响力非常大。孟子曾在书中这样描述过：“杨朱，墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨则归墨。”（《孟子·滕文公下》）由这句话可以看出，当时是儒家、墨家、杨家三足鼎立的局面。可是不知道为什么，在杨朱去世后，该学派后继无人，迅速丧失了社会影响力。由于其与道家关系密切，所以很多人便把杨朱学派划为了道家思想的一支流派。
杨朱的主要思想是“为我”、“贵己”，反对“侵物”和“纵欲”。孟子说“杨氏为我”，《吕氏春秋·不二》说“杨生贵己”。可见，“为我”和“贵生”是杨朱思想的一个方面。他的思想的另一个方面则是反对“侵物”和“纵欲”。《列子·杨朱篇》中引用了杨朱的话：“智之所贵，存我为贵；力之所贱，侵物为贱。”这是杨朱思想的两个方面的概括。“存我”即“为我”，这是杨朱积极主张的。“侵物”，就是侵夺别人的私有财产，杨朱坚决反对这样做。
对于杨朱的思想，在过去的研究中，更多的人只专注他的“为我”、“贵己”，并因此而将杨朱列为享乐主义者或纵欲主义者，这是不恰当的。
那么，如何分析杨朱思想中的“为我”和“贵己”呢？
《列子·杨朱篇》中说：“古之人损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也。”这话与孟子说的“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也”，（《孟子·尽心上》）说的都是杨朱“为我”、“贵己”、“贵生”的主张；《韩非子·显学》这样说杨朱，“不以天下大利易其胫一毛”，即用天下的最大好处去换他腿肚子上的一根汗毛，他也不干；《列子·杨朱篇》中说杨朱“悉天下奉一身不取也”，即说把天下的一切都送给他，他也不会接受。这两者的意思大致相同，只是表述方法不同而已，都是讲杨朱有不损人的主张。
杨朱论述“为我”、“贵己”是从“贵生”讲起的。他认为，每个人一生下来就“有贪有欲”，也就是说贪、欲与生是分不开的，而所谓的“贵生”就是应当使人的欲望得到适当的满足。
另外，杨朱反对“侵物”和“纵欲”，主张“力之所贱，侵物为贱”。这里与韩非对“力”的颂扬是不同的。在杨朱看来，如果用强力去侵夺别人的私有财产，就是做了最为下贱的事情。
杨朱说：“故耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也。”（《吕氏春秋·情欲》）杨朱认为，喜欢美色和美味都是人之常情，如果得不到适当的满足，就和死没有什么差别。这里并不能说杨朱是纵欲主义者。他认为“生”与“欲”虽然有不可分割的关系，但是“生”毕竟是主要的，所以，需珍爱的是“生”而不是“欲”。因此，杨朱认为，耳朵、眼睛、鼻子等感觉器官是“生之役也”，也是服务于“生”的。耳朵、眼睛、鼻子和口对声音、颜色、香气、味道虽然有欲望，但是一定要对其有节制，只需让它们得到适当的满足即可。“害于生则止”，也就是当那些欲望对“生”有妨害时，就应该立刻停止。所以，人们要想长寿、久乐，就必须对欲有所节制。
那么，杨朱主张怎样治理国家呢？杨朱学派批评墨子“誉先王”的主张，说：“舍今之人而誉先王，是誉槁骨也。”杨朱反对效法先王，主张建立新的社会。他的政治主张是从其中心学说“为我”而不“侵物”衍生出来的。他说：“人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”（《列子·杨朱篇》）他所表达的意思就是人人都各自为自己而不侵犯他人，这样天下也就太平了。由此，又推论出了杨朱的“无君”思想。杨朱“贵生”，认为生命比任何东西都重要，所以他强调个人的利益，而不重视国家的利益，从而致使无君论得以产生。在杨朱看来生命比贵为天子、富有天下还要宝贵——生命一旦没了，就什么都无法再拥有了。杨朱的“无君”论思想与庄子的思想有共同之处。在处理个人和国家的关系上，庄子认为：“道之真，以持身；其余绪，以为国家。”庄子也是把个人利益摆在国家利益之上的，他认为，首先要把个人的事办好，有余力才去办理国家的事情。从这点看，杨朱和庄子还是有共同点的。
总的来说，杨朱的政治主张就是希望建立一个人人为自已而又不侵犯他人的社会，当然这样的社会是不可能存在的，这只能是杨朱的个人理想而已。
杨朱的哲学思想与儒家的哲学思想是相对立的，这主要体现在杨朱不相信天命，不相信鬼神，承认事物有发展变化。他的哲学思想大体有如下几点。
（1）“不知命”的反天命思想
从一些流传下来的零散的资料可以看出，杨朱具有朴素唯物主义和朴素辩证法思想。《说苑·权谋》说：“杨子智而不知命。”在这句话中，而“不知命”正是对儒家天命论的反对论调。《论语·尧曰》说“不知命，无以为君子也”，可见这里的“不知命”就是“不知天命”的意思。“君子”就是国家的统治者，他们宣扬的“畏天命”，让百姓甘愿被统治，可是老百姓不害怕“天命”，也敢于反抗“天命”，因此杨朱的“不知命”实际上也是继承了春秋时期的反天命的思想传统。
（2）不相信鬼神的思想
杨朱不仅不相信天命，同时也不相信鬼神，他认为“死者无有所知”，即人死了就是没有知觉的，当然不会有鬼的存在。从杨朱对致病原因的认识也可以看出他的无神论思想。他认为运动能使人不生病：“流水不腐，户枢不蠹，动也。形气亦然，形不动则精不流，精不流则气郁。”（《吕氏春秋·尽数》）因为对生病的原因有比较正确的认识，所以杨朱反对用求神问卜的方法来治病。杨朱不相信天命的无神论思想，在当时是相当进步的。
（3）承认事物有发展变化
承认事物有发展变化是杨朱哲学思想的重要方面。杨朱提倡实事求是地对待事物，承认事物有发展变化，所以强调观察事物要仔细认真，不要为表面现象所诱惑。
对于杨朱的研究，虽然其所留下的可考资料不多，但从一些零散的言语中可以看出杨朱的主要哲学思想，而他的“贵己”、“为我”也是在历史上开了个人主义的先河，因此有人说杨朱是个人主义的先驱。
4.宋尹学派的调和色彩
郭沫若在20世纪40年代提出了一个著名的观点，他认为《管子》中的《心术上》、《心术下》、《内业》、《白心》和《枢言》等篇为“宋尹学派”的遗著，从此，中国学术思想史的研究便有了“宋尹学派”这一概念。可是近年来，郭老先生发现的“宋尹学派”被越来越多的人所怀疑和否定。不过，人们只是怀疑和否定郭沫若关于《心术》等篇为“宋尹遗著”的观点，至于“宋尹学派”这一提法本身，并没有做进一步的否定。因此，“宋尹学派”这一概念至今仍被学术界普遍沿用着。
宋尹学派是战国时期百家争鸣中的一个著名学派，其思想本身是稷下学宫中道家的一个支流，它的学术内容在文化史中并没有什么突出之处。但是从中国古代思想史的发展来看，这一学派的地位还是很重要的。
宋钘，战国时期宋国人，大约在齐威王时期来到齐国的稷下学宫讲学，并担任了“稷下先生”。据说尹文是他的弟子。宋钘在稷下学宫居住的时间比较长，著有《宋钘子》18篇。但是这本书到了东汉时期已经失传，因此班固错误地将其列入小说家。现代著名学者刘节和郭沫若考证《管子》一书的《心术上》、《心术下》、《内业》、《白心》等篇实际上是宋钘、尹文的遗著，后来郭沫若又考证出《吕氏春秋》的《去尤》、《去宥》两篇也是宋钘的作品。这样，对宋钘和尹文在思想史上的地位才有了比较公正的评价。
战国时期设立于齐国的稷下学宫类似于文化研究院。稷下学宫中有很多学者，有各种各样的文化流派，史料记载学宫中的人“不治而议论”、“各著书言治乱之事以干世主”、“不任职而论国事”和“讲集议论”。从这些记载看，能窥见古代社会民主的生活。宋钘、尹文二人就是在这种情况下活动颇力的人物。也正是由于稷下学宫中的各派学士汇聚一堂，大家“讲集议论”，久而久之，由于相互影响，各学派本身的学派性被渐渐冲淡，并受到别的学派的感染，甚至形成调和色彩的折中派。基于稷下学宫的这一情况，人们对于宋尹学派不仅有道家思想，还杂糅儒家、墨家的思想，也就不难理解了。
宋钘、尹文学说的特点是具有明显的调和色彩。比如，他们主张“禁攻寝兵，救世之战”和“情欲寡浅”，这种思想与墨家类似，因此，荀子把宋钘与墨翟并提，列在一家。但宋钘、尹文又主张“仁义”，这个观点，和儒家思想又非常接近。《庄子·天下》说宋钘、尹文“以聏（调和）合，以调海内”，就是指他们调和道、儒、墨各家而言。
宋钘、尹文的政治思想主要包含如下几个方面。
（1）“君道无为，臣道有为”的“静因之道”
宋钘、尹文抛弃了老子“小国寡民”的社会政治主张，把老子的“无为而治”进一步发展为“君道无为，臣道有为”，从而在君臣关系上提出了新的主张。那么，什么是“君道无为，臣道有为”呢？即臣下有办具体事情的能力，国君不要代替臣下做具体事情。也就是说，宋钘、尹文提倡发挥臣子的能力，而国君的能力就是不要妨碍臣下对国君表示忠诚。二人认为，这就是“君道无为，臣道有为”，这就叫“静因之道”，这就是国君处事的态度。法家的韩非子后来就吸收了宋钘、尹文的这一思想，使其成为他所提出的国君驾御群臣的“术”的重要指导思想。
在君臣关系上，宋钘、尹文反对旧贵族的君臣之间的旧秩序。《管子·白心》说：“臣而代其君曰篡也，篡何能歌？武王是也。”他们认为臣子取代其君主并不都是篡位行为，如果将这种现象都叫篡位的话，那武王伐纣时，纣的军队为什么反而前歌后舞欢迎武王呢？宋、尹的这种思想与孟子所主张的君臣关系又有类似的地方。
（2）道、德、礼、义并重，强调“道生法”
宋钘、尹文不仅讲“道”与“德”，而且也讲儒家的“义”和“礼”，同时还明确讲“法”。宋钘、尹文认为，要用“道”派生出来的“法”作为判断事物是非的标准。因此，法家的“法”和道家的“道”就被他这样联系在了一起。不过，对“刑、赏”宋钘、尹文并没有像法家那样重视，他们认为奖赏不完全能够劝人为善，刑罚也不完全能够惩罚过错。
由此可以看出，宋钘、尹文学派具有明显的调和色彩，其政治思想逐渐转向法治。法家的著名代表人物韩非子就从宋钘、尹文学说中吸取了不少营养。可以说，宋钘、尹文学派是道家的一部分转化为法家的一个中间环节，甚至在一定程度上也可以把他们看成是早期法家的一支。
（3）宋钘、尹文的天道观——精气说
宋钘、尹文也讲“道”，他们的“道”虽然也是“虚无无形”、“动不见其形”、“无根无叶无荣”，但这只是说“道”是看不见、摸不着的。
宋钘、尹文曾明确提出“气”，用其来说明“道”。二人认为“道”就是“气”，还提出“精”，认为“精”也是“气”，但“精”是比“气”更细小的东西。宋钘、尹文认为“精”、“气”是宇宙万物的本原，一切事物和精神现象都是由“精”、“气”变化而来的。“精气”与“形气”相结合，产生了人、谷物、星辰等，就连精神也是由“精气”流动产生的。在他们看来，事物的千变万化都离不开“气”。“气”并不是抽象的精神实体，而是微小的、看不见摸不着的物质实体。
在“形”、“神”关系上，宋钘、尹文虽然认为是“精”、“气”产生了生命，有生命才有形体，有形体才有思想，有思想才有智慧，但是他们又认为人的精神可以离开肉体而独立存在。其后，孟子便利用了宋钘、尹文的精气说，将其改造为唯心主义的“浩然之气”。荀子对孟子的主观唯心主义进行了批判，他克服了宋钘、尹文精气说的弱点，指出了“形”与“神”的正确关系是“形具而神生”，认为精神不能脱离肉体而独立存在。
（4）宋钘、尹文的认识论
在认识论方面，宋钘、尹文强调“心”在认识中的重要作用。他们认为，人们都想获得正确的认识，却没有去认真考察正确的认识是怎样获得的。“知”就是对被认识的对象的认识，获得这种认识就要靠心。二者所提出的“心术”，就是讨论心如何获得对事物正确认识的办法。他们提出了以心知物的思想，也就是他们认为，“心”在人体处于统帅的地位，耳朵、眼睛这类感觉器官处于从属的地位。
根据这一理论，宋钘、尹文又提出了“虚”、“静”的养“心”之道。他们认为，虚心是修养“心”的最好办法。他们说，“虚”就是“无藏”。在他们看来，已被认识了的事物就不要再藏在心里，应该把它抛在一边，否则它就会影响对新事物的认识。所谓“静”，就是使心安静。宋钘、尹文认为，“心”本身动摇不定，就无法观察事物。因此，只有心静才能“一意专心”，从而正确地认识事物。对于“心”认识事物，宋钘、尹文认为应如“若影之象形，响之应声也”，即像照镜子那样纯粹客观地反映事物。
另外，宋钘、尹文还提出了“别囿”说。所谓“囿”，就是指知识的狭隘性或局限性。因此，他们主张认识事物要从克服人的主观片面性开始。在先秦哲学史上，宋钘、尹文的认识论起承上启下的作用。
5.黄老学——道家的务实派
黄老学形成于战国末年，兴盛于西汉初期，假托黄帝之言，以老子的“道论”为本源之学，是兼采阴阳、儒、墨、名、法诸家思想的道家新学，是道家学派一个非常有影响的支流。
春秋战国时期是中国思想文化史上的黄金时代，这一时期学术思想的发展大体可以分为两个阶段。第一个阶段是春秋后期到战国前期，这一时期先后出现了老子、孔子和墨子三位伟大的思想家以及他们创立的学派，他们的学说是中国古代最重要的思想成就，奠定了中华思想文化发展的基础和基调；第二个阶段是战国中期到战国末期，这一时期以百家争鸣为主要标志。
在第二个阶段中，其学术思想主要有以下一些特点：学派林立，儒、道、墨三大学派之外还有另外几个重要的学派，如法家、名家、农家、阴阳家、小说家、纵横家等相继出现，并迅速达到发展的高峰；各家学说之间争论激烈，形成了真正的百家争鸣局面；各主要学派的理论获得了充分的发展，达到了鼎盛时期，并出现了很多有影响的人物和标志性的、集大成的著作。如儒家的孟子和荀子、法家的商鞅和韩非子及代表齐法家的《管子》、道家的庄子，等等；各主要学派在发展过程中出现了迅速的分化，促进了学术思想的繁荣；学术思想的发展出现了趋同的态势。各学派通过激烈的争鸣，使得各自学说的优点充分地显现出来，逐渐被大家承认，缺点也得以充分暴露，为大家所规避，于是各学派一方面激烈争鸣，另一方面又在证明辩驳中相互影响、吸取、渗透、贯通，从而在很多问题的看法上逐步形成了共识，“舍短取长，一同万方之略”成为那一时期各家学说为之努力的方面；诸子百家的充分争鸣和相互影响，使学术思想之间的一些新的组合、尝试与创造得以进行，从而产生了一些新的理论、新的流派，为学术思想的发展开辟了新的领域与方向，同时也使各学派之间的界限变得模糊起来。研究发现，这一时期的很多思想家的学说中都同时包含了两种或两种以上不同学派的思想因素，因此，后世的学者对他们的归属难下决断，不过这却反映了那时一期学术思想的发展和繁荣。
黄老学是战国中后期学术思想综合创新的一个突出成就，对当时学术思想的发展产生了重大的、持续性的影响，堪称是那一时期真正的显学。蒙文通先生曾这样评论黄老学：“百家盛于战国，但后来是黄老独盛，压倒百家。”近些年一些学者对黄老学的深入研究表明，黄老学在战国后期的确是声势浩大，著名学者众多，著作也最多，对各家的影响也最大。分析起来，黄老学在那一时期之所以能够取得那样的成就，与其理论机构上具有的超越于百家之上的明显优势有关，而这一优势的获得，便是对百家之学的整合，特别是对道、法、儒这三个最主要学派的基本理念的优化整合。
事实上，在战国中后期，各主要学派都在相互影响和吸取，不过都只是以本学派的理论为本位来吸收某一家的思想。而黄老学则不同于其他学派，它没有强烈的学派意识和门户之见，充分发挥了老子“有容乃大”的精神，并一心致力于将诸子百家中的主要思想成果进行全面整合，使之融为一个有机的、开放性的整体，所以，黄老学才拥有了综合百家的理论优势。单独看，构成黄老学的所有理论内容都来自原有的各家学说，本身并没有什么特别的原创性内容，但是，这些来自各家学派的思想理论经过整合成为一个有机整体后，其优势便明显地显露出来，而这又非任何一家学派能与之相比的。
而作为一个学派，黄老学的基本学术特征可以用“道法结合，兼采百家”来概括。“道法结合”的政治主张说的是用道家哲学理论说法家政治，紧扣时代发展的脉搏，适应了当时社会富国强兵、变法图强的需要；“兼采百家”的学术取向使它将百家之长融为一体，规避了它们的偏弊。由于这种做法非常符合学术思想自身发展的规律和战国中后期学术思想的走势，所以黄老学才能引领战国学术发展的潮流，成为那一时代真正的显学，并为西汉之初的政治思想指明了方向，使汉朝在汉文帝与汉景帝之时出现了历史上的“文景之治”之盛世。
从春秋战国到秦朝灭亡，再到西汉王朝的建立，在这个中国历史的大震荡时期，各种思想也都在不断地自我修正与兼容并蓄，黄老学派在坚持其理论本源“道”的基础上，逐渐抛弃了某些虚幻缥缈的理论元素，与现实政治结合，开始了世俗化的进程。黄老学派在发展原始道家救世治弊的思想理论的同时，又注重总结历史经验，从自然无为的天道中推演出治国救世之道。在其代表作《黄老帛书》中就突出了“道生法”的思想，成功地将自然无为之道与治世之道通过“法”结合起来。之后，《吕氏春秋》、《新语》等著作吸收了儒家、阴阳家、名家、法家、墨家诸家思想的长处，进一步将黄老思想进行了世俗化的发展与丰富，使其更加适应社会发展的需求、更加务实，最终到《淮南子》将黄老思想集大成。应该说，黄老思想兼容并包是其成功适应西汉初期政治需要的重要因素。
汉高祖吸取了秦王朝灭亡的教训，但是建国之初，他对怎样加强中央集权的国家统治并没有明确的认识。后来经过执政者的摸索，最终确立黄老道家作为国家的政治思想基础，这是因为“休养生息”是当时社会的头等政治问题。当时的社会经济处于极端凋敝的状况，如何恢复生产、发展经济，以使社会尽快从战乱的影响中走出来，是西汉政权必须要解决的头等政治问题，而黄老道家的政治理论很好地契合了西汉初期的社会现实。在西汉初期，社会又退回到了那种不同领域未加分化的原生性形态之中，这就为主张“清静无为”思想的黄老之学提供了最大的生存空间。从汉高祖到汉武帝初年的大约70年的时间，西汉基本上是以黄老思想作为政府集团的指导思想进行统治的，并通过黄老思想使“休养生息”的政治目标基本得以实现，使社会得以恢复活力，经济取得了较大的发展。
当然，汉初之所以采用黄老思想作为治国的指导思想，原因有很多，不过，这也与黄老思想在以老子“道”为本源思想，又兼采百家之长，使其成为更加顺应时代潮流的学说是密不可分的。黄老思想的务实使它更具有了现实意义，因此才能为汉王朝所青睐，成为那个时代的主流思想。
6.黄老学对诸子百家的整合
在战国时期特定的历史环境下，百家争鸣为思想界带来空前的繁盛，各家相互吸收和学习，使得它们之间的界限呈现出模糊的状态。其中，道家黄老学对各家的思想整合的成就最大。它首先继承了老子关于“道”的学说，然后又对其进行了发展。同时，它又将法家、儒家、阴阳家等思想中的优势吸收过来，形成了自己的学说。黄老学对诸子百家的整合主要表现在以下三个方面。
（1）将道家的哲理同法治的政治主张整合在一起，用道家哲理为法治主张作论证，是黄老学最重要的理论创新
黄老学将道法两家学派各自的理论优势结合了起来，形成了道法结合、以道论法的理论方向，由此构成了黄老学的最主要的学术特征。
道家哲理同法治主张的整合是战国时期对思想界提出的重大理论课题，是当时社会的迫切需要。在战国时期，诸侯之间兼并之争日渐激烈，富国强兵成了当时各国最迫切的需要。为此，各主要诸侯国先后实行了变法运动，以法治国成为一种不可逆转的社会潮流，同时，也成为思想家们最关注的时代课题。而对于以法治国的政治主张，诸子百家也都是接受的，就连一贯主张“为国以礼”、“为政以德”的儒家对法治也不排斥。在各学派中，法家是最积极倡导变法和以法治国的。但是法家学说中存在一个重大缺陷，就是它的主张缺乏理论上的论证，尤其是缺乏哲理方面的论证。为了能够使以法治国的主张深入人心，就必须弥补这一缺失，可是法家学说自身并没有这一思想资源。在这样的情况下，道法两家的结合和优势互补就成了最佳选择。当时，在各学派中，道家学说在理论深度上有无可争议的优势，特别是以“道论”为核心的思辨哲学，更是独一无二。也可以这样说，当时的道家是诸子百家中唯一擅长形上思维的学派，它的本体论、宇宙生成论、辩证法、认识论也是其他学派所不具有的。而在以“道论”为核心的道家哲理的影响下，谈玄论道蔚为风气，各家各派也从道家哲理中获得了不少的营养，理论的高度和深度都有了较大的改观。以法治国的主张在当时最能满足富国强兵的需要，因而受到各诸侯国的重视，道家哲理又可以为实行法治进行论证，正是这种理论需要催生了黄老学。当时，一批既崇尚法治又对道家思想持欣赏态度的学者们发现，传统的道家学说对法治虽然不以为然，但其崇尚自然、顺应天道、因任人的本性、反对人为干预等思想却可以用来作为变法的理论依据，能以此来对法治的合理性、必然性和可行性的实行加以论证。于是，一些人便尝试着进行道、法两家的整合，用道家的哲学理论说法家政治，后来的研究者便将当时具有这一理论倾向的学者称为黄老道家，道法结合、以道论法也成为黄老学最主要的学术特征。
对道、法两家学说的整合，发挥了道、法两家各自的优势，对两家的发展也有重大意义。从道家方面来看，它改变了传统道家远离政治的态度，积极参与探讨治国之道，使道家在现实政治的领域中获得了广阔的发展空间；对法家而言，道家哲理的融入使它的法治主张获得了前所未有的理论深度，避免了之前疏于理论、缺乏论证、对抽象的理论问题不感兴趣的缺陷，有力地推动了变法运动的发展。
（2）将儒家学说的基本理念进行吸收融入，是黄老学整合百家学术的另一个重要方面
“为国以礼”、“为政以德”和重视道德教化是儒家学说的重要政治思想，黄老学吸收了这些理念，并将它与法家的“以法治国”的政治理念有机地整合在一起，实现了先秦学术思想史上的又一个重大突破。早期的法家主张的法治同儒家主张的德政、礼治是截然对立的，其完全否认德政的价值和道德教化的社会功用；而以孔子为代表的早期儒家则继承了西周以来的人文主义传统，坚持“为国以礼”和“为政以德”，虽然它并不完全排斥法治，但也只是将其置于不得已而用之的地位。因而在战国中期以前，关于治理国家的基本思想和手段，儒、法两家差不多还是处于对立的状态。而黄老学者最先意识到儒法两家的治国理念各有其不可替代的价值和功用，不可偏废，于是开始尝试着对两家的思想进行调和，旨在将二者的合理性整合到一起，使其由彼此对立排斥变成相互补充与联手的学说。
将儒法进行调和是黄老学为先秦政治理论的发展开辟的新方向，两家理论的成功整合，对于儒法两家的发展均具有重大意义。从法家的角度来看，由于吸收了儒家关于德治与教化的主张，使法家早期阴冷的面孔变得温和起来，成为大众容易接受的思想，对法治的推行十分有利；对于儒家而言，由于对法治主张实用价值的重视，使其德治理想获得了有力的支持和制度上的保障，从而改变了传统儒家软弱无力的形象，变得更加适合统治者的需要。黄老学调和儒法，集中了儒法两家政治学说的理论优势，这一理论方向也成为战国中后期多数思想家共同认可的政治理念，在那一时期的学术思想走势中起到了主导作用，并最终形成了适合中国古代社会长治久安需要的儒法结合、阳儒阴法的政治理论模式。当然，对道、法、儒三家思想的整合，也确立了黄老学超越百家的理论优势。
（3）在对道、法、儒三大学派基本理念优化整合的同时，黄老学对当时比较活跃的其他学派的思想也采取了兼收并蓄的态度，并使之有机地融入到自己的理论体系之中，其中比较重要的是阴阳家和名家
在春秋初期，阴阳理论就已经出现并活跃起来，但在战国中期之前，它的理论也只限于对天地万物的生成变化和各种自然现象的解释。黄老学接受了阴阳理论的基本思想，并将其引入社会生活和政治伦理的领域。这不仅充实了黄老学的理论体系，阴阳学说也因此而获得了更大的发展空间和更高的实用价值。
将阴阳理论应用于社会政治，还形成了黄老学的另一项非常具有创造性的理论，这就是阴阳刑德的思想。刑德思想是黄老学调和儒法的集中表现，而阴阳消长则为刑德理论提供了天道观方面的依据。阴阳刑德的理论是黄老学对古代政治理论的一个重要贡献，而这一贡献正是源于对阴阳学说的吸收整合。
关于另一个学说——名家，一般认为是由春秋晚期的邓析创立，但这一学派直到战国中期百家争鸣进入高潮时，才作为一家之言真正受到社会的重视并活跃起来。名家学说以“循名责实”、探讨名实关系为主要内容，这一学说也被黄老学的奠基之作《黄帝四经》整合到自己的思想体系中，使得道、法、名形成了内在的联系，构成了一个有机的整体。
黄老学之所以能在西汉王朝成为治国的指导思想，与其兼采百家之长，整合各派思想优势并使其发展成为更加适合时代需要的思想体系有密切关系，而也正是黄老学者的努力，才使黄老学在中国思想史上占有了相当重要的地位。
