一、中国传统宗教
道教和儒教一样，其宗教教义和宗教设施的基础，也是中国上古的传统宗教，这个宗教所信仰的至上神是天，或称上帝。
上帝是统治者家族的祖宗神，它起初未必是在天上。上帝的“上”字可能和上古的上字一样，乃是最早的时间概念。但是后来至少在周朝初年，上帝就升到了天上。“文王在上，於昭于天”，“文王陟降，在帝左右”（《诗经·大雅·文王》），“三后在天，王配于京”（《诗经·大雅·下武》），“上帝”当是周初就有了的概念。由于帝在天上，天也就成了帝或上帝的代名词，就像孔子用“泰山”指称泰山神一样，人们也很早把天当成上帝的代称。[7]
秦国建国，也把自己的祖宗神尊为上帝。《史记·封禅书》载：
自周克殷后十四世，世益衰，礼乐废，诸侯恣行，而幽王为犬戎所败，周东徙雒邑。秦襄公攻戎救周，始列为诸侯。秦襄公既侯，居西垂，自以为主少昊之神，作西畤，祠白帝……
据《史记·五帝本纪》，黄帝正妃生二子，其一玄嚣，是为青阳；其二昌意，昌意生颛顼，是为秦之祖先。唐司马贞《史记索隐》，引皇甫谧和宋衷的意见，认为青阳少昊即是玄嚣青阳。然而不论对少昊的看法有何不同，对少昊是黄帝子，则没有异议。对于秦人“自以为主少昊之神”，就是把少昊当做自己的祖先，也没有异议。这样，秦人就把自己的祖宗神尊为上帝。
少昊既为黄帝之子，祭祀少昊，也当同时祭祀黄帝。秦国在建立白帝畤之后，又陆续建立了青帝、黄帝和炎帝的祭坛。到刘邦和项羽争夺天下的时候，五帝祭祀秦朝已有了四个。
依传统的祭祀原则，凡有功德于民者，都可以，而且应该被祀为贵神。依据这个原则，“共工氏有子曰句龙，为后土……后土为社”，“有烈山氏之子曰柱，为稷”（《左传·昭公二十九年》），这就是社稷神的由来。上古的五行之官，也都被祀为贵神。主管参宿的神则是高辛氏之子实沈，主管汾河的河神则是金天氏之子台骀。（《左传·昭公元年》）这样，山川、星宿之神就由上古的名人充当。在古代中国，社稷是非常重要的神灵，却由有关的官员充任，那么，帝王死后被尊为上帝，也就是顺理成章之事。据《国语·鲁语》，大禹曾召集群神会议，防风氏因迟到被杀。防风氏是守护封山和隅山的神，禹可以杀戮，那么他也就充当了上帝的角色。
不仅死后的英雄、名人可以被祀为神，凡有功于人的事物，都可以被祀为神，大到兴云致雨的山川，小到猫狗百虫，都是祭祀的对象。流传至今的腊八节日，原本是合祭各方虎、狗、猫、鸡、百虫的日子。后世尊儒术的国家，甚至道教，虽然对所祭神灵常有变更，基本原则却一以贯之。达官显贵、英雄名人、与人有关的百物百事，都可以作为神灵加以祭祀。
《周礼》记载：“大司乐掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。凡有道者，有德者，使教焉，死则以为乐祖，祭于瞽宗。”而《礼记·文王世子》载：“凡始立学者，必释奠于先圣先师。”从这里引申出的原则就是，各行各业都可以祭祀自己特殊的神灵。反过来说，虽各行各业所祭有自己的神灵，但他们也都有统一的归属，即都是上帝的下属。后世儒者祭孔，道家祭老子，不过是这一原则的继承和发展。
中国传统宗教和其他一切民族的上古宗教一样，是全民性的，因而没有信者和不信者之分。这个宗教的最高神职人员往往就是国王，反之亦然。因而它没有、也无须在国家组织之外再建立一种宗教组织。古代犹太教、印度教、罗马国教等，大体都是这样。然而后来由于各自不同的原因，这些宗教也发生了形式不同的变化。中国的传统宗教没有被革命性地推翻或代替，而是被保留下来，加以和平的改造。这是后话，我们不久就会讲到。
这种全民性的宗教，不是要把世人带离现实的世界，而是要求它的领袖把现实的世界治理好，使人们能够得到神的恩惠。国王通常被尊为神的代言人或代理者，许多情况下则被当做神的儿子。这种宗教意识曲折地反映了上古社会父子相传的由某一家族进行统治的历史。中国的传统宗教也是这样一种宗教，它的最高神职人员乃是君主。君主在不得已时可以放弃政权，但绝不放弃祭祀的权力。而在战争中遭到失败的国家，胜利者也总是要给失败者一块土地，使他们能够祭祀自己的祖先。
为了治理好下界的臣民，上帝不仅为民众树立了君，也为民众选择了师。《孟子·梁惠王下》援引《尚书》道：“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝，宠之四方。”这段话亦见于《古文尚书》，只是文字略有差异。这是传统宗教中天或上帝与君主关系的基本内容，也是后世独尊儒术的国家中天或上帝与君主、大臣关系的基本原则。道教，也遵循着这个原则来认识天与人的关系。
上古社会中，君和师往往是不分的。君同时也是师，如尧、舜、禹、汤，都可以看做既为君又为师，且都是能很好履行自己职务的典范。但是到了战国时代，在君主之外，又要求师来协助统治的呼声越来越高了。儒家则有孟子以师自居（见《孟子·万章下》论“天子不召师”），塑造了许多如伊尹、傅说、百里奚等王者师的形象；在《庄子》，则有黄帝问道于广成、童子而称天师之类的文字。这是战国时代诸侯求贤求师的现实反映。
也许是上古人少国小，一人可以兼任君、师，后世人口增加，国家事务日益复杂，产生了对师的需要。无论如何，到战国时代，君主必须有师的呼声是越来越高了。这时的百家诸子，也几乎是人人欲为师，以便教导那些国君按照他们精心研究出来的方案实施统治。在争夺激烈的战争中，诸侯们也感到力不从心，其中英明者也不惜枉驾屈尊，去礼聘那些贤人才士。秦朝的先君也曾多次礼贤下士，由余、百里奚、范雎，尤其是商鞅，对秦国的富强和最后胜利都建立了不可磨灭的功勋，但在最后的统一战争中，却是嬴政一人在指挥。胜利使他认为自己功迈三皇，德侔五帝，所以不需要师。所以他在秦朝建立时宣布，废百家言，以吏为师。后世儒者曾多次指出秦朝灭亡的原因是事不法古，但在这个问题上，秦朝却是最法古的，因为古代就是以吏为师。那时的国家官吏，就是最有才能、最会治国的人。
秦朝失败，汉朝建立。高祖刘邦起初不仅鄙视儒生，其实也鄙视一切书生。他正在打仗，需要的是军事人才。所以陆贾在他面前赞颂《诗》、《书》，只能遭到痛骂。但在面临治天下的任务时，他感到需要《诗》、《书》那一套了，于是让陆贾著书，阐明治道。陆贾《新语》每奏一篇，都能得到汉初君臣热烈呼应，说明当时君臣上下都意识到对治术，也是对师的需要。但是直到刘邦死，战争也没有完结，他和丞相萧何都没能来得及为新兴的汉朝制定一套治国方略。曹参以黄老术入相，经过一番波折，终于得到了汉初君臣的普遍认可。汉文帝继承曹参的政策，使黄老统治延续了数十年。汉初君臣为自己选择了一套治术，也是为自己选择了一个师。这套治术的发明者是老子，因此，汉初的国家就是以老子为师。称黄老，是因为黄帝是当时的上帝，且是上帝之首。
二、汉初的宗教状况
汉承秦制，不仅表现在政治制度上，宗教制度也是一样。秦人把自己的祖宗神少昊尊为白帝，其他黄帝、炎帝和青帝，可能是由于传统，因为秦从不否认自己是周天子的臣民，也或许是由于宗法关系，黄帝由于功德高迈，为万世不祧之宗，所以秦也加以祭祀。这些都没有任何历史资料可以说明，只是我们的猜测。无论如何，秦祭四帝则是史实。然而，刘邦都知道有五帝，《周礼》也明载五帝，秦人岂能不知？但他们只祭四帝，所缺者只是黑帝。那么，秦人为何不祭黑帝？在这里，我们也只能作一些推测。
秦朝据邹衍的五德终始，认为自己是水德，色尚黑，秦始皇又自称皇帝。很可能，他们是准备把黑帝的位置留给自己的。只是由于迅速灭亡，他的子孙未能做到这一点。反而是刘邦在与项羽争夺天下的戎马倥偬之中，完善了五帝祭祀。《史记·封禅书》载：
二年，东击项羽而还入关，问：“故秦时上帝祠何帝也？”对曰：“四帝。有白、青、黄、赤帝之祠。”高祖曰：“吾闻天有五帝，而有四，何也？”莫知其说。于是高祖曰：“吾知之矣，乃待我而具五也。”乃立黑帝祠，命曰北畤。
到刘邦统一天下，建立汉朝，五帝祭祀就成了汉初最高的祭礼，而五帝也就成为汉初至上神。
在战国时代，各诸侯国几乎都祭祀自己的上帝，所以刘邦才问“故秦时上帝祠何帝也”。秦朝建立以后，遵照灭人国而不灭人祭祀的原则，这些大都保留了下来。秦始皇封禅泰山之后，到海边，还亲自祭祀齐国原来的八神。这八神是：天主、地主、兵主、阴主、阳主、月主、日主、四时主。天主之祠在临淄南郊山下，地主祠在泰山梁父。司马迁解释说：“盖天好阴，祠之必于高山之下，小山之上，命曰畤；地贵阳，祭之必于泽中圜丘云。”（《史记·封禅书》）齐国的祭祀不全合乎礼制，但司马迁的解释却表明，齐国所祭的天主就是他们的上帝。而魏、晋所祭的上帝，到汉初仍然存在，并由汉朝继承下来。《史记·封禅书》载：
后四岁，天下已定，（刘邦）诏御史，令丰谨治枌榆社……令祝官立蚩尤之祠于长安……其梁巫，祠天、地、天水、房中、堂上之属；晋巫，祠五帝、东君、云中君……
可见魏、晋也有自己的上帝。至于楚、韩等国，可以此类推。因此，汉初所祭的上帝，乃是继承了秦朝的。作为统一国家，秦汉的上帝此后就成了共同的上帝，而齐、魏、晋等国的上帝则逐渐消亡了。
上帝在天上，天上自然须有宫殿。史载秦穆公、赵简子都曾见过上帝之宫：
其后十四年，秦穆公立，病卧五日不寤；寤，乃言梦见上帝，上帝命穆公平晋乱。史书而记藏之府。而后世皆曰秦穆公上天。（《史记·封禅书》）
穆公是梦中上天，但后人则说是秦穆公上天。司马迁的记述反映了当时人们的宗教观念，即灵魂上天和肉体上天是没有根本区别的。
赵简子疾，五日不知人，大夫皆惧。医扁鹊视之，出，董安于问。扁鹊曰：“血脉治也，而何怪。在昔秦穆公尝如此，七日而寤。寤之日，告公孙支与子舆曰：我之帝所甚乐。吾所以久者，适有学也。帝告我：晋国将大乱……”
居二日半，简子寤。语大夫曰：“我之帝所甚乐，与百神游于钧天，广乐九奏万舞，不类三代之乐，其声动人心……”（《史记·赵世家》）
“帝所”就是上帝之宫，秦穆公、赵简子至帝所都感到“甚乐”，其美好可想而知。那里的音乐也与尘世不同，甚至比三代还美。赵简子还与百神游钧天，这些神，也当都是人形的神。而就在至帝所后不久，赵简子在一次出行时曾见到一个人，那人就是他病中至帝所时在帝侧的一位臣子。
秦穆公、赵简子所见的上帝是谁，史书没有记载。但秦国祭四帝，晋国祭五帝，其上帝当都是黄帝、白帝等人。
黄帝、白帝等原本都是人间君主，现在可是天上的帝——上帝。那么，他们是如何上到天上的，自然是人们要提出的问题。《庄子·大宗师》记载说：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受……黄帝得之，以登云天……傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。”庄子这些话，直到宋代，还被认为是确凿的事实。苏轼《潮州韩文公庙碑》道：
匹夫而为百世师，一言而为天下法，是皆有以参天地之化，关盛衰之运。其生也有自来，其逝也有所为矣。故申吕自岳降，而傅说为列星。古今所传，不可诬也。
傅说为星的事不可诬，黄帝登天自然也是事实。问题是怎么登。于是方士们杜撰了黄帝骑龙升天的神话，惹得秦皇、汉武心旌摇曳，并且不惜竭尽全国的人力物力，以求步黄帝后尘。而刘安集诸多学者所写的《淮南子》中，把天与升天之路、之梯，描绘成非常物质性的存在。在这样一个时代，人们可以把秦穆公梦中上天说成是秦穆公上天，自然也能把黄帝说成肉体上天。这个上帝，不仅具有人形，甚至就是个非常物质性的人。
黄帝不仅是地上的君主，还是天上的上帝，那么，做黄帝的师，就不仅是一般的帝王之师，而是上帝之师，也就是《庄子》书中的“天师”。这样的观念，在道教中一直保留着。
汉初不仅继承了秦朝的上帝祭祀，而且继承了秦朝的其他祭祀，并有新的创造和补充。刘邦在建立黑帝祠以后，还下诏说：“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川诸神当祠者，各以其时礼祠之如故。”（《史记·封禅书》）当时刘邦所占的是秦地，当祠的神灵，也主要是秦朝固有的神灵。
四年以后，天下平定，汉朝不仅保留了魏巫、晋巫，使其祭祀他们原有的神灵，也使秦巫、楚巫等祭祀他们原有的神灵：
秦巫，祠社主、巫保、族累之属；荆巫，祠堂下、巫先、司命、施糜之属；九天巫，祠九天，皆以岁时祠宫中。其河巫祠河于临晋，而南山巫祠南山秦中。秦中者，二世皇帝。各有时日。（《史记·封禅书》）
秦国祭祀中，有杜主，即含冤而死的周代右将军杜伯。汉朝祭祀秦二世，则不知何意。不过这些祭祀使我们再一次了解了古代的祭祀原则。一些有功有德有名或有特殊行为与众不同的人物，都是可以祀为神灵的。
至于秦朝所祀的名山大川，自然也是汉初所祀的神灵。由于刘邦起于丰沛，他在天下统一之后，下诏命丰地认真祭祀当地的社神。又因为刘起义时曾祭黄帝和蚩尤，汉初又命在京城建蚩尤祠。对于社神祭祀，汉初君主表示了特别的重视：
其后二岁，或曰周兴而邑邰，立后稷之祠，至今血食天下。于是高祖制诏御史：“其令郡国县立灵星祠，常以岁时祠以牛。”
高祖十年春，有司请令县常以春二月及腊祠社稷以羊豕，民里社各以财制祠。制曰“可”。（《史记·封禅书》）
可以看出，汉初的这些神灵，大多是承继传统宗教而来，特别是继承了秦代的宗教祭祀，同时也有所变通。
就是这样一个政教一体的国家，把老子的学说选为自己治国的指导纲领，而老子也因之成为这个王朝的师。而汉初之所以选中黄老，不仅是因为现实的需要，还有着深刻的历史原因。
三、老子思想与秦代传统
老子学说的最高范畴是道。道在天地之先，道法自然，通常被认为是老子超脱出有神观念的证据。然而这些人忽略的是老子并不否认上帝的存在，并且把他的道和天道视为同一概念。
老子推崇道，同时贬低非道、不道和无道：
果而无强，物壮则老，是谓不道，不道早已。（《老子》第三十章）
天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。（《老子》第四十六章）
朝甚除，田甚芜，仓甚虚……是谓盗竽，非道也哉！（《老子》第五十三章）
心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。（《老子》第五十五章）
和道与非道、不道、无道的对立相应的，是天道与人道的对立：
功成身退，天之道。（《老子》第九章）
天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来。（《老子》第七十三章）
天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。
天之道，损有余而补不足。
人之道则不然，损不足以奉有余。
孰能有余以奉天下，唯有道者。（《老子》第七十七章）
这是天道和人道的对立。特别是七十七章，不仅指出天道和人道的对立，也明确表示所谓天道也就是道。因此，天道、人道的对立，就是道与非道的对立，而道也就是天道。二者同格、同位，还同义。道或天道，还有如下的性质：
天之道，利而不害。（《老子》第八十一章）
天道无亲，常与善人。（《老子》第七十九章）
如果说前者意义还不明确，后者就已非常明确天道具有赏善罚恶的作用。这不是一般的哲学观念，而是宗教观念。司马迁论及伯夷、叔齐的命运时说：
或曰：“天道无亲，常与善人。”若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁絜行如此，饿死！且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学，然回也屡空，糟糠不厌，而卒早夭。天之报施善人，岂何如哉？盗跖日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人横行天下，竟以寿终，是遵何德哉！此其犹大彰明较著者也。
若至近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐，富贵累世不绝。或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇灾祸者，不可胜数也。余甚惑焉，傥所谓天道者，是邪？非邪？（《史记·伯夷列传》）
司马迁此处所论的天道，是个地地道道赏善罚恶的宗教观念，而这个天道，与老子所说的天道无二。
不仅司马迁如此理解老子的天道，而在老子同时，即春秋时代，人们眼中的天道，也是上帝之道。下面是随手拈来的几个例证：
礼以顺天，天之道也……不畏于天，将何能保？（《左传·文公十五年》）
天方授楚，未可与争。虽晋之强，能违天乎……川泽纳污，山薮藏疾，瑾瑜匿瑕，国君含垢，天之道也，君其待之。（《左传·宣公十五年》）
吾闻之，宋灾，于是乎知有天道。（《左传·襄公九年》）
在不少地方，天道一词似乎可理解为自然法则，天道的实际内容也确实是自然法则。然而，在我们看到自然法则的地方，古人则认为是天，也就是上帝的法则在支配。而那著名的“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道”（《左传·昭公十八年》），其本意乃是说“天道难明，虽裨灶犹不足以尽知之”（杜预《左传注》），也就是说，天道辽远，裨灶用他那点手段（“人道”）够不着（“非所及”），所以不可能知天道。杨伯峻注认为是“自然之理幽远，人世之理切近，两不相关，如何由天道而知人道”，则显然是从近代的观念出发对此话的误解。至于说这话的子产，虽然没有把国之玉器让裨灶祈禳，他自己则在此事以后不久，亲自领导了大规模的祈禳活动：“七月，郑子产为火故，大为社，祓禳于四方……”（《左传》昭公十八年）在把天道视为上帝的指示方面，子产和裨灶没有区别。这样的时代背景下，老子的天道观念并没有脱出当时的天道观念。
天道的赏善罚恶，归根到底乃是天的赏善罚恶。老子并不否认上帝的存在，他说：“吾不知谁之子，象帝之先。”（《老子》第四章）如果用秦汉时代的上帝观念回溯此时的上帝观念，就更容易理解“象帝之先”的含义。上帝存在，人必须事奉他。老子也主张“事天”：“治人事天莫如啬。”（《老子》第五十九章）对“啬”的意思，王弼和韩非意见不同，但事天就是事奉上帝，则语意明确。老子也不否认鬼神：“以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。”（《老子》第六十章）至于“天网恢恢，疏而不失”（《老子》第七十三章），则是对上帝意志全能性的明确表述。
老子认为，无论是天还是人，都应该依道行事。表现在治国方面，就是要清静无为，法则自然，使人和物都能遂其本性，尽其天年，而不横加干涉。这和儒家行仁义、事事干涉的治道不同，所以他们相绌而“不相为谋”。然而老子并不否认上帝存在，只是他认为上帝奉行法则自然之道。这个道，也就是天道。
儒家的仁义之道源远流长，至少周代奉行的就是这样一种治道。所以秦穆公对由余说：“中国以诗书礼乐法度为政。”由余则上推到黄帝：“夫自上圣黄帝作为礼乐法度。”综合考察春秋战国时代有关黄帝的传说，可下断言：黄帝是为中华民族的国家诞生做出最大贡献的人物。国家必须有法度，礼乐仁义实质上也是一种法度，是行事的规范。但在由余看来，这正是中国动乱的根源。他认为，戎夷的治道才是圣人之治：
夫戎夷不然。上含淳德以遇其下，下怀忠信以事其上，一国之政犹一身之治，不知所以治。此真圣人之治也。（《史记·秦本纪》）
穆公听了这番议论，认为由余就是当时的圣人，他用离间计使由余投奔了秦国，而秦国从此以后也就大体奉行着这种戎夷之治。所谓“孔子西行不到秦”，关东六国把秦视为夷狄，是有充分根据的。
而秦国奉行的这套治道，原则上就是后来老子所推崇的治道，是老子之道。老子说“上德不德”（《老子》第三十八章），说“太上，不知有之”（《老子》第十七章），正是由余所说的“不知所以治”。由余说“阻法度之威，以责督于下，下罢极，则以仁义怨望于上，上下交争怨而相篡弑，至于灭宗”（《史记·秦本纪》），正是老子说的“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之”，“夫礼者，忠信之薄而乱之首”（《老子》第三十八章）；也正是老子说的“大道废，有仁义”（《老子》第十八章）。所以老子主张“绝圣弃智”、“绝仁弃义”（《老子》第十九章）。如果说老子是看到了仁义礼乐之道的弊病而著书五千言，那么由余则是老子的先驱，秦国是由余之道的奉行者，也可说是老子之道的奉行者。正因为秦国早就奉行着这样一种非礼乐仁义之道，所以秦王嬴政在看到“归本于黄老”的韩非之学时才会欣喜若狂，认为“得见此人与之游，死不恨矣”。（《史记·老子韩非列传》）
汉朝继承了秦朝的宗教制度，也继承了秦朝的政治制度，还继承了秦朝的治道。其所有的改进，不过是刘邦进入咸阳时的约法三章，疏松了秦朝原有的法网，致使“网漏于吞舟之鱼，而吏治烝烝，不至于奸，黎民艾安”（《史记·酷吏列传》）。然而在贾谊看来，这却是“四维不张”，是“上下无差”，“无制度，弃礼义”（贾谊《新书·俗激》），而“曩之为秦者，今转为汉矣”（《新书·时变》），“汉承秦之败俗，废礼义，捐廉耻”（《汉书·礼乐志》引）。贾谊的议论表明，汉初的无为之治，和秦朝的治道有着一脉相承的关系。不同的是，秦朝用君主无为而使臣下有为，在全国滥用民力，以严刑苛法治民，弄得民不聊生；而汉初则用无为去与民休养生息。从刑罚的轻重看，汉初和秦朝政治是绝对相反的，但从不重仁义、轻视礼乐法度的角度，汉初的政治和秦朝则属于一个思想体系。
秦朝一贯轻视仁义礼乐，汉初又需要与民休息，所以盛赞《诗》、《书》的陆贾在宣扬儒道时，也不能不赞赏无为。其《新语·无为》道“夫道莫大无为”，并且从正反两个方面论述无为的好处。在陆贾看来，秦朝的政治是有为的。所谓秦朝的有为，就是“举措暴众”，“用刑太极”。他要求的无为就是不要“举措暴众”，也不要“用刑太极”，而要做到“块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民……邮无夜行之卒，乡无夜召之征”。（《新语·至德》）比起秦朝，这可说是彻底地贯彻了无为的治国方针。然而，讲无为的毕竟是老子为首，连推崇《诗》、《书》的儒者也讲无为，那么，对老子的尊崇就是指日可待之事了。
