这门课的基本文献的第二部分是现代西方文化哲学、文化政治、政治哲学的基本著作。从我们特殊的兴趣出发，我们阅读的重点包括两个作者，一个是尼采，一个是韦伯。尼采的文本我们用的是《不合时宜的观察》（UnfashionableObserlvations）。这是他早期的著作，和《悲剧的诞生》差不多是同时写的。他谈的问题不是审美、悲剧或希腊，而是政治哲学，文化政治。他在这本书里面既有对德国当时的教育危机、文化危机的批判，也有对德国——作为一个现代性的后发国家，作为一个相对落后的西方内部的“他者”——跟英、法、美式现代性的关系。我们虽然能在德国问题里看到中国问题，但主要着眼点却是尼采对现代性本身的文化冲突和价值冲突的考察。
这本书里的论文已经译成中文的有《历史对人生的利弊》（这是目前美国大学中讲尼采用的最多的，大概是尼采写作中较为“实用”的一篇。尼采在美国大学文学系里基本上是一个形式主义者和唯美主义者，其含义远远没有他在美国乃至整个西方生活世界文化政治上的潜在影响重要）和《瓦格纳在拜罗伊特》。但没有翻译过来的另外两篇，《大卫·斯特劳斯，或作为忏悔者的作者》和《作为教育家的叔本华》似乎更为重要。这两篇是尼采年轻气盛的时候写的极为激烈的文章，有很多关于什么是文化，什么是学术，什么是学者，什么是文化和民族的命运，什么是人和生活、人和存在的关系的思考。
我们今天讲的尼采已经不同于十几年前“文化热”、“审美热”时候讲的那个皮毛的“诗学的尼采”或“美学的尼采”，而是和尼采的终极问题，即我们要做什么样的人，文明能够孕育出什么样的创造性的个体息息相关，当然也同目前文化政治、全球化、文化认同等现实问题有着密切的关系。回到尼采的文本，我们会看到，这些问题并不是什么“后现代”的新问题，而是现代性与生俱来的内在矛盾的症候，是近代西方文明历史上的“古今之争”（querellsdesanciensetdesmodernes）越来越激化和尖锐化（而不是其消解）的表现。这些我们后面都要加以详细的讨论。顺便要提到的是，从王国维到鲁迅，现代中国知识分子对尼采的领会很深，当代中国读书人整体上还远远赶不上。这种差别是基于历史经验和文化政治意识的紧张程度的不同，不是学院化、技术性的学术可以弥补的。
韦伯的《政治文选》是另一个侧重点（顺带还包括对他的名著《新教伦理和资本主义精神》的一个扼要分析）。韦伯被当代国内外学院文化尊为现代社会科学的楷模，“价值中立”的学术的倡导者，民主政治和自由主义观念的信徒。这些都有一定道理，但也都偏离了韦伯学术思想的命脉所在。从他的《政治文选》中我们可以清楚地看到他的所谓“价值中立”的学术是一种价值冲突的产物，是为捍卫一个特定的文化世界和生活世界所做的富有激情和献身精神的努力。在这些谈民族国家、谈民主制度、谈法律问题的文章里面，韦伯常常谈到文化问题，因为德国国家和德国政治经济的命运和前景，就是德国文化的命运和前景。这同那个由当代美国学院社会学系生产出来的韦伯大相径庭。
和尼采相似，韦伯研究德国作为后发国家的形态，怎样和既成的、占压倒性优势的标准化的世界既学习又竞争。这就牵涉到一系列问题，民主、国家、帝国、文化传统、德国人的问题，等等。读韦伯的这些文章，我们可以清楚地看到，在这种思维的高度上，法律、国家、政体、政治哲学和文化策略彼此间息息相关，在理论和学术上当然也应该打通了看。这正是我们目前处理全球化时代及其文化冲击和思想挑战一个必要的知识准备。不看这一面的话，我们对文化的理解将是非常肤浅的，最终会导致我们在政治、价值观、学术和审美各个方面丧失自己的文化底气和富有个性的创造力，在种种“普遍性”的幻象（“自由市场”、“消费社会”、“普遍的个人”、“历史的终结”等等）中处于被动地位，甚至沦为精神市侩。
最后这一点是我们进放后现代问题的入口。所有这些问题都不是局限在一个特定的历史时期，而是相互联系的。这就要求我们打通各个具体的阶段及其特殊的文化、思想和意识形态氛围，在历史叙事的整体层面上，牢牢抓住真正有力量的问题。普遍性和特殊性的问题还不是这个问题本身，而只是进入这一历史性问题的角度。从这个二元对立的角度出发，我们可以看到，当代世界性文化政治的冲突其来有自，不会在短时间内消失。所以在所谓“后现代性”和“全球化”时代，我们仍需沿着一条清晰的历史脉络来把握当代中国的自我理解和自我认同。不言而喻，作为一个生活世界和一个文化政治主体的当代中国，必须寻求按自身的逻辑将这种自我理解和自我认同在时空中展开，而不是依附于任何普遍性或个体性的修辞。但同样不言而喻的是，近代以来的中国历史的展开，只有放在批判的世界史的语境里，才能显示出它自身的逻辑。
可比性、普遍性与作为政治的文化
首先我们先要谈一下可比性。什么是比较，为什么要比？什么能比，什么不能比？或者严格一些说，什么有可比性，什么没有可比性？比能比出什么东西来？一旦进入比较的思维，我们的理论预设又是什么？
只要是不同的社会经济、政治和文化系统发生了互动关系，就会涉及到比较和可比性的问题。因此，无论在历史的层面上，还是在理论的层面上，我们的问题都受制于、依赖于一个直觉或认识：物质现实和人类理解有一个共同的基础，它凸现了本身具有高度成就、但却彼此间或多或少处于隔绝状态的不同人类生活现实之间的转译，并赋予这种转译以意义。实际上，我们对其他文化的兴趣和需要，对这种转译活动的接受，本身就指向了一种比较和可比性思维的理论预设。我们一旦进入一种比较性的思维，就必然已经接受了这样一个前提，即已经假设了人类的理解有共同性，有一种共同的物质的和心理的基础，有一种文化编码和价值判断上的可理解性和可沟通性。
这种比较性思维同时也指出了两点：一、不同的人类生活的形态，文化系统、社会系统、传统、社会组织，作为一种文化成就是一个自在的意义生成结构，人依赖于这个意义结构来组织个人和集体生活，形成“世界”或“生活世界”（lebenswelt）的概念。二、这种成就，因为其内在的自给自足或者说自律的性质，彼此间处于一种隔绝或半隔绝状态；事实上，历史地、客观地看，正是这种隔绝和半隔绝状态决定了不同文化和文明体系内在的、未经比较和批判的“普遍性”。它们之间的（同样未经比较和批判的）可交流性和可译性，本身就告诉我们意义是不透明的，也没有什么终极的稳定性和“本质性”。这种直觉或认识也使人们有了确实的凭据去期待和想像一种整合的、普遍的历史，一种必须在共享的全球文化空间中实现的时间构想，一种统一的、但又不乏内在差异的生活形式。概括地讲，比较和可比性问题指出了不同文化系统和生活世界所共同依赖的，但却有待挑明的总体的、共享的意义框架。
换言之，在文化认同及其冲突的当代语境里看，比较和可比性不是一个机械的、抽象的概念，而是一个辩证的概念，本身暗含了一个主体的理解和自我理解的辩证法。它们不仅预设了他者的存在，而且还力图围绕或通过他者来重新界定自我。这是比较的内在含义。比较设定了一个不同于自我的主体性，同时通过或围绕他者来界定自己。在这个意义上，文化比较和有关可比性的思考，本身是各种文化主体对自身价值世界的普遍性和特殊性的不断发展的思考的一个组成部分。从意识发展的内部着眼，这就是自我和他人的辩证法；从主体在现实中的历史着眼，这就是关于“承认”（recognition）的斗争。
“承认”在其现代哲学表述的根源上可以追溯到黑格尔《精神现象学》中有关“主人与奴隶”那个极为著名的章节。俄裔思想家亚历山大一科耶夫（AlexanderKojev）50年代在巴黎讲授《精神现象学》，对战后法国乃至欧洲思想界产生深刻的、源头性的影响。战后存在主义、结构主义、精神分析、符号学和意识形态批判的代表人物，如萨特、阿尔都塞、拉康等人，都在科耶夫班上听课，都受到他对黑格尔《精神现象学》新解的深刻影响。可以说，同经典马克思主义“阶级斗争”概念相比，“承认”和“为承认的斗争”概念具有更大的理论上的包容性和丰富性。它不但包含了阶级斗争概念，也包含了经典马克思主义理论较为薄弱或没有来得及处理的种族、民族、族裔、国家、文化、性别等范畴，因此更适合于当代文化分析和文化批判。另一方面，“承认”和“为承认的斗争”问题又同现代性的宏观问题一脉相承，其理论表述深深扎根于德国古典哲学（特别是它的辩证传统），所以，它为我们处理当代问题提供了一个实实在在的历史框架，使我们不至于迷失和纠缠于种种“后现代”的表象，被种种极端的、原子化和新本质主义“身份学”、“立场学”和“政治正确”（politicalcorrectness）迷住眼睛。
在这个理论框架里看，对可比性概念的反思表达了一种意愿甚至渴望，要实现不同人类群体的和平共处和相互理解。在对和平和共同利益的这种隐含的或明确的企盼中，比较思维必须与一个想像的总体同呼吸，共命运。而这个总体在概念上大于部分之和，也比部分之和更为复杂。因此，可比性问题作为对比较研究实践的反思检讨，就与有关普遍性的哲学问题联系起来了。可以说，比较和可比性总是要假设一种总体，但是这种总体是否成立，要在比较性思维展开的过程中来探讨。
我们眼下的任务是，一方面，要论证普遍性的自我假定的正当性，不可轻率地站在一个“特殊性”的立场上否认普遍意义的存在。另一方面，要对一切普遍性的具体表述提出质疑，努力在其出现的具体的历史语境里辨析它们的特殊性和局限性。在捍卫普遍性观念时，我无意支持普遍理性、人权、理性或公共交往等要求。像康德、黑格尔、哈贝马斯都在不同的场合、针对不同的问题，宣称有一种绝对的、形而上学的律令、规律或规范性，它们界定了普遍性，构成了一个明确的、不容置疑的意义场和价值的仲裁所。
这种立场我们不能赞同。因为它既没有为文化和生活世界的多元性提供任何概念上的可能性，也没有对它自身同其具体历史中的价值冲突和利益的特殊性之间的关系做出令人信服的说明。这里我们不是站在某一个个别的文化、文明或民族国家的立场去反对什么“普遍规律”和“历史潮流”，而是从根本上反对被意识形态所利用或浸透着意识形态的世界历史目的论，特别是民族国家的目的论，因为民族国家本身具有一种自大狂倾向，一种外扩张、追求霸权的趋势。这种权力体系的外部扩张和内部整合往往被误认为对民族主义的超越。但只要这种权力的扩张没有真正的文化、道德和价值基础，就只是霸道，不是王道。真正的帝国秩序是一种文化秩序。历史上，达到这种状态的文明形态和国家形态并不多见。当代西方，特别是今天的美国，在有些方面远远超过了前人，但在有些方面却还远远不够。
近代西方资本主义国家的兴起，包含着一种将价值、利益和意义领域里的特殊性作为客观历史领域里的普遍性强加给他人的过程。在此，国家、文化、主体都是我们分析批判的范畴和单位，是普遍与特殊的辩证法具体展开的场所，而不是普遍性的直接体现。这既是问题的要害，也是问题的复杂之处。
把这个问题复杂化的因素概要地讲有两个。一是直观地讲，现代西方在经济、技术、组织管理、社会发展、文化生产、形式创新、人的自由度等各个领域里的巨大、压倒性的优势，使得普通人往往基于一种不经反思的经验论或意识形态迷信而得出“西方的就是现代的”、“西方的就是好的”、“西方的就是普遍的”之类的结论。
二是从理论上看，现代西方的兴起和资本主义生产方式的发展结合在一起，因而使得西方的自我认识和自我表述得以“自然地”把现代西方主体性的历史编织在资本主义历史的肌体之中，作为资本主义的“灵魂”或“精神”获得一种“历史规律”和“法”的普遍性。这一点我们要在后面有关韦伯的《新教伦理与资本主义精神》的阅读中特别提出来讨论。
需要提一下的是，在这方面，马克思主义传统的历史局限性是一个有待克服的理论障碍，这对坚持马克思主义立场和方法的当代中国知识分子来说尤其重要。我们不能忽视，经典马克思主义和后来的“西方马克思主义”都是透过现代西方这个特定视角看世界的。马克思主义论述之所以有“普遍性”当然不是因为它仅仅依附于西方、特别是西欧和北美的社会发展特征，而是因为它以资本主义为其核心的、惟一的分析对象。但马克思主义本身并没有宣称资本主义（更不要说西欧和北美式的资本主义）本性就是普遍性。阶级斗争的理论、世界革命的理论、社会主义和共产主义的理论本身就在世界历史层面上否定了资本主义的普遍性，因为在马克思主义理论体系里面，资本主义终将要被自身的矛盾所瓦解，被一种更为合理的社会制度所取代。这一点大家在理论上都很熟悉，不用多讲。
但麻烦的是，资本主义制度至今不但没有走向灭亡的迹象，相反倒以自由市场、商品、技术更新、“后现代”、“全球化”方式忙得不亦乐乎，在一些人眼里更是历史潮流浩浩荡荡，顺我者昌逆我者亡。在这个时候，仅仅强调马克思主义理论的乌托邦色彩是不够的。一味强调作为“文明”和“文化”存留下来的前资本主义、非资本主义和反资本主义的历史想像和价值憧憬固然重要，但并不足以挑战西方一资本主义这个一体化系统。反过来说，把今天西方生活世界里面一切有力量的、有创造性的东西都归结为资本主义，也是一种简单化倾向。西方福利国家制度（失业救济、退休保险、医疗保险、国民义务教育，等等），虽然最终使资本主义经济得益，但并不是资本主义本身的产物，而是社会性力量同它斗争、讨价还价的结果，是通过国家手段，而不是市场手段建立起来的。民主制度和资本主义之间，也是一种复杂的集合左右斗争的关系。在这里，人的选择，社会的集体选择，实际上服从一种更高的、外在于资本的逻辑和原则。这是价值问题、政治问题和文化问题的开始。
