前篇 诸子的密码
范畴的界定
“秦王扫六合，虎视何雄哉！挥剑决浮云，诸侯尽西来。”公元前221年，六国破，秦朝立，四海一，秦始皇结束了战国诸侯争雄的纷乱局面，建立起统一的多民族国家，开始了“执敲扑而鞭笞天下”的中央集权统治。人们称秦朝统一之前的漫长历史为先秦时代，属于这段历史的哲学思想被称为先秦哲学。
说起先秦哲学，很多人会直觉地认为它就是先秦诸子的思想，其实不然。不得不承认，先秦最为耀眼的时代是春秋战国，犹以战国为甚，这段时期的历史人物富于张力，历史故事精彩波折，百家争鸣也生发其间，这些都是容易让人产生误解的因素。如果从年代上看，秦朝之前不但有东周即春秋战国，还有西周，还有夏、商，更有夏朝之前漫长的氏族社会时期，这些时代同样有思想的启蒙和哲学的孕育，相比之下，春秋战国只是局部历史。所以，不能将先秦诸子哲学等同于先秦哲学。而如果概览先秦哲学，大致可以分为三个阶段：
第一个是萌芽阶段。这个阶段的思想与原始巫术和祖先崇拜密不可分。从远古到殷周，祖先崇拜与上帝崇拜合一，神权观念占据了奴隶社会的统治地位，张光直认为，“在商人的世界观里，神的世界与祖先的世界之间的差别几乎到微不足道的程度”，而“商”字的含义正是祖先崇拜。周灭殷后，周公提出“敬德保民”“以德配天”等思想，李泽厚将周公“制礼作乐”看成“奠定了中国文化大传统的根本”，因为这标志着“巫史传统”理性化过程的完成。在这个阶段，以《易经》《洪范》等为代表的早期阴阳、五行观念尚未完全摆脱宗教神学的束缚，表现出哲学思想萌芽同宗教、神话幻想的密切联系。
第二个是发展阶段。也可以称为前诸子哲学阶段，时间大致在西周末至春秋时期，奴隶主阶级的统治出现了巨大危机，之前的神权观念也发生动摇，《诗经》中便出现疑天、责天的思想。这个阶段的阴阳、五行观念更进一步，对自然界的变化作了某些唯物主义的解释，表现出无神论的倾向，同时发展了朴素辩证法的思想。伯阳父、史伯、管仲、子产、晏婴等可作为这个时期哲学思想的主要代表。
第三个是高潮阶段。也是先秦诸子活跃的阶段，包括春秋晚期和整个战国时期。一般认为，春秋末年，孔子创立儒家学派是先秦诸子哲学的开端。在此之后，先后出现儒、墨、道、法、名、阴阳等学派，穷究天人之际，争鸣古今之变，展开了激烈的论辩。与此同时，不同学派之间既互相斗争又互相借鉴，各个学派内部也不断分化、发展，使这个时期的思想斗争呈现出错综复杂的情况，从而促进了哲学的大发展、大繁荣，后世称之为“百家争鸣”。
本书主要着眼于先秦诸子哲学而非先秦哲学，但诸子哲学并不能完全脱开之前两个阶段的积淀与影响。为了更好地理解先秦诸子哲学的精神内核，以上三个阶段之间的转变值得关注。
第一次转变发生在殷周更迭之际。学术界普遍认为这次转变属于一场宗教改革运动，实质是摆脱蕴含在巫术仪式中的传统神权观念和宗教意识，开创人文精神。“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（见《论语·八佾》）说的是周朝之前就已有夏商的文化积淀，而孔子认可周朝制度，根据李泽厚的观点，这种认可其实就是认可周公“制礼作乐”的成果：将上古祭祀祖先、沟通神明以指导人事的巫术礼仪全面理性化和体制化，作为社会秩序的规范和准则。“礼”原本来自巫术祭祀活动，后来演变为对行为、活动、语言等一整套的缜密规范，属于作为内在心性品格的“德”的外在表现，这是摆脱神权观念的过程。而在创立人文精神方面，周初在强调“德”“礼”的同时，更加突出“天”“天道”“天命”的观念。这里的“天”并非具有个人意志的人格神，相反，它常常与自然秩序混同在一起，基本特征是与人的生存、生命、活动、行为息息相关，“天道”终将呈现在人道之中。《尚书·周书》云：“黄天无亲，唯德是辅。”《诗经·周颂》云：“维天之命，于穆不已，于乎不显，文王之德之纯。”“天道”“天命”不仅能与人在一起，而且君主的德政还能使“天道”“天命”归于自己。这早已不单纯是宗教内部的变化，而是以人文取代宗教的过程，表现在哲学思想方面就是更加肯定人的价值和主动性。中国哲学与文化传统不同于世界其他民族的根本特质在殷周之际奠定，由此也引来了中国哲学史开端问题的争论，从前，胡适从老子写起，冯友兰从孔子写起，但有不少人认为文王、周公时期才是中国哲学的真正开始。
第二次转变发生在春秋战国交替之际。这次转变与诸子哲学关系密切，在诸子中，老子、孔子等属于春秋时期，其他大部分属于战国时期。孔子学说侧重人际伦理是公认的，而《老子》一书的侧重点存在争议，以前一直认为重在形而上的哲学探讨，但郭店简本《老子》的大部分内容却是阐述伦理价值，与《论语》相似。此外，郭店简本《老子》的语言风格朴实、典雅，又与《论语》相合。因此有学者认为，侧重伦理价值、风格古朴是春秋时期哲学的共同特点。然而，进入战国，哲学思想风气发生转变。在哲学主题方面，侧重点由伦理价值等具象问题转向道、心性等抽象问题，而在行文风格方面，也随之由古雅质朴转向高远玄妙。不管是儒家，还是道家，抑或是名家、阴阳家，都是如此。因而，战国时期的哲学命题更加抽象，也更具哲学意味。而这第二次转变的起始点就是孔子晚年创建易学。
在先秦的宏大时代跨度中，哲学思想经历过三个阶段和两次转变后日臻成熟，为诸子哲学耕耘了肥沃的理论土壤。作为中国哲学史的发端，先秦哲学，尤其是其中的诸子哲学，是形成哲学流派和建立哲学体系的重要时期，广泛探讨了宇宙本原、天人关系、人性善恶、人际伦理、社会政治、认识论、逻辑学等基本哲学问题，将哲学思想的触角延伸至十分广大的范围和领域，甚至蕴含着以后各个历史时期各种哲学观点的胚胎，其思想与历史意义怎么强调都不为过。
年代与流派
在中国历史上，先秦诸子所处的时代是春秋战国，属于华夏民族的黄金时代，而在世界历史上，这段时期被称为轴心时代。轴心时代由德国哲学家雅斯贝尔斯提出，他在1949年出版的《历史的起源与目标》中认为，公元前800年至前200年是人类文明的重大突破时期。在这个时期，世界各民族都出现了伟大的精神导师，成为世界各大文明的标志——古希腊有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，以色列有犹太教的先知，印度有释迦牟尼，中国有老子、孔子。这些哲人的思想塑造了形态各异的文化传统，至今依然影响着人类的生活。闻一多在《文学的历史动向》一文中提及轴心时代时说：“人类在进化的过程中蹒跚了多少万年。忽然，这对近世文明影响最大最深的四个古老民族——中国、印度、以色列、希腊，都在差不多同时猛抬头，迈开了大步。”
许多轴心时代“猛抬头”的思想家都是同代人：释迦牟尼（约公元前565—前486年）与孔子（公元前551—前479年）同时，苏格拉底（公元前469—前399年）与墨子（约公元前468—前376年）同时，亚里士多德（公元前384—前322年）则与孟子（约公元前372—前289年）、庄子（约公元前369—前286年）同时。这些伟大的思想家，为什么会密集出现在历史的同一时期——公元前500年前后，又为什么会集中生活在地球的同一纬度——北纬30度上下，也许只能用马克思的话来解释，那是“历史上的人类童年时代”之“发展得最完美的地方”（见《〈政治经济学批判〉导言》）。
视野回到中国，后世将先秦诸子统称为诸子百家，以突出春秋战国时期思想流派数量之多。率先对诸子百家进行分门别类的是西汉初年司马迁的父亲司马谈，在《论六家要旨》中将诸子分为六家：一是阴阳家，将自然界的四时、八位、十二度、二十四节气，赋予一整套宜、忌规定，“顺之者昌，逆之者不死则亡”，关心宇宙和自然主题，并将宇宙的一切现象解释为阴与阳两方的相生相克和相反相成；二是儒家，关注伦理问题，“列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别”，将《诗经》《尚书》《易经》《礼记》《春秋》《乐经》等古代经书奉为经典；三是墨家，同样崇尚尧舜之道，主张节用、节葬，虽能使人足家富但“俭而难遵”；四是名家，关注名实之辩和逻辑学相关问题，“苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情”；五是法家，将国家社会一切问题交予法律处理，风格严酷而刻薄寡恩，但能使“尊主卑臣，明分职不得相逾越”；六是道德家，也就是道家，哲学思想和施政主张都“以虚无为本，以因循为用”，将自然运行的规律法则统称为“道”，而将人类天生的本性称为“德”，“德”是“道”在任何事物内的具体化表现。
司马谈之后，西汉末年的刘歆对诸子百家进行了第二次分类。刘歆与父亲刘向一起对宫廷书籍进行分类编目整理，是为《七略》。东汉时班固便以《七略》作为《汉书·艺文志》的基础，从中可以看出，刘歆将诸子分为十家，除与司马谈相同的六家外，还有：纵横家，是战国时期著名的外交家；杂家，是融合各家学说，折中倾向明显的流派；农家，奉神农为祖师，主张天下人都亲自耕织，自给自足；小说家，所做之事以记录民间街谈巷语为主。《汉书·艺文志》还说：“诸子十家，其可观者九家而已。……若能修六艺之术，而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣。”意思是小说家不如其他九家重要，为不入流者，所以后世有九流十家之说。
刘歆对诸子再次分类的意义在于首次系统性地追溯了各家各派的起源。在周朝礼坏乐崩之前，吏与师的身份界限并不清晰，各级官吏担负着传授知识的职责和使命，担任教师的都是政府官吏，国家只有官学而无私学。但当周朝对国家失去控制之后，官吏同样失去了先前尊贵的地位，散落民间，以私人身份招收学生，传道授业，以谋生计，私学因此兴起。而在官与师身份分化的过程中，不同的学说观点随之出现，展开论辩，诸子由此兴起。刘歆这样分析诸子百家的起源：
儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。……道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。……阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。……法家者流，盖出于理官，信赏必罚，以辅礼制。……名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。……墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以上同：此其所长也。……纵横家者流，盖出于行人之官。……言其当权事制宜，受命而不受辞，此其所长也。……杂家者流，盖出于议官。兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。……农家者流，盖出于农稷之官。播百谷，劝耕桑，以足衣食。……小说家者流，盖出于稗官。街谈巷语，道听途说者之所造也。（见《汉书·艺文志》）
对于刘歆的观点，冯友兰做了些许修正。他认为周朝礼坏乐崩的实质影响是整个社会制度的瓦解，而在这个过程中，从前依附于封建贵族阶级的官方知识代表散落民间，被社会上层完全垄断的各种知识自然随之走向大众。这些饱学之士各有专长，于是纷纷发表自己的思想。有些以教授经书、礼乐见长，被称为儒士或文士；有些精通兵法或武艺，被称为侠士；有些擅长辩论，被称为辩者；有些以巫医、星相、占卜、术数见长，被称为方士；有些凭借对政治实际的了解，成为诸侯王公的顾问或官员，为他们献计献策，被称为法术之士；有些虽有学识干才，但对现实政治十分失望，遁入山林，被称为隐者。于是冯友兰套用刘歆的说法：
儒家者流，盖出于文士；墨家者流，盖出于游侠之士；道家者流，盖出于隐者；名家者流，盖出于辩者；阴阳家者流，盖出于方士；法家者流，盖出于法术之士。（见《中国哲学简史》）
关于十家的代表人物，儒家以孔子、孟子、荀子为代表，道家以老子、杨子、庄子为代表，墨家以墨子为代表，法家以商鞅、慎子、申子、韩非子为代表，名家以惠子、公孙龙为代表，阴阳家以邹衍为代表，纵横家以苏秦、张仪为代表，杂家以吕不韦为代表，农家以许行、陈仲为代表，小说家以屈原、宋玉为代表。
基本精神
从历史演进角度说，诸子所在的春秋战国是个大过渡、大变革的时代。统治阶层从封建贵族阶级向新兴地主阶级过渡，政治制度从封建制向专制制过渡，土地所有制从国有向私有过渡，士人阶层从依附于上层贵族向人身相对独立过渡。
众所周知，变革必然会引发阵痛，越彻底的革故鼎新，必然伴随更加剧烈的社会震荡，在被胡适称为“中国哲学结胎时代”的春秋战国时期也不例外。第一，诸侯相互侵略，频繁发动对外战争，灭国破家不计其数，《诗经·北风》描述了亡国之后的诸侯大夫地位连奴隶都比不上：“式微，式微！胡不归？微君之躬，胡为乎泥中！”第二，长期战争导致百姓死亡丧乱，流离失所，痛苦不堪，如《诗经·王风》云：“有兔爰爰，雉离于罦。我生之初，尚无造；我生之后，逢此百忧，尚寐无觉。”《诗经·小雅》云：“苕之华，其叶青青。知我如此，不如无生！牂羊坟首，三星在罶。人可以食，鲜可以饱！”第三，封建贵族被渐次打倒之后，社会财富越发向极少数人聚集，贫富不均愈演愈烈。《诗经·小雅》记载了贫富不均的状况：“小东大东，杼柚其空。纠纠葛屦，可以履霜。佻佻公子，行彼周行。既往既来，使我心疚。”第四，诸侯国内政治黑暗，腐败异常，百姓愁怨。抨击政治黑暗最著名的莫过《诗经·魏风》：“硕鼠硕鼠，无食我黍！三岁贯女，莫我肯顾。逝将去女，适彼乐土。乐土乐土，爰得我所。”而《诗经·小雅》说即便人变成鱼也无法逃离虐政：“鱼在于沼，亦匪克乐。潜虽伏矣，亦孔之炤。忧心惨惨，念国之为虐！”
社会存在决定社会意识，春秋战国的时代背景，决定了在当时崭露头角的思想家必然会关注社会现状、关心现实问题。生逢乱世，如果一个思想家成天做些春秋盛世的美梦，如果一个哲学家每每想些脱离现实的理论，如果一个文学家整日写些婉转低回的小调，那么这个思想家、哲学家、文学家是缺少责任担当和人文关怀的，尤其是在古代中国这样入世氛围浓厚、集体主义深入人心的土地上，这样的人不可能成为大家，更不可能流传千年之后仍有影响力。在关注社会现实的基础上，当时的思想家们还积极行动，一致寻求拯救世事、拯救百姓的良方，救世的主题始终贯穿在先秦诸子所有著作中，甚至内化为诸子的心灵血液，成为这批思想家的共同历史使命和责任担当。
从孔子到孟子再到荀子的儒家，毋庸置疑是将国家治乱扛在肩头、顶在心尖的。墨家虽由社会底层人士组成，但也从底层角度提出一系列政治构想和社会蓝图，如“兼爱”“尚贤”“尚同”等，其中尤以反对任何形式战争的“非攻”切中时弊。法家更是不甘于仅做一名旁观者，他们站在君主身旁，为统治者出谋划策，在政治行动中践行着“法”“术”“势”的学说主张。至于道家是否关注社会现实，值得探讨，毕竟道家尽是些出世避人的隐逸之流，仿佛归隐田园、戴月荷锄、不问世事才是道家的应有形象，其实不然。那些不问世事如《论语》中记载的接舆、长沮、桀溺、荷蓧丈人等，充其量是隐士，并非思想家或哲学家，而老子、杨子、庄子等道家代表人物代表隐士群体表达、凝练思想，是出于隐士而高于隐士的隐士思想家或隐士哲学家。身份不同，使命和观点自然不同，所以道家亦是关注现实问题的，老子虽说“无为”，但最终是为“无不为”，庄子虽然超脱世外，看似消极遁世，但这也是从另一角度对现实世事进行回应，属于救世的特殊方式。退一万步来讲，如果道家果真不关注社会现实，那我们今天断然看不到《老子》《庄子》等道家著作。名家对事理逻辑的争论看似与社会政治毫不相关，但公孙龙“欲推是辩，以正名实，而化天下焉”（见《公孙龙子·迹府》），名家认为改变世界首先要纠正名实不符的种种谬论。其余如阴阳家、杂家、农家等也同样积极寻求救世之法，这里就不一一列举。
可以说，先秦诸子的共同点便是关切社会现实、关怀人间疾苦，都显示出强烈的现实问题导向与社会政治指向，这便是先秦诸子哲学的基本精神。这与同时代世界其他国家的一些哲人抛弃社会、否定人生的倾向殊为不同，如释迦牟尼认为人生就是苦难的根源，柏拉图认为身体是灵魂的监狱。在基本精神的指引下，先秦诸子关注的具体问题多如牛毛，涉足领域也非常宽泛，但由于要救世，诸子将目光投向了高层，投向了政治，甚至有聚焦于君主的趋势，不论是儒家和墨家将国家治乱系于贤主明君的贤人政治，还是道家理想中圣人的“无为而治”，还是法家希望君主通过严刑峻法实现集权统治，政治才是诸子关心的最大命题，无论哪家哪派，其哲学思想也一定是政治思想。这并非说诸子哲学没有人性、社会、逻辑、伦理等其他命题，而是说这些命题都与政治思想或多或少地联系在一起。正如柏拉图的哲人王理论，即在理想国中，哲学家应该成为国王，或国王应该是哲学家，《理想国》既代表了柏拉图的全部哲学，同时又是他的政治思想。所以，与其将先秦诸子称为哲学家，不如更准确地称为政治哲学家，诸子哲学的本质和最终关切其实是政治。
虽然诸子哲学具有强烈现实问题导向与社会政治指向的基本精神，并以救世为主题，但他们救世的手段各不相同。于是，胡适在《中国古代哲学史》中提出诸子的三个派别：极端的破坏派、极端的厌世派、积极的救世派。这种提法虽有创建，但漏洞也不少：首先，他以老子代表极端的破坏派，忽视了老子思想中很重要的“小国寡民”式的社会重建部分；其次，他将杨朱与隐者作为极端厌世派的代表，而将杨朱学说冠以极端，不甚妥当；再次，他以孔子代表积极的救世派，却忽略了孔子主张与法家相比，不能算作积极，法家才是诸子中最为激进的。所以，如果以救世主张将诸子分类，应该有以下四个派别：
第一，悲观厌世派，以杨朱为代表。他们目睹时势腐败，心灰意冷，隐姓埋名，不肯复出，异常厌世。且看《列子·杨朱》：“十年亦死，百年亦死，仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨。腐骨一矣，孰知其异？且趣当生，奚逢死后？”思考人生，穷究生死，透露出极其强烈的悲观情绪，反正人皆有一死，何不及时行乐。悲观厌世派的这种思想逻辑，在魏晋南北朝文学中再次显露，同样的离乱，同样的思潮，曹操有“对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多”的感慨，曹丕也有“人亦有言，忧令人老。嗟我白发，生一何早”的追问，《古诗十九首》更是突出生命短促、人生无常的悲伤。先秦诸子与魏晋风度，在此互为映照。
第二，破坏重建派，以老子为代表。老子的救世手段是反文明的，即先毁灭现有文明成果，其“小国寡民”理想便是生产力与生产关系的双双倒退，胡适则称之为“毁坏一切文物制度”。只是我们读《老子》，看到破坏内容的同时，更要看到重建的观点，这个重建是破坏现有文明制度之后，按照老子以“道”为核心的世界观加以重构的新世界。胡适称老子为“革命家”，正是看重老子思想中的重建部分。
第三，消极救世派，以孔子、孟子为代表。以上两派或多或少都是厌世的，只不过杨朱采取逃避的姿态，而老子选择革命的道路。厌世的反面是入世，孔孟儒家无疑是要入而救世的。孔子对隐者尊敬，体谅他们的志趣，并不代表赞成他们的行为，批评伯夷、叔齐道：“我则异于是，无可无不可。”（见《论语·微子》）孔子正因为“天下无道”，才恓惶奔走，“知其不可为而为之”一句，道尽夫子心事。孟子作为儒家学说继承者之一，“仁政”救世，不言而喻。之所以称孔孟为消极救世派，是相对于荀韩的积极救世派而言，毕竟孔孟的“法先王”凡事朝后看，相比法家向前看的“法后王”，还是消极了些，但从虚无缥缈的三代圣王上找寻统治合法性，是一种相对消极，而非绝对消极。
第四，积极救世派，以荀子、商鞅、韩非子为代表。荀子是具有法家倾向的儒家，与商鞅、韩非子等法家一道，在他们看来，历史是进步的、是发展的，后代必然胜过先代，明天一定优于今天，时代车轮的方向永远向前。这种唯物主义史观决定了他们“法后王”的立场，其中荀子既“法先王”又“法后王”，所以称为积极救世派，他们将希望寄托在现世君主身上。
形成与表达
面对如此博大精深的诸子哲学，如此光彩熠熠的思想财富，我们不禁好奇：是什么引发了诸子如此广博而深刻的思考？诸子的思想从何而来？这个问题不仅限于讨论诸子思想，更有助于从一个侧面理解国人的思维方式。这里先说诸子哲学的形成，后说表达形式。
初读《论语》时，很多人一头雾水。单说“仁”这个儒家最重要的概念，孔子竟然没有给出官方解释，翻遍《论语》也找不到“仁”是什么的答案，这令从小习惯于学习新知识前先学概念的我们摸不着头脑。但要说孔子没有对“仁”做出解释，也有失公允，书中关于它的章节还真不少，仅举几例：樊迟问“仁”，孔子说：“仁者先难而后获，可谓仁矣”（见《论语·雍也》）；仲弓问“仁”，孔子说：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨”（见《论语·颜渊》）；司马牛问“仁”，孔子说：“仁者，其言也讱”（见《论语·颜渊》）；樊迟再次问“仁”，孔子回答：“爱人”（见《论语·颜渊》）；樊迟三次问“仁”，孔子又说：“居处恭，执事敬，与人忠”（见《论语·子路》）……关于“仁”，不但不同的人提问答案完全不同，哪怕同一个人在不同时机提问，答案也完全不同。
可以说，是经验的，而非先验的，这是诸子思想形成的一大特点。《论语》中关于“仁”的阐释恰恰说明了这点，孔子包括之后的儒家学者都没有回答“仁”是什么，但他们一直在解释什么是“仁”，或什么不是“仁”。在儒家看来，“仁”并不能用几句简单的定义说明白，其精髓只蕴含在日常行为与人际交往的实践之中。同样，《老子》也没有定义“道”是什么，但全书都在说什么是“道”。诸子习惯于将形而上的理论投射在具象的经验中，然后逐渐用片言只语的解释大致框定概念范围。因为这个范围出于经验，所以也是比较模糊而难以界定的，这就导致诸子哲学必须置入具体情境来理解领会，而非空中楼阁。这种思维形成方式与西方恰恰相反。《圣经》被西方世界奉为经典圭臬，属于先验的人格神的指示，在神的验视之下，人需要时刻保持谨慎与理性，所以从希腊起便奠定了西方以理性为核心的思维传统，而与理性相对应的是科学、精确、明晰、直白，并非中国式的感性、大约、含混、委婉。
我们常用聪慧去赞美一个人的灵巧机智，细细想来，聪慧分别代表不同的含义：聪是指客观躯体技能的灵活，而慧是指主观心灵悟性的通达。二者之间，诸子哲学更看重慧，即悟性的力量。悟性是一种超常的直觉，人人都有，深浅各异，它不立文字，不依理性，只可意会，无法言传，书不能尽言，言不能尽义，这种境界并非西方式的理性逻辑能完全涵盖。《老子》开篇便是“道可道，非常道。名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母”，没有先前铺垫，没有后续阐发，完全没有前因后果式的逻辑推理，无论想知道这句话蕴含的道理，还是启动如是思考的机关，还是应用范围的大小，都要靠体悟，而后觉然。即便时至战国中后期，议论文体日臻成熟，以说理见长的《孟子》《荀子》《韩非子》等已出现长篇论述，但细细推敲起来，其中许多看似逻辑严谨的推导实则是前后不搭的伪逻辑。这里并非区别悟性和逻辑孰优孰劣，而是要说明古代东方与西方在思维方式方面各具特色，所以如果以逻辑清晰要求先秦诸子，确是强人所难。是悟觉，而非逻辑，是诸子思想形成的另一大特点。
既然诸子思想的形成是经验而非先验，是悟觉而非逻辑，那么诸子在表达自己思想时也有特定的方式：善用暗示。依据冯友兰的观点，中国古代哲学家有个共同特点，就是惯用格言、警句、比喻、事例等形式表达思想，先秦诸子在这方面表现得尤其突出，《老子》《论语》全书都以格言写成，《庄子》《韩非子》充满寓言和故事。但通过格言、比喻来说理，不透彻是在所难免的，于是只能依靠言外之意的暗示补充。明述和暗示正好相反，一句话越清楚，暗示的成分就越少，正如行文时越是描述详尽，就越不能成为诗。诸子的语言虽然不甚明了，但其中暗示丰富，语义简短而道理悠长，篇幅有限而深意无穷。富于暗示而非一览无余，这也是中国诗歌、书法、绘画等艺术形式的终极追求。在诗歌中，诗人往往意在言外，一名悟性高的读者能从诗句之外会意，但读书只能从字里行间去理解。这种中国艺术追求的意趣，恰好反映同时也成就了中国哲学表达思想的风格。
《老子》《论语》中的片语只言，本就不是依据特定前提进行探讨而得出的结论，可能只是智慧长者在闲暇游园时的闲言碎语，正因其不完整，才更具因暗示而成的巨大吸引力。如果我们将《老子》按照现代思维重写一遍，可能需要数万字乃至数十万字才能阐述清楚其中玄而又玄的概念，这会帮助读者更好地理解《老子》，但永远不能代替或超越《老子》本身的价值。即便是西晋的郭象，作为注解《庄子》的名家，他的注释本身就是道家的一本重要典籍，他把《庄子》中的诗句用散文重述，而且论述比原书清晰得多。《庄子》富于暗示，郭象的注解明白具体，对此，《大慧普觉禅师语录》中记载一位禅宗大师说：“曾见郭象注庄子，识者云：却是庄子注郭象。”
正因为诸子哲学具有如此特别的形成与表达方式，导致诸子哲学形成与同时代西方哲学完全不同的生发形态，即生命体验式哲学。人类的欲望分为两种：一是现实的欲望，二是超越现实的欲望。作为高等动物，人类具有出色的精神思考能力和社会历史经验，常常不满足于对现实世界的认知，而追求对现实的超越，比如庄子哲学就在超越现实主题方面贡献良多，这本也是人内心深处的一种精神渴望。于是人类找到了哲学，在貌似空洞的哲学理论中寻找超越现实伦理道德的价值，这便是哲学相比于侧重现实伦理规范的宗教高出一筹的原因。
如果说西方哲学完成了超越现实价值的跨越，那么东方哲学便在此基础上努力穷究超越精神向人本身的重新回归。冯友兰认为，中国哲学讨论的主题是内圣外王之道。既然以此为主题，研究哲学就不能只为追求哲学知识，还要培养哲学的品格。于是，哲学便不仅是知识，更是一种生命的体验：用生命信仰哲学，用生命实践哲学，用生命超越哲学。在生命体验式哲学中，个体的生命与哲学理论永远处在一种仿佛你追我赶，又好似相互扶持的互动关系之中，哲学家永远在追赶哲学并从中汲取力量，借此完善人格以求内圣；之后，哲学家再将个人品质推己及人，按照《论语·宪问》的说法，小则“修己以敬”，中则“修己以安人”，大则“修己以安百姓”，从而实现外王；之后，哲学家又将生命体验凝练结晶，反哺哲学，完善哲学体系。在某种程度上，这就是先秦诸子心路历程的概括。于是先秦诸子哲学不同于同时代的西方哲学，是一套固定的思想理论模式，而是哲学家根据个人细小的行为不断总结、归纳、集合而成的从内到外的规范。从这个角度，我们便能理解诸子哲学著作如《老子》《论语》《孟子》等，为何要采取语录对话体的形式，因为生命体验就蕴含在每一个生命的每一刻的平凡细节之中。
生命体验式哲学在诸子哲学中以儒家为代表，在儒家中又以孔子最具代表性。《论语》中反复提及的重要概念，如“忠”“恕”“信”“敬”“义”“庄”“恭”“敏”“知”等，都着重个体生命的塑造，用李泽厚的话说就是，孔子特别重视人性情感的培养。相对西方基督教的罪感文化，日本大和民族的耻感文化，华夏民族则是包容量度更宽更广的乐感文化。其实，儒家倡导的价值不但是内在人性的培养，也是外在的行为规范，两方面都做到极致，便堪称“仁人”，甚至“圣人”。此外，孔子论及天、命、鬼、神时，主张敬天知命，而对这些主题的关切体现着孔子对个体生命塑造发展的探索，但因时代所限，夫子索而无果，便将这探索的热情转而倾泻在对天、鬼、神的敬畏上。可见孔子对天的关切，实则是关切生命的另一种表达形式。
鉴于儒家文化对中华民族性的深刻影响和强大塑造，这种生命体验式哲学值得特别关注。它已不只是一种哲学形式，更是融合了经验与悟觉、历史与现实、想象与存在、行动与思想、理性与情感等元素在内的，一个伟大民族延续几千年积淀而成的基因密码。
