一、仙术之争和《抱朴子内篇》
东汉时代，儒教内关于常人是否能够成仙一直争论不断。东汉初，有桓谭著《新论》，其中说道，人和禽兽、昆虫都是雌雄交接而生，本性都是有生有死。人的一生，就像蜡烛的燃烧，善于养护，可以长寿，但要不死是不可能的。因此，他的结论是：“无仙道，好奇者为之。”（《新论·辨惑》）有人说龟寿三千，鹤龄一千，他也不相信。他说：“谁当久与龟鹤同居，而知其年岁耳。”（《新论·辨惑》）
王充继承了桓谭的思想，他相信人服食药物可以“轻身益气”，但不会“延年度世”。并且人要飞升上天，必须长出羽毛，这也是不可能的。从变化的规则看，是变过去之后，就不会再变回来：“万物变化，无复还者。”所以他的结论是：“世无得道之效，而有有寿之人。”（《论衡·道虚》）
王充之后，应劭作《风俗通义》，对黄帝升天一事提出质疑，因为这是谁都没有亲眼见过的传闻，而传闻是不足信的。他也不相信王阳作金，因为在他看来，事物的变化都有个极限，要用别的东西炼成黄金和人要变成神仙，都是不可能的：“夫物之变化，固自有极。王阳何人，独能乎哉？语曰：金不可作，世不可度。”（《风俗通义》卷二）所谓“语曰”，应是当时流行的说法，神仙、炼丹术遭到了整个社会的批评。这是秦皇、汉武，包括汉宣、王莽等人求仙无果的结果。甚至当时的民歌也凄惋哀怨地唱道：“服药求神仙，反被药所误。”
三国时期，关于是否可以成仙的问题，在儒教内部仍然存在着激烈的争论。名士嵇康写了《养生论》，认为神仙不虚。说即使常人，若善于养生，亦可寿至千年。向秀的反驳可归结为两条：一是说神仙无验，因为谁都没有见过；二是变化有个极限，所以金不可作，世不可度。这两条，概括了从桓谭到应劭反对神仙、丹术的基本理由。
儒生们对神仙、丹术的讨论和批评，把丹术、神仙术逐出了儒教。在这种情况下，丹术开始和黄老道教合流，并逐渐成为道教之为道教的基本内容。表明这种合流的代表性著作，就是葛洪的《抱朴子内篇》。
据《抱朴子外篇》自序，《抱朴子内篇》著成于东晋初年，其中已把金丹、神仙术视做黄老的基本内容：
黄老玄圣，深识独见，开秘文于名山，受仙经于神人……（《抱朴子内篇·微旨》）
今若按仙经，飞九丹，水金玉，则天下皆可令不死，其惠非但活一人之功也。黄老之德，固无量矣。（《抱朴子内篇·释滞》）
夫体道以匠物，宝德以长生者，黄老是也；黄老能治世致太平，而又升仙……老子既兼综礼教，而又久视……（《抱朴子内篇·明本》）
“天地之大德曰生”，生，好物者也。是以道家之所至秘而重者，莫过乎长生之方也。（《抱朴子内篇·勤求》）
老子以长生久视为业……（同上）
在葛洪的笔下，黄老的主要事业就是求长生不死；而长生之道中最重要者，就是炼服金丹。所以他说“飞九丹，水金玉”是黄老的无量功德。
基于这样的看法，他批评此前的黄老信徒和道士，没有把神仙长生术，特别是没有把服食金丹，当成自己的主要事业：
曩者有张角、柳根、王歆、李申之徒，或称千岁，假托小术，坐在立亡，变形易貌，诳惑黎庶，纠合群愚，进不以延年益寿为务，退不以消灾治病为业，遂以招集奸党，称合逆乱……（《抱朴子内篇·道意》）
干吉、容嵩、桂帛诸家，各著千所篇，然率多教诫之言，不肯善为人开显大向之指归也……故世间道士，知金丹之事者，万无一也。（《抱朴子内篇·勤求》）
昔者之著道书多矣，莫不务广浮巧之言，以崇玄虚之旨，未有究论长生之阶径，箴贬为道之病痛，如吾之勤勤者也。（同上）
葛洪的这些论述，为我们概略地描绘了在他以前的道教状况：张角等人是叛乱分子，干吉等多行教诫，不教人长生；世上的道士，没有一人知道金丹之事；以往的道书，也都是浮巧之言、玄虚之旨，不论长生。
葛洪还谈到了教他炼丹的老师郑隐，说郑隐本人是个“大儒士”，“晚而好道，由以《礼记》、《尚书》教授不绝”，“不徒明五经，知仙道而已，兼综九宫三棋、推步天文、河洛谶记，莫不精研”。（《抱朴子内篇·遐览》）事实上，葛洪之前从事炼丹的人物，不是方士，便是儒生，黄老道教之徒还没有将丹药看成自己的事业。葛洪本人原本也是一个儒者。他著书极力宣扬丹道、仙术，可视做长生神仙术从儒教转向道教的里程碑。
秦皇、汉武以来，求仙药的失败，使儒者们一次又一次地对长生、神仙事进行反省。其结果是，就整体而言，儒教不再相信长生、神仙术了。如果有人仍然从事此业，也仅是个人行为。道教要发扬、光大长生神仙术，特别是发扬光大金丹术，就必须对金丹、神仙术作出论证。在这方面，葛洪的《抱朴子内篇》发挥了重要作用。
儒教对金丹、神仙术的否定可归结为“金不可成，世不可度”八个字。其理由之一，是变化有极说。葛洪论证金可成、世可度，首先也是反对变化有极，而认为变化无极。
他援引《夏小正》等书中有关“鹰化为鸠”、“腐草为萤”的记载，说明这些动物并非“受气皆有一定”，而是可以相互转化；他援引《淮南子》中“牛哀化虎”，《后汉书·五行志》中“黄母为鼋”以及《汉书·五行志》中有关男化女、女化男的记载，说明人也像动物一样，是可以由此变彼的。因此他推论说：“若夫仙人以药物养身，以术数延命，使内疾不生，外患不入，虽久视不死，而旧身不改，苟有其道，无以为难也。”（《抱朴子内篇·论仙》）
为了论证黄金可成，葛洪还密切关注着当时自然科学的进步。他知道，当时被视为至宝的外国的“水精碗”，不过是“合五种灰作之”，并且交趾一带已有人能够做成。至于胡粉是化铅所作，骡子是驴马所生，虽然有人不信，却是确凿的事实。这些事实说明，物是可以互相变化，并且是没有极限的：
夫变化之术，何所不为！盖人身本见，而有隐之之法。鬼神本隐，而有见之之方，能为之者，往往多焉。水火在天，而取之以诸燧；铅性白也，而赤之以为丹；丹性赤也，而白之以为铅。云雨霜雪，皆天地之气也，而以药作之，与真无异也。至于飞走之属，蠕动之类，禀形造化，既有定矣，及其倏忽而易旧体，改更而为异物者，千端万品，不可胜论。人之为物，贵性最灵而男女易形，为鹤为石，为虎为猿，为沙为鼋，又不少焉。至于高山为谷，深谷为陵，此亦大物之变化。（《抱朴子内篇·黄白》）
这里有确凿的事实，也有道听的传闻，真真假假，都被葛洪用做证明万物可变的证据。他由此得出结论说：
变化者，乃天地之自然，何为嫌金银之不可以异物作乎？（同上）
从今天的科学水平来说，金银确实是可由异物变化得到。葛洪的信心可说并没有错。问题是在当时的条件下如何。而即便在今天，虽然可以将异物化为金银，却有一个化它干什么，是否值得的问题。
葛洪论证金可成、世可度的第二条理由，就是人们“所见少而所怪多”。比如上述五种灰做水精碗，驴马生骡和铅化胡粉，人们不信，就是由于见识浅薄。支持葛洪主张的最重要证据，是在此之前不久出现于中国内地的火烷布。据说汉桓帝时，大将军梁冀有一件衣服，在大会宾客之时，他故意弄脏，又佯装发怒，把衣服投入火中，结果衣服不但未被烧坏，反而烧净了污渍。事情传开，人们就把梁冀的衣服称为火烷衣，即可用火洗涤的衣服。后来曹丕著《典论》，认为这件事乃是讹传，世界上没有不怕火烧的布。曹丕的《典论》被刻上石碑，立在太庙门口，和儒经并列。然而曹丕去世不久，西域就来献火烷布，在朝廷上当众试验，果然不怕火烧。据说从此以后，刻有曹丕《典论》的石碑就被推倒了。这件事，《傅子》、《搜神记》都有记载，魏晋时代的博物著作中，也多有关于火烷布出处的说法。裴松之注《三国志》，说他曾随西征的部队到了洛阳，见到刻有《典论》在石碑还立在太学门口。老人们说，那是晋朝代魏之后，袭用魏代的太庙，就把这块碑从太庙门口移到了太学门口，并没有推倒。如此多的人关注这件事情，说明了此事影响之广泛。这件事，对金丹术、神仙说，却是一个极大的支持，它说明世界之大，无奇不有。人们没有见过神仙，没见过并不等于不存在！世界上的事情，有在常规以内的，也有在常规以外的，夏天时植物生长，但麦子却在夏天收割；冬季是万物凋谢的季节，竹子、松柏却依然茂盛。夏天有凉爽的日子，冬天也有暂时暖和的时候。火是热的，萧丘却有寒火；水是冷的，温谷却有热泉。凡此种种，都说明“万殊之类，不可以一概断之”。（《抱朴子内篇·论仙》）葛洪就用这些理由，来论证他的黄金可成、神仙可做，只要有正确的方法。在他看来，以往修仙者失败，只是没有得到正确的方法，而不是根本方向错误。
汉代末年，由于蔡邕、王朗等人的推动，王充的著作流行开来。王充的《论衡》批驳了统治汉代数百年的天人感应思想，适应了当时的社会需要，它得到时人的欢迎是理所当然的。王充批驳天人感应的结论，归宿于天道自然。王充也知道自己的结论不合于当时的儒教思想，却和黄老的天道自然相符。因此，王充《论衡》的传播，就是黄老道教天道自然观念的传播。而从天道自然观念所推出的结论之一，就是世界之大无奇不有，没见过的不等于不存在。王充本人，不相信神仙，但相信河出图，洛出书，也相信黄石变人，相信唐叔虞出生时手中有字曰“虞”，成季友出生时手中有字曰“友”，宋仲子出生时手中有字曰“为鲁夫人”。他的结论是：“自然之化，固疑难知。”（《论衡·自然篇》）
好奇徇异，本就是方士的惯伎，得到这种自然观的支持，更是如虎添翼。魏晋南北朝时代，博物著作急剧增多，与天道自然观念的推动有极大关系。这些博物著作的特点，就是相信一切。在博物风气盛行的时候，人们又想起了以志怪著名的《山海经》，当时的著名学者郭璞为《山海经》作注，并发表了自己对于怪物怪事的看法。他说：
庄生有云：人之所知，莫若其所不知。吾于《山海经》见之矣。夫以宇宙之寥廓，群生之纷纭，阴阳之煦蒸，万殊之区分，精气混淆，自相濆薄，游魂灵怪，触象而构，流形于山川，丽状于木石者，恶可胜言乎？然则总其所以乖，鼓之于一响；成其所以变，混之于一象。世之所谓异，未知其所以异；世之所谓不异，未知其所以不异，何者？物不自异，待我而后异；异果在我，非物异也。故胡人见布而疑黂，越人见罽而骇毳。夫玩所习见而奇所希闻，此人情之常蔽也。
今略举可以明之者：阳火出于冰水，阴鼠生于炎山，而俗之论者，莫之或怪。及谈《山海经》所载，而咸怪之，是不怪所可怪而怪所不可怪也。不怪所可怪，则几于无怪矣；怪所不可怪，则未始有可怪也。夫能然所不可，不可所不可然，则理无不然矣。（郭璞《山海经叙》）
此类思想，对于成仙思想的传播是有利的。因在实践中失败而遭到否定的神仙方术，又由于天道自然观念的传播得到了复兴。
葛洪的《抱朴子内篇》虽然被推为道教丹鼎派的代表作，然而它既不像《黄帝九鼎神丹经》等书具体阐述炼丹的过程和原料的配方，也不像《周易参同契》那样着意于炼丹的理论。它介绍了许多方术，但并不是要专门介绍这些方术的内容和做法，而是论述这些方术对于成仙的作用和意义。而在总体上，也就不是要告诉人们修仙的具体方法，而是反复论证神仙可成、黄金可作，坚定人们修仙的信心。而在修仙术中，又强调金丹才是成仙的唯一途径。因此，它可以说是针对汉代反对神仙术的呼声而为神仙术所作的辩护和论证，特别是为金丹术所作的辩护和论证。并且由于他反复强调，“道家”或“黄老”“至秘而重者”是长生之方，其中特别是烧炼金丹之方，就使方术，特别是金丹术成为道教的基本内容。因此，《抱朴子内篇》堪称道教由善道教化向方术道教转化的里程碑著作。
不过虽然相信神仙，但要炼服金丹，却还有许多实际困难亟待克服。对葛洪本人是否真正炼过丹，也有人持怀疑态度。魏晋时代金丹术的流行情况，也没有多少文字资料。因此，虽然葛洪写了《抱朴子内篇》，金丹术在魏晋时代似乎并没有广泛流行。他的老师郑隐说过“没有肥仙人富道士”（《抱朴子内篇·黄白》）。炼丹的方术，大约只能献给皇帝或贵人享用。
但是其他较为简便易行的方术，这一时期则得以广泛流行，并且都被道教接纳吸收，成为自己宗教实践的内容。不排除有些是方士自托于道教，他们的方术朝廷不再买账，只好在民间兜售。于是方术就大量而迅疾地涌入道教。道教“以善道教化”的功能难以实行，“致太平”的理想更加无法付诸实践，并且还遭到葛洪的严厉批评，认为那些不是道教的本业。而葛洪的批评不会仅是个人的意见，而应是其时社会思潮的代表。这样，道教中方术与教化的力量对比发生了根本变化，道士的构成也与这个变化相互适应，而道教的面貌也就与此前大不相同了。
那些较为易行的方术，主要是指个人修炼的方术，或者可概括为内修术。这些年来，学术界对方术的特别兴趣，使许多读者对此都较为熟悉，然而为了叙述的完整，我们还是略作介绍。
二、魏晋“方术道教”之方术
魏晋“方术道教”之方术，有许多在汉代已经出现，《抱朴子内篇》中有许多介绍，更多的则载于这一时期出现的各种道书。现在略加分类，绍介如下：
导引。导引术是一种体操，在战国时代已经出现。《庄子·刻意》篇载“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟伸，为寿而已矣；此导引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也”。但庄子对这种养形者是鄙视的，他所要的是“不导引而寿”。这种体操式方术大约从那时开始，就一直在流传。马王堆帛书中的“导引图”，当是对这种方术的形象描述。
东汉末年，华佗创造了一种“五禽戏”。他认为“人体欲得劳动，但不当使极耳。动摇则谷气得消，血脉流通，病不得生，譬犹户枢不朽是也。是以古之仙者为导引之事，熊颈鸱顾，引挽腰体，动诸关节，以求难老”。五禽是虎、鹿、熊、猿、鸟。五禽戏也就是导引术：“亦以除疾，并利蹄足，以当导引。体中不快，起作一禽之戏，沾濡汗出，因上著粉，身体轻便，腹中欲食。”（《三国志·华佗传》）他的学生吴普依此而行，九十余岁还耳聪目明。
大约在魏晋时代，出现了一部《导引经》（据《养性延命录》引），所述导引法是：未起床时，叩齿、咽液、闭目、握拳，深呼吸，然后起身，“狼踞鵄顾”，左右摇手。然后下床，握拳、顿脚，手一上一下活动。然后叉手颈上，左右活动，等等。该书还介绍了五禽戏，比如虎戏：四肢着地，前跳三次，后退二次，伸腰，侧脚，仰天，重复七次。其他著作，说法大同小异。
导引本是一种保持健康的体操，纳入道教系统后被当成求仙的方术。
按摩。按摩和导引密切相关。上述《导引经》是说导引法，据《真诰》所引《大洞真经精景按摩篇》说是按摩术，只是略有区别。比如《导引经》说是叉手项后，左右活动，《按摩篇》说是“仰面视上，举项，使项与两手争”，这样“使人精和血通，风气不入。能久行之，不死不病”。《真诰》还说，按摩面部，可使“色如少女”；按摩眉后目旁，使目清明；按摩痛处，可以祛病。
栉发术也当属于按摩术，其法只是要求遍数要多，这样可以“流通血气，散风湿”。（《真诰·协昌期》）
叩齿咽液。使牙齿上下击打，刺激唾液分泌。《黄庭内景经》说：
口为玉池太和宫
漱咽灵液灾不干
体生光华气香兰
却灭百邪玉炼颜
审能修之登广寒
神仙们饮用的玉液琼浆，起初指的就是人的唾液。唾液有助消化，但仙术认为多咽可使人长生不死，飞登广寒宫。有的道书中，还把叩齿咽液作为辟邪驱鬼的法术。说碰到鬼怪时，叩齿数通，即可使恶鬼避让。
导引、按摩、叩齿咽液，本是独立的神仙方术，后来都成为辅助手段，成为更加高级的神仙方术的准备动作。
吐纳。吐纳术已见于《庄子·刻意》篇，可能和“吹呴呼吸”大体相仿，它当不同于一般的呼吸，而是力吐劲纳，所以才以吐纳命名，也被称为吹呴之类。某些研究者说，马王堆汉墓出土的“导引图”，所示的功法至今在陕西户县祖庵镇仍有流传。其方法是要求系腰，而不是如今的舒松腰带；采取暴息，而不是今天的吸入细细，呼出绵绵。在行功时，还伴以击打、按摩等。因此。它和按摩、导引也可能是相辅而行的方术。
《淮南子·地形训》说“食气者神明而寿”，其食气术当与吐纳类似。而食气术的出现，当与对乌龟生活的观察有关。《抱朴子内篇·对俗》载，东汉名士陈寔，撰《异闻记》，记其郡人张广定，在逃难时，把女儿寄放于古冢上的一个洞穴中，并留下了数月的干粮。然而他一逃就是三年，回乡时，料想女儿一定早已饿死，到冢上一看，女儿仍然活着，并且还认得他。原来女儿是学洞中一只大龟的伸颈吞气，而存活至今。葛洪认为陈寔是笃论之士，而相信这个记述。至于我们，只是由此推知，所谓食气术当是由对乌龟的不正确观察而来。
由于黄老主静思想的长期影响，吐纳逐渐成为既微且徐的呼吸法，并且经常和服气、胎息混提，把它们视为一术。如《养性延命录·服气疗病篇》道：“但鼻纳气为生，口吐气为死也。凡人不能服气，从朝至暮，常习不息，徐而舒之。常令鼻纳口吐，所谓吐故纳新也。”这样，吐纳术就成为服气术。
服气。服气，又叫“行气”、“胎息”。《抱朴子内篇》道：“欲求神仙，唯当得其至要。至要者在于宝精行气，服一大药便足。”行气的大要是“胎息”：“得胎息者，能不以鼻口呼吸，如在胞胎之中，则道成矣。初学行气，鼻中引气而闭之……乃以口微吐之，及引之，皆不欲令己耳闻其气出入之声……”后来的《延陵先生集新旧服气经》亦说“服气本名胎息”。胎息不是如平常人一样“吸纳外气”，而是如婴儿在母腹中，“自服内气”。实际上，不纳外气是不可能的，不过是呼吸太细，感觉不到罢了。《养性延命录》说服气是服元气，鼻纳而口吐，吸入后闭气，用意念导引，使气在体内运行，行到自己想要它到达的部位。其他还有许多说法，但核心是呼吸微细。
在《抱朴子内篇》中，行气和气禁又是一回事。其《至理篇》道：
服药虽为长生之本，若能兼行气者，其益甚速，若不能得药，但行气而尽其理者，亦得数百岁……夫人在气中，气在人中，自天地至于万物，无不需气以生者也。善行气者，内以养身，外以却恶，然百姓日用而不知焉。吴越有禁呪之法，甚有明验，多气耳。知之者可以入大疫之中，与病人同床而己不染。又以群从行数十人，皆使无所畏，此是气可以禳天灾也。或有邪魅山精，侵犯人家，以瓦石掷人，以火烧人屋舍；或形见往来，或但闻其声音言语，而善禁者以气禁之，皆即绝。此是气可以禁鬼神也。
气禁还可以禁数十里内之蛇，使它们不害人；禁虎豹，使它们伏地不起；禁外伤，使立刻止血；禁刀枪，使它们不起作用；禁水，使其倒流；禁火，使不燃烧。对气的作用如此夸张，定是气论发达的产物。
餐日月精华。有的主张凌晨面对太阳呼吸：“至平旦日初出时，辄正向之，微以鼻取日精服之。”（《洞真太微黄书天帝君石景金阳素经》）有的主张选择时日，书符、祷祝、沐浴、斋戒，先行叩齿、导引等，然后于室内“瞑目握固，思日光紫气累重，下冠己身，思己在日景之内。日景回己身，上升洞阳之宫，在空青之林……”（《上清黄气阳精三道顺行经》）服月亮、五星精华，与此大同小异。还有以禹步步罡履斗，大约也意在采星辰之精华。
存神。“存神”一词先秦就已出现，指停止思维，保持心灵宁静。《黄帝内经》认为，人体器官功能正常，就是神没有离去。后来，人们就把每一器官的功能当做它的神灵。汉末谷永所说的“化色五仓之术”，据颜师古注引李奇说，就是指“思身中有五色，腹中有五仓神；五色存则不死，五仓存则不饥”。这种方术，就有存神的意思。存神术在《黄庭经》中发展得非常完备，依该经所说，人体每一器官都有一尊神灵，它们各有自己的姓名、状貌：“至道不烦决存真，泥丸百节皆有神；发神苍华字太元，脑神精根字泥丸，眼神明上字英玄，鼻神玉垄字灵坚，耳神空闭字幽田，舌神通命字正伦，齿神崿峰字罗千……”自然，心肝五脏等就更有自己的神灵：“心神丹元字守灵，肺神皓华字虚成……”假如它们永不离去，人就能长生不死：“六府五脏神体精，皆在心内运天经，昼夜存之自长生。”（《黄庭内景经》）在紧急情况下，呼唤这些神灵，甚至能有起死回生的作用：“心部之宫莲含华，下有童子丹元家，主适寒热荣卫和，丹锦飞裳披玉罗，金铃朱带坐婆娑，调血理命身不枯，外应口舌吐五华。临绝呼之亦登苏，久久行之飞太霞。”存神的方法，一是思，想着神的形象；二是念，念着神的名字：“子欲为道长生不死，当先存其神，养其根，行其气，呼其名。头发之神七人……”（《太上灵宝五符经》）“四肢五脏，各有其神……综念之五脏，呼其名，下以除病，上以为仙。”（《太清真人络命诀》）
和存神类似，是守一、存思、内视等方术。守一是思想专注一处而不他移，其目的是保持心灵的宁静和专一。存思实际上也是存神的一个内容，而内视也不过是在想象中“看到”体内的状况，从而存守它们的神灵。
认为经常想着神的形象，念着神的名字，就可以使神不离去，是道教的创造。后来佛教净土宗念阿弥陀佛很可能是受了道教的启发。
符。符与箓、咒不同。符源于表示天子、诸侯有所命令的信物；咒源于向神灵祷祝，是口头表示的意愿；箓当是记事册，特指有所任命的记事册。所谓“受图应箓”，就是接受了任命书（图），并且和神的记事册上的任命名单对应了。箓是神灵，特别是上帝所掌管的，人们巴望着在上面有自己的名字，却不能使之成为自己使用的法器。而符，常和咒相伴而行，是道士最常使用的法器。
《太平经》中有四卷“复文”，应是道符的前身，或者说复文也就是符。其作用，可以除害，可以解忧，可以祛邪，可以助德，还可以得到神的保佑：“藏之幽处，神佑之。”（《太平经》卷一〇七）
最初的符当是稍有变形的文字，复文就是这样一种变形文字。为了保密，后来变形就更加严重，以致难以辨认，终成与文字全无关系的，只有当事者知其作用的符号。《抱朴子内篇》中的符，还保留着复文的痕迹，但主要已经不是复文，而是一种纯粹的符号。其作用是辟邪神恶鬼，保护人身安全。符之所以有这样的作用，乃是因为它代表着神，特别是至上神的命令。葛洪说：“郑君言，符出于老君，皆天文也。老君能通于神明，符皆神明所授。”（《抱朴子内篇·遐览》）有人认为，用符也可成仙，但是必须书写正确。有人用符无效，葛洪认为，重要原因之一是传写日久，发生讹误。
用符的方法，大体是烧后服食。说张角用符水治病，当是将符烧成灰后和水服下，自然也会有和酒服食的，那不过是载体不同，无碍大局。符能疗病的前提，是病由鬼神所致，可用符加以祛除。驱除了邪神恶鬼，确保人永不生病，自然就长生不死。张角和五斗米道用符，还主要是治病，并且是为他人治病。魏晋时代，则是求仙者主动服食。《晋书·郗愔传》载，郗愔性至孝，曾为临海太守。弟弟的死，对他打击严重：“会弟昙卒，益无处世意，在郡优游，颇称简默。与姊夫王羲之、高士许询并有迈世之风，俱栖心绝谷，修黄老之术。”据《中兴书》所说，他所信的就是天师道。他修道的方式，就是服符：“郗愔信道甚精勤，常患腹内恶，诸医不可疗。闻于法开有名，往迎之。既来，便脉云：‘君侯所患，正是精进太过所致耳。’合一剂汤与之，一服，即大下，去数段许纸如拳大。剖看，乃先所服符也。”（《世说新语·术解》）郗愔的服符，可能是未经焚烧，直接服下。南朝时有个羊欣，情形有所相似：“（羊）素好黄老，常手自书章。有病不服药，饮符水而已。”（《南史·羊欣传》）信黄老而服符，是一种通常的修炼方术。
房中术。马王堆汉墓帛书有房中术内容，说明这种方术至迟在汉朝初年已出现。房中术的本意，是要皇帝或显贵们节制欲望，以保证子嗣。襄楷说《太平清领书》有兴国广嗣之术，也是以节制欲望为原则。但当房中术成为成仙的手段时，其目的变了，本来面貌也随之改变了。方士告诉王莽，要御一百二十位女子，是此术变质的最早记载。而王莽也果然实行了。他把从民间选来的一百二十位女子封皇后一人，之下有和嫔、美御、和人各一人，位比三公；再下是九嫔、二十七美人、八十一御人，共一百二十人。其职位相当于儒者常说的周代官制：三公、九卿、二十七大夫、八十一元士。按方士之方，行求仙之术：“莽日与方士涿郡昭君等于后宫考验方术，纵淫乐焉。”（《汉书·王莽传》）
葛洪所见的房中术有十余家：“或以补救伤损，或以攻治众病，或以采阴益阳，或以增年延寿。”但其要点，都是“还精补脑”。他认为，房中术对于修仙者是必要的：“虽服名药，而复不知此要，亦不得长生也。”因为人不可都绝阴阳：“阴阳不交，则坐致壅阏之病。”最好是得其“节宣之和”。（《抱朴子内篇·释滞》）但要单用此道以致长生，是不可能的。当时流传的那些房中术，在葛洪看来，有些是“奸伪造作虚妄”，不能单凭此术成仙的。
葛洪时流传的房中术，比王莽时又有所发展，说是“黄帝以千二百女升天”。葛洪认为，“黄帝自可有千二百女”，但不是单靠此术成仙。他强调，房中术是成仙的必要方术：“凡服药千种，三牲之养，而不知房中之术，亦无所益也。”行之必须得法，他说：“大都知其要法，御女多多益善。”（《抱朴子内篇·微旨》）不然，一二人也可置人死地。他反对“纵情恣欲”，认为那是要损减寿命的。葛洪的议论表明，以长生为目的，而不是以广嗣为目的的房中术，确实已经成为道教仙术的必要构成部分。
在《养性延命录》中，记述了房中术的具体施行方法。依葛洪说，这当是许多房中术中之一家。此书认为，一人需同时和数十名女子交合阴阳，大意和葛洪所说相同。
这样的方术，从寇谦之“清整道教”起，就被视为道教方术中最不光彩的一种。然而实际上，真正能依方实行的，恐怕达官显贵也力有不逮，只有皇帝或王者可以。至于道士，只能做个献术者。或者，他们可能也实行过，但要同时和数十名女子交合阴阳，能够办到的极少。至于“千二百女”，“多多益善”，就更不可能了。
方术在道教内部的急剧膨胀，改变了道教的面貌，使一个以劝善、致太平为目的的宗教成了专以方术修仙为事的宗教。
三、魏晋南北朝道教概貌
张角失败，其道也后继乏人。但《太平经》还在，也有人诵读。南朝褚伯玉，“好读《太平经》，兼修其道”（《上清道类事相》卷一《仙观品》），南齐高帝为此特建太平观，供褚居住。而这一时期所编的道经目录，也把《太平经》列为“四辅”之一。不过公开以张角为前驱或师祖的是绝对没有了。后世道教信徒用这种方式，将张角革除了教籍。
五斗米道则还在流传。只是张鲁去世后不久，就发生了分化和腐败。《正一法文天师教诫科经》说：“从建安、黄初元年以来，诸主者祭酒人人称教，各作一治，不复按旧道法。”又说：“祭酒主者，男女老壮，各尔愦愦，与俗无别。口是心非，人头虫心，房事不节，纵恣淫情。”信徒们各行其事，教义、教规都不复依旧。而其中最大的变化，当是放弃原有宗旨，而以行方术、求长生为事。前述郗愔服符致病，羊欣好黄老就是例证。
和郗愔一起修黄老术的，有王羲之和许迈。《晋书·王羲之传》载：“王氏世事张氏五斗米道，凝之弥笃。”而王羲之修道的内容，主要就是服食仙药：“又与道士许迈共修服食，采药石不远千里，遍游东中诸郡，穷诸名山，泛沧海，叹曰：‘我卒当以乐死。’”王不能像秦皇、汉武那样派人替自己入海，只能亲往。他如此修道，是五斗米道徒放弃政治理想的例证。《晋书》把《许迈传》附于《王羲之传》，说明二人交往密切，也说明二人思想倾向一致。该传说许迈“初采药于桐庐县之桓山，饵术涉三年，时欲断谷……常服气，一气千余息”。他曾给王羲之写信说：“自山阴南至临安，多有金堂玉室，仙人芝草，左元放之徒，汉末诸得道者皆在焉。”
许迈曾师事做过南海太守，后来隐遁的鲍靖（靓、静）。《晋书·艺术传》说：“靓尝见仙人阴君，授道诀，百余岁卒。”北朝道安《二教论》则说鲍靖著《三皇经》：“晋元康中，鲍靖造《三皇经》被诛，事在《晋史》。后人讳之，改为《三洞》。”唐释明概也说鲍靖撰《三皇经》：“《三皇经》，鲍静所制……”（《决对傅奕谤佛毁僧事八条》）《三皇经》未必是三洞经书的全部，但把二者并提，则当倾向一致。依道安等人所说，三洞经，则几乎全是内修、服食，以求仙为目的的方术书。鲍靖当初所信，也当是五斗米天师道，后来造作《三皇经》，推崇方术。他的转变，当是天师道放弃政治理想，转向方术仙道的关键环节。
然而，五斗米道的信仰并没有完全丢失，一些信徒还保持原来的某些教义和教规。比如羊欣“常手自书章”，就是当初所谓“书病人姓名，说服罪之意”的“自首其过”的表现。早于羊欣的殷仲堪，“少奉天师道。又精心事神，不吝财贿”。（《晋书·殷仲堪传》）他仍然保持五斗米道“主以《老子》五千文”的传统，“每云三日不读《道德论》，便觉舌本间强”。（同上）《世说新语》叙述此事，其《道德论》作《道德经》，则语义更明。《三洞珠囊》卷一，说他“家有疾病，躬为章符，往往有应”。这里的“章”，就是向神灵首罪的奏章；符，就是张角太平道和五斗米道用以治病的符。殷仲堪和郗愔、羊欣一样，把符也用于自家。放弃政治理想，动辄书章用符，是天师道被称为符箓派的重要原因；并由此给人们留下一种印象，即书符驱鬼乃是天师道的基本事业，进而蔑称它为“鬼道”。
魏晋南北朝时代，也还有一些天师道徒，继续为他们的政治理想而奋斗。西晋初年，有陈瑞“以鬼道惑民。其道始用酒一斗，鱼一头，不奉他神……其为师者曰祭酒……瑞自称天师”。唐释明概《决对傅奕废佛僧事》也说：“晋武帝咸宁二年，有道士陈瑞以左道惑众，自号天师。徒附数千，积有岁月……”这当是天师道的一个分支。从这简单的记述看，他们就是那“祭酒人人称教”，不按旧法之类。
此后就是李特、李雄父子在四川建立的割据政权。李特祖居四川东部，其祖上就归附了张鲁。他们的政权有着天师道的背景。李雄称帝后，封范长生为“天地大师”，更加显出他们的天师道背景。《晋书》李雄本传说他“性宽厚，简刑约法，甚有名称”，“时海内大乱，而蜀独无事”；他“为国无威仪，官无禄秩，班序不别，君子小人服章不殊”，颇有清静无为的意思。他还表白“本无心于帝王”，也是五斗米道的本色。当然，历经长期的儒教统治，儒教许多教义已经深入人心，李雄也坚持要行三年之孝，就是这种影响的结果。因此，李雄的政权，只可说是带有五斗米道的色彩，还不能说就是五斗米道的政权。
据葛洪《抱朴子内篇·道意篇》，还有一个兴于三国吴国、崇尚无为的李家道。其创始人李阿、李宽，以符水疗病，又兼导引、行气，颇类汉末张角和五斗米道所为。且信徒众多，“自公卿以下，莫不云集其门”。其号为李八百。之后则不断有托名李弘者聚众起义。《太上洞渊神咒经》些微透露了这些起义者的思想状况。该经说，两晋之际，天下大乱，人不安居。“但闻有哭尸之声，不闻有仙歌之响。”但是在大乱之后，必定会有真君出世，拯救天下。而“真君者，李子弓口，王治天下”，“真君出世，无为而治，无有刀兵刑狱之苦。圣人治世，人民丰乐”。这时“道士为大臣，男女贞洁，无有淫心”。这显然是要实行老子的清静无为之治，在思想体系上属于张角、张鲁系统，是道教没有放弃自己政治理想的余音。
东晋后期，有五斗米道孙恩起义。孙氏世奉五斗米道，其叔父孙泰以传教得到了大批徒众：“愚者敬之如神，皆竭财产，进子女。以祈福庆。”被流放到广州，广州刺史让他做郁林太守，“南越亦归之”。后被召还，做徐州主簿，“犹以道术眩惑士庶”。在平定王恭的叛乱中，孙泰“私合义兵，得数千人，为国讨恭”。后来，他发动了起义：
泰见天下兵起，以为晋祚将终，乃煽动百姓，私集徒众，三吴士庶多从之。（《晋书·孙恩传》）
这是一个非常有政治才能又深得民心的人。他的支持者，不只是所谓愚民，还有“士”。“士庶多从之”，也说明他不是一个土匪、草寇，而是一个有政治目标的宗教领袖。这是张角的重现，是黄老道教又一次试图亲自实现自己政治理想的努力。
孙泰的起义准备似乎不能在完全秘密的条件下进行，“于时朝士皆惧泰为乱”。（《晋书·孙恩传》）由于有人告发，孙泰被王道子所杀。这时孙恩逃到海上，立志复仇。此后孙恩与晋朝的战争，当是孙泰与晋朝斗争的延续。一场有着政治目标的起义变成了一场复仇战争。然而孙恩还是一呼百应，最盛时，响应者有数十万人。这说明了五斗米道政治理想能得人心。当时，“吴会承平日久，人不习战，又无器械，故所在多被破亡”。然而孙恩把复仇当做主要目标，没有大志大略，并且多行烧杀抢掠，终于遭致失败。这当是五斗米道实现自己政治理想的又一次尝试。
从陈瑞自称天师，到孙恩的失败，其间虽然有李雄的巴蜀政权，但从大体看来，这些斗争还是零散的和局部的。这些斗争不仅没有影响全国政局，也没能影响道教的主流。道教徒一步步地放弃自己的政治目标，转向追求个人长生。随着这个目标的转变，老子和《老子》书在道教中的地位也随之降低。
葛洪以后，上清派、灵宝派相继形成，并逐渐成为道教中的主要派别。
上清派的主要经典是《上清大洞真经》和《黄庭经》。这两部经，都是主张通过内修，主要是存思、行气等手段，来求成仙。《上清大洞真经》的存思对象，有五气，有日月，有星辰；《黄庭经》存思的对象，主要是体内的神灵。其存思过程，都是要念诵神名，想象神的形象，求它们永远守护自己身体各部，而不要离去。这些在《太平经》中仅处于极其次要地位的手段，在这里成了道士们的主要事业；《太平经》中对这种存思、内守的方法仅仅是一带而过，《上清经》则将它们不厌其详地加以发挥。黑格尔所谓的量变到质变，所谓后来哲学把此前哲学的次要命题变为主要命题，在这里都得到了充分体现。
上清派的另一重要经书是《真诰》。《真诰》虽然首先论述的是道，说“道者混然，是生元气”，保持着《老子》的见解，但和《抱朴子内篇》以《畅玄》一样，哲学探讨并不是它的目的，也不是它的主要内容。它的主要内容，是上清派以存神为主的方术：“既存天神，亦存身中之神，并及服气、胎息、服符饮水、诵咒、守真一、辟谷食药、餐霞服雾、步罡朝斗、腾飞隐遁、守戒行善诸术及针灸、按摩、慎食等。”（任继愈主编《道藏提要》）它可说是上清派方术的荟萃。
方术凌驾于道之上，老子也就必然屈居于新出的神灵之下。《真诰·甄命授》说，“太上者，道之子孙。审道之本，洞道之根，是以为上清真人，为老君之师”，“老君者，太上之弟子，年七岁而知长生之要，是以为太极真人”。这样，老子的学说不再是清虚无为、清静自正的大道，而是长生方术；老子本人也不再是“太上”，而是“太上”之弟子。
与上清派约略同时形成的灵宝派，大约以先前就存在的《灵宝经》得名。灵宝派的主要经典是《度人经》，即《灵宝无量度人上品妙经》。这部经书，已经把元始天尊尊为至上神。其第一卷为经书本文，“主要叙述元始天尊在始青天中向十方天真大神、上圣高尊、妙行真人等演说灵宝度人经教，宣扬‘仙道贵生，无量度人’之旨。其中正经二章，主要叙述诸天之中，有度人不死之神及其他司命、司禄、延寿、益算、度厄诸神，诸天之上各有生门，中有空洞谣歌之章，有闻灵音者得受诸神卫护，免除苦难，七祖升迁。诵之万遍，飞升太空，位登仙公等”。（任继愈主编《道藏提要》）从司命、司禄、延寿和“七祖升迁”还可看出传统宗教和传统道教的影子，但认为诵经可以登仙，显然是受佛教的影响；而以天尊说法为基本内容，那就几乎是佛经的翻版。如果说，上清派还是把传统道教中的次要因素加以放大，从而改变了道教面貌；那么，灵宝派则几乎是照搬佛经，而另起炉灶了。
反映道教性质改变的重要文献之一，是陶弘景的《真灵位业图》。道教从汉初开始，因为本是从改造传统宗教而来，其神灵系统的基础也是传统宗教中的神灵。传统宗教中的神灵不过是现实国家组织的投影，在现实中，道教的领袖人物和儒者一样，要做帝王之师；在神灵系统中，道教的领袖则是上帝之师。其至上神，一直都是上帝。老子，其神名为老君，就是其最高领袖。老君为历代帝王之师，也是当时上帝黄帝之师，所以道教也称黄老。其宗教目标，也是要承天命而治理国家，致达天下太平。现在，宗教目标变了，传统宗教的神灵长期由儒教祭祀，他们已无望重祭这套神灵系统，在这种情况下，道教开始重新创造自己的神灵。《真灵位业图》是对这一时期道教创神成果的总结。
《真灵位业图》把道教神灵分为七个等级。第一等以元始天尊为主神，其他是各位天帝、道君和元君。这就是说，道教的天尊，位于上帝之上。第二等以玉晨玄皇大道君为主神，配以魏华存、许穆等上清派创始人，这显然是上清派系的神灵。第三等以太极金阙帝君为主神，配以葛玄等灵宝派创始人，这是灵宝派系的神灵。第四等主神为太清太上老君，配以张道陵等天师道领袖人物，这是天师道的神灵。此下一直到第七等管理鬼魂之神。神灵系统的等级，大体上反映了当时道教中各种成分的配比，因而反映了当时道教的基本面貌。卿希泰等所著《中国道教史》对此评论道：
至东晋中、后期，上清派和灵宝派出，不再尊太上老君为最高神，上清派以元始天王或太上大道君地位最尊，灵宝派以元始天尊和太上道君地位最显，这两派的经书中虽也提到太上老君，但往往摆在稍次的地位，有些经书甚至把它作为元始天尊、元始天王和太上大道君的弟子来看待。如上清经书《洞玄灵宝大有妙经》就有老君“上启元始天王”、《智慧消魔真经》有“太上老君侍太上太道君之左”等说法。过去把老子作为“道”的化身，这时有些道书也把“道”的化身转给了元始天尊或元始天王。[16]
除去认为太上老君曾为道教至上神外，其他叙述都完全符合这一时期道教所发生的重大变化。
这一变化还体现为《老子》地位降低。南朝初年，陆修静为道书编目。虽然陆修静本人可能还保留着一点天师道的影响和对老子的崇敬，但他编的《三洞经书目录》却不收录《老子》，至少是未把《老子》放在重要地位。以至后来出现“三洞四辅”说时，《老子》只能作为“四辅”之一，而不能入洞。“三洞四辅”通称“七部”，见于孟法师《玉纬七部经书目》。署名“孟安排”的《道教义枢·太部义》引《正一经图科戒品》叙述“三洞四辅”义道：
《太清经》辅《洞神部》，金丹以下仙品；《太平经》辅《洞玄部》，甲乙十部以下真业；《太玄经》辅《洞真部》，《五千文》以下圣业。《正一法文》，宗道德，崇三洞，遍陈三乘。
《老子》，和张角“颇有”的《太平经》，以及五斗米道的经书，此时都只是“三洞”的辅佐。道教中谁主谁次，也就一清二楚。这个分类还表明，金丹术虽然经葛洪大力宣扬，但魏晋南北朝时期似乎仍未得到特别重视，所以也只能是一辅，而不能入洞。
上述变化主要是在东晋到南朝发生的，到南北朝末年，这种变化也影响到了北方。《续高僧传·释彦琮传》载，“及周武平齐”，“武帝自缵道书，号《无上秘要》”，学术界对此没有异议。该书原为一百卷，今存六十八卷，一百三十五品。一至十品，依次为日品、月品、星品、三界品、九地品、灵山品等，所述从天下到地上，从天神到道教十大洞天，是一部道教的天文地理学；十一人品，十二身神品，十三人寿品，这是从天地讲到人；然后是劫运、帝王、洲国三品，是人所组成之国；十七论意品，论述因任虚无自然，是黄老的治国原则；十八王政品，论实行王政，也是黄老的旧志；十九品之下，就几乎全是与修仙有关的各种事物、方法和方术。《上清经》、《灵宝经》在其中占有显著地位，三洞四辅也以稍加改变的形式为该书所转载。这是一部南北朝末年的大型道教类书，它反映了自晋以来道教面貌所发生的重大变化。
如果加以归结，则从魏晋开始，到南北朝为止，道教发生的重大变化可以归结为以下三点：1.放弃政治理想，把长生不死当做主要宗教目标；少讲治国之道，多讲神仙方术。2.创造了元始天尊为至上神，太上老君即老子在道教中的地位下降。3.新造了三洞经书，《老子》（即《道德经》）及《太平经》等受到轻视。
这样的变化，也影响到人们对道教的总体认识。《魏书·释老志》道：
道家之原，出于老子。其自言也，先天地生，以资万类。上处玉京，为神王之宗；下在紫微，为飞仙之主。千变万化，有德不德，随感应物，厥迹无常。授轩辕于峨嵋，教帝喾于牧德，大禹闻长生之诀，尹喜受道德之旨。至于丹书紫字，升玄飞步之经；玉石金光，妙有灵洞之说，如此之文，不可胜记……
这样的道教，主要是个求成仙的道教。不过，这里似乎仍然把老子视为“道家”之原。而在《隋书·经籍志》中，连老子的地位也难以保证。该志在“道经”后说道：
道经者，云有元始天尊，生于太元之先，禀自然之气，冲虚凝远，莫知其极……天尊之体，常存不灭。每至天地初开，或在玉京之上，或在穷桑之野，授以秘道，谓之开劫度人……所度皆天仙上品，有太上老君、太上丈人、天真皇人、五方天帝及诸仙官……
太上老君成了元始天尊所度的天仙上品之一。撰述者对这种说法似乎不尽苟同，后面又说道：
推寻事迹，汉时诸子，道书之流有三十七家，大旨皆去健羡，处冲虚而已。无上天官符箓之事。其《黄帝》四篇、《老子》二篇，最得深旨。
接着就是陶弘景、寇谦之等的事迹。这样，该撰述者似乎也认为《汉书·艺文志》所载三十七家，特别是其中《黄帝四篇》、《老子》二篇，才是道经的根本。“云有元始天尊”之类，不过是陶弘景、寇谦之等人的造作。
在说“道经”之前，《隋书·经籍志》在诸子类中，还把《老子》、《庄子》书和诸子并列。然而其中也有《抱朴子内篇》，有顾欢的《夷夏论》，都是道教的经典文献。《隋书·经籍志》对道经这种左右为难的态度反映了当时道教宗旨摇摆不定状态。
道教面貌的重大变化，引起了道教内外的关注和不安，也因此招来了严厉的批评和指责。
四、道与术的争论
道教内方术的成分日益扩大，首先引起道教内部的不安。最早要求纠正这种倾向的，是北朝的寇谦之。《魏书·释老志》载，寇谦之得道之后，在嵩山上遇到太上老君，太上老君对他说：
自天师张陵去世以来，地上旷诚，修善之人，无所师授。嵩岳道士上谷寇谦之，立身直理，行合自然，才任轨范，首处师位，吾故来观汝，授汝天师之位，赐汝《云中音诵新科之诫》二十卷，号曰“并进”。
（又）言：吾此经诫自天地开辟以来，不传于世，今运数应出。汝宣吾《新科》，清整道教，除去三张伪法，租米钱税，及男女合气之术。大道清虚，岂有斯事？专以礼度为首，而加之以服食闭练。
这段记述说明北朝寇谦之仍然承认老子道教创始人的地位，并且自认是上接张道陵的天师道教。而清整道教的目的，一是不再让道徒交租米钱税；二是降低方术的地位，特别是要革除男女合气之术即房中术，把“礼度”放在首位。
《魏书·释老志》还叙述了寇谦之随仙人成公兴学道的过程。说在最后一关，寇不敢服食那全是“毒虫臭恶之物”的仙药，以至成公兴叹道：“先生未便得仙，正可为帝王师耳。”因此，所谓“专以礼度为首”，也就是要重新把做帝王师当做道教的基本目标。
据汤用彤先生《康复札记》和陈国符《道藏源流考》，现存《老君音诵诫经》、《正一法文天师教诫科经》、《女青鬼律》等，当出于《云中音诵新科之诫》，为寇谦之所作。也有人认为《正一法文天师教诫科经》出于北朝秦魏之际，其实和汤、陈二先生所说相距不远，本书采纳汤、陈二先生的意见，赞同这三部经的思想大体一致，反映了道教清整内部的要求。
《老君音诵诫经》严厉批评了道教内部的腐败状况：“后人道官诸祭酒……有三百六十契令，能使长生，鬼神万端，惑乱百姓。授人职契，录取人金银财帛……妄传陵身所授黄赤房中之术，授人夫妻，淫风大行，损辱道教。”老君要求祭酒们要让道民按照教诫实行，严格遵守诫约。他已经命令天下的“土地真官之神”进行监督和监察，奉法有功的，其名载入文昌宫中；自然，不奉法诫的，当会受到处罚。经中描述了后世方术的盛行：“道气百千万重。自从开辟，黄燧之治，门有仙圣。从今以来，人伪道荒，经书舛错。后人诈伪，仙经图书，人人造法，天下经方，百千万亿，草药万种，万药百数。后人乐道长生，循放无效者何？”老君说，就在于他们迷信服药，而不知要成仙，须由仙官接引：“服而得力之者，此则仙人奏表上闻，遣仙人、玉童、玉女来下临。”因此，成仙的基本途径，只有奉行教诫，积德行善，最后被上帝派遣仙官来接引。服药，并不是根本途径。其他方术，其效果也是一样：“服气方法，亦俱等同。”这里的“服气方法”，当是把所有其他方术都概括在“服气”之下，或以服气为代表。这一点，我们以后还会看到：服气，成为所有内修术的代表和总称，和丹药术相对立。
该经对抱朴子持宽容态度。说抱朴子还“不犯改经诈说之罪”，因为他“造经劝仙，功过自保补”。以此推论，其他诸造经者就当犯“改经诈说”之罪。
该经要求人们不要接受伪经，而要读真经。真经之中，最重要的是《老子》：
欲求生道为，可先读《五千文》，最是要者。
《老子》又被尊为道教的最高经典，或者说，是恢复了《老子》最高经典的地位。
《老君音诵诫经》对张道陵并无恶感，似乎还以张氏的继承者自居，“自从系天师道陵升仙以来，唯经有文在世，解者为是何人”，“吾诵诫断改黄赤，更修清异之法”。因此，所谓“三张伪法”，当只是三张法中之伪者，并非三张之法的全部。
《正一法文天师教诫科经》主要是劝人以积德行善来追求成仙：
真人法天无为，故致神仙。道之无所不为，人能修行，执守教诫，善积行者，功德自辅，身与天通。
天师设教施戒，奉道明诀。上德者神仙，中德者倍寿，下德者增年，不横夭也。
天道无亲，唯与善人。善人保之，以致神仙，非富贵者求而能得，贫贱者鄙而无与。能专心好乐，精诚思念，修身行善，则与道合。
奉道但当积修功德，谦让行仁义，柔弱行诸善，清正无为，初虽勤苦，终以受福。
……
《太平经》和《抱朴子内篇》都说过，要成仙，必须行善，只有行善之人才可以成仙。但是在《太平经》中，成仙不是个要着重讨论的问题；《抱朴子内篇》认为，成仙的基本手段是服食金丹，积善只是前提条件。在这里，积善则是必要且充分的条件。这是寇谦之清整道教与此前都不同的地方。
该经还历数黄帝以来的政治状况：“至于黄帝以来，民多机巧……皆由不信其道，道乃世世为帝王师，而王者不能尊奉……道重人命，以周之末世始出奉，道于琅邪以授干吉……”自认黄老传人、干吉后学，又要改变此后教中的不良现象，重新以做帝王师为主要目标，是《正一法文天师教诫科经》的宗旨，也是寇谦之的目的。他以“辅助泰平真君”自任，并真正实现了自己的愿望。魏太武帝开始，北魏的皇帝都要受道教符箓，太武帝将年号改为“泰平真君”，都是寇谦之的成功之处。
自然，道教面貌的改变非一日之功。寇谦之虽然取得巨大成功，也不能立即改变道教面貌。但是他首先提出了这个问题，并且努力去实现自己的目标。他的工作，对以后道教的发展，有着深远的影响。
寇谦之以后，南朝顾欢著《夷夏论》，旨在与佛教争高低。从他的《夷夏论》以及围绕该论的争辩，可以看出当时人们对道教的看法。
《夷夏论》认为“五帝三皇，莫不有师。国师道士，无过老庄；儒林之宗，孰出周孔”。这是说释迦乃是老子投胎，因此“道即是佛”。但这番论述却表明，在顾欢看来，道和儒一样，其主要的事业就是为帝王师。不过成仙也被他接受下来，和做师具有同等的意义：“泥洹仙化，各是一术；佛号正真，道称正一。”顾欢认为神仙是不死的，但神仙究竟是什么？如何成仙？他只说：“神仙有死，权变之说。神仙是大化之总称，非穷妙之至名。至名无名，其有名者二十七品。仙变成真，真变成神，或谓之圣，各有九品。品极则入空寂，无为无名。”关于这段话的讨论可以放在后面，重要的是，顾欢认为服食茹芝者非神仙之流，也就是说，它们不是道教的本业：“若服食茹芝，延寿万亿，寿尽则死，药极则枯，此修考之士，非神仙之流也。”（《南齐书·顾欢传》）
南朝刘宋的司徒袁粲，托为僧人通公反驳顾欢：“孔老释迦，其人或同；观方设教，其道必异。孔老治世为本，释氏出世为宗。”（《南齐书·顾欢传》）在袁粲看来，孔老的目的是一致的，就是“治世”。而这里说的“老”，就是道教。
顾欢挑起的争论吸引了许多士大夫讨论佛、道问题。道士孟景翼著《正一论》，认为“老释未始于甞分”。司徒从事中郎张融作《门律》，认为“道之与佛，逗极无二”。这里的佛与释同义，道与老同义。他们主张佛道合一，其前提是不把方术当做道教的主流和本质。明僧绍著《正二教论》，说：“佛明其宗，老全其生。守生者蔽，明宗者通。今道家称长生不死，名补天曹，大乖老庄立言本理。”（以上均见《南齐书·顾欢传》）意即当时的方术道教，是违背道教根本宗旨的。明僧绍认为：“周孔老庄，诚帝王之师，而非前说之证。”（《正二教论》）这就是说，在佛教僧人的眼里，“为帝王师”，才是老庄的立言本理。顾欢说：“泥洹仙化，各是一术。”明僧绍则强调“侯王得一为天下贞，莫议仙化；死而不亡者寿，不论无死”（《正二教论》），也就是说，长生不死不是老庄的宗旨，“侯王得一”之类才是他们的本意。今日学者或许会认为这是道家和道教的区别，实则明僧绍是在和“事黄老道”（《南齐书·顾欢传》）的顾欢争论，他所说的“老庄”就是道教。
这场争论的文献还使我们了解到，经过魏晋时代，“老庄”和“黄老”一样，成为道教的代称。
数十年后，北朝道安发表《二教论》。这里的“二教”，是指佛教和儒教，其宗旨也是阐明佛、儒的异同，但文中也多次论及道教。依道安说，道教不过是儒教的一支，“若派而别之，则应有九教；若总而合之，则同属儒宗”，“道属儒宗，已彰前简”。这个教，其教主是君，不是孔，也不是老。《二教论》第三章，即是《君为教主》，其章题下注道：“世谓孔、老为弘教之人，访之典谟，则君为教主。”在章文内说道：“孔老何人，得为教主？”原因是孔子“无位”，老子西出，“无闻诸侯”。《二教论》自设宾主道：
问：……且道家之极，极在长生，呼吸太一，吐故纳新。子欲劣之，其可得乎？
答曰：老氏之旨，盖虚无为本，柔弱为用……此学者之所以询仰余流，其道若存者也。若乃练服金丹，餐霞饵玉，灵升羽脱，尸解仙化，斯皆尤乖老庄立言本理，其致流渐，非道之俦。虽记奇者有之，而言道者莫取。昔汉武好方技，遂有栾大之妖；光武信谶书，致有桓谭之议。书为方技，不入坟流；入为方士，何关雅正？
也就是说，行长生术者，乃是方士，是方伎，不是道教。道安这个论断，是符合历史事实的。
在道安看来，张陵、张角等也不过是假托老子：“三张符箓，诡托老子”。这不过是因为张角等“挟道作乱”，而他的文章是要送给后周武帝看的。他甚至把寇谦之也视为外道：“至寇谦之，始窃道士之号，私易祭酒之名。”他所承认的，只是最初讲清静无为，堪为帝王师的道教。
他自设的宾方问道：“敬寻道家，厥品有三：一者老子无为，二者神仙饵服，三者符箓禁猒。”这是当时道教的实况，也是当时对道教的一般看法。然而这三品，也代表着道教发展的三个阶段：老子到汉初的黄老无为，东汉末年的张角、张鲁，张角、张鲁之后的神仙长生术。而当时的道教，不仅承认这三品都是道教内容，而且还把后来者置于上位：
问：《老经》五千，最为浅略。上清三洞，乃是幽深。且《灵宝》尊经，天文玉字，超九流，越百氏。儒统道家，岂及此乎？
这正是周武帝纂修《无上秘要》的时期，南方的道教已经传入北方，新造的三洞经书被认为是道教的主流和代表。老子的地位降低了。但是道安不能同意这样的意见。他说：
《老子》道经，朴素可崇；庄生《内篇》，宗师可领。暨兹以外，制自凡情。《黄庭》、《元阳》，采撮《法华》；以道换佛，改用尤拙……（以上均见《二教论》）
道安之所以要坚决维护老子在道教中的基础地位，也是因为他不愿与方士之流为伍。而佛教方面对道教的批评和指责，也的确揭示了道教的真相。虽然被人批评不免难过，但也可由此发人深思，思考自己今后的发展道路。从这个意义上说，佛教对道教的批评，实在是道教此后发展中的一剂良药。
五、魏晋南北朝时期道教的至上神
我们已经指出，汉初黄老，其至上神是上帝。具体说来，就是以黄帝为首的五帝。东汉末年张角、张鲁等人的至上神，也是上帝。这在《太平经》中已有详细论说。而东晋后期开始，上清经、灵宝经，及三洞经书、《真灵位业图》，把元始天尊奉为至上神，也已见于上文。人们常常以为至此已经明白了道教的神灵体系。实际上却并非如此。
魏晋南北朝时代，做神仙成了道教的主流。我们就先来看看做神仙是怎么回事。葛洪的《抱朴子内篇》，是讲神仙术的代表作，我们就从该书讲起。
《抱朴子内篇》第一篇为《畅玄》，从总体上论述了修仙者要掌握那超乎视听的道，这样才有可能获得成功。这一篇，是全书的总纲，也是葛洪比其他求仙者的高明之处。第二篇《论仙》和第三篇《对俗》，主旨在于论述神仙可成。第四篇《金丹》，论述成仙之法，以金丹为上。第五篇《至理》，通过具体事例，继续论述仙道可信。第六篇《微旨》开始，一步一步深入论述成仙中的各种具体问题。
有人问，要成仙有什么禁忌？葛洪的回答是，首要是“不伤不损”。所谓“不伤不损”，就是不伤害别人。葛洪据《易内戒》、《赤松子经》和《河图记命符》论道：“天地有司过之神，随人所犯轻重，以夺其算。”那么，如果伤害他人，就一定不能长寿，更谈不上成仙。在这里，决定人命运，自然也决定人是否可以成仙的，乃是天地。天地知人之过，依靠的是人体内的三尸神，其次就是灶神：“（三尸神）每到庚申之日，辄上天白司命道人所为过失。又月晦之夜，灶神亦上天白人罪状。”（《微旨》）这三部经所说，和《太平经》所载，其思想大体是一致的。那么葛洪援引这些经，他的立场又如何呢？他说：
吾未能审此事之有无也。然天道邈远，鬼神难明。赵简子、秦穆公皆亲受金策于上帝，有土地之明征。
山川草木，井灶洿池，犹皆有精气；人身之中，亦有魂魄；况天地为物之至大者，于理当有精神，有精神则宜赏善而罚恶，但其体大而网疏，不必机发而响应耳。（《微旨》）
也就是说，葛洪对于《易内戒》等经所说三尸神、灶神事，是相信的；对于赵简子、秦穆公见到上帝之事，是深信不疑的。并且他为此作出了论证：天地是有精神的。这是把上帝当做物之灵，在中国古代上帝观念的发展历程中，是重要的一步。
就是这样的上帝，主宰着世界，三尸神、灶神等都是它的下属，它接受下属的报告，并决定赏罚。要求仙，首先需要行善，得到上帝的福佑：
然览诸道戒，无不云欲求长生者，必欲积善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆虫……如此乃为有德，受福于天，所作必成，求仙可冀也。（《抱朴子内篇·微旨》）
葛洪相信，天是全知全能的：
夫天高而听卑，物无不鉴。行善不怠，必得吉报。羊公积德布施，诣乎皓首，乃受天坠之金；蔡顺至孝，感神应之，郭巨杀子为亲，而获铁券之重赐……（《抱朴子内篇·微旨》）
学道者假如能够积善累善，“则必延年益寿，学道速成也”。（同上）
但是葛洪的天，又是个自然无为的天，它主宰着世界，但又不代替人们行事，就像无为而治的国君。从这一方面说，人们能否成仙，则只有靠自己努力。即所谓“我命在我不在天”。无为之天如何赏善罚恶，葛洪并没有很好地解决。或者说，他也没有致力于解决这个矛盾。但是有一点很明白，即使无为之天，也是世界主宰，成仙者的最后归宿，也是最好归宿，就是到上帝那里做一名仙官。
葛洪还揭露当时几位谎称自己曾经成仙的骗子，他们所说的成仙，也是到上帝那里做官。其中项曼都的故事最为明确。项称，他学仙十余年，有一天，仙人来迎，他遂骑龙升天，到了天上的紫微宫。然而他突然怀念起家乡，以致拜跪失仪，被天帝贬降下界。他说在天上还见到了刘安，刘安在上帝面前箕踞而坐，且口出狂言，自称寡人，被上帝降职，去看守天厕三年。这个故事自然是荒谬的，但故事中所反映的思想是真实的。那就是：上帝是世界的最高主宰，成仙就是到上帝那里做一名官员。
太上老君的地位，是道教神学的基本问题，也向来是模糊的问题。不过从道教的有关文献中，还是时时可以测知他们的思想。葛洪说：
老君能通于神明，符皆神明所授。（《抱朴子内篇·遐览》）
老君所通的神明，当然不会是小鬼神，只能是上帝无疑。老君的符，是上帝所授，也就表明，老君仍然是上帝的臣子，尽管这个臣子还是师。
葛洪自己，对神仙也有明确的界定。他说：
按《仙经》云：上士举形升虚，谓之天仙；中士游于名山，谓之地仙；下士先死后蜕，谓之尸解仙。（《抱朴子内篇·论仙》）
做天仙，就是做一名天官：
上士得道，升为天官；中士得道，栖集昆仑；下士得道，长生世间。（《抱朴子内篇·金丹》）
天上这样的仙官是很多的，并且也论资排辈：
彭祖言：天上多尊官大神，新仙者位卑，所奉事者非一，但更劳苦……（《抱朴子内篇·对俗》）
所以彭祖宁可不升天，在地上逗留了八百多年。
这是葛洪的神仙观，也是道教的一般神仙观和上帝观。
张鲁之后，天师道的重要文献《正一法文天师教戒科经》，也把上帝奉为自己的至上神。经文认为，积德行善者，可以“身与天通，福流子孙”：“人能修行，执守教戒，善积行者，功德自辅，身与天通，福流子孙。”若非如此，就不可能获得“天福”：“为人若不能与法戒相应，身心又无功德，欲求天福，难矣。”愚蠢的人不知道这个道理，但为道之人则能够如此，可以得到福份，这福份，是天道所授：“愚冥者不能承用，无如之何！以道人常欲有好心，善施惠故也。天道授福。”天道是公平无私的：“天道平正，以生赏善，以死罚恶。”它无亲无疏，一切以善恶为标准：“天道无亲，唯与善人，善人保之。”这个天道，也就是老子所说的天道。和《黄庭经》、《抱朴子内篇》一样，《正一法文天师教戒科经》也认为，人身中有神灵，可以随时向上帝报告情况：
奉道者身中有天曹吏兵，数犯嗔恚，其神不守，吏兵上诣天曹，白人罪过……
该经还批评当时的信教者违犯天禁，不“尊天敬神”，“不恤鬼神以扰天道”。这就是说，“尊天敬神”、“恤鬼神”、“奉天道”，乃是其最高信仰。
与《正一法文天师教戒科经》接近的《太上洞渊神咒经》，要求信徒尊重师父如尊敬上帝：“道士奉师，当敬之如天”；说“道士不遵师父，天兵来考”。这些都表明，上帝，也是他们信奉的最高神灵。
北朝寇谦之遇太上老君，太上老君对他说：“往辛亥年，嵩岳镇灵集仙宫主，表天曹，称自天师张陵去世以来……”（《魏书·释老志》）由此看来，天上的某位神灵，乃是世界的最高主宰。由太上老君来传达这个命令，可见太上老君还不是天上最高的神灵。
寇谦之仍然保持着对天和天神的信仰。当魏太武帝拓拔焘要进攻赫连昌的时候，他对太武帝说，这次战役必胜。其理由是：
陛下神武应期，天经下治，当以兵定九州……（《魏书·释老志》）
他建议太武帝造静轮天宫，要造得非常高，“欲上与天神交接”。（《魏书·释老志》）向往上天，和天神交往，也是寇谦之的追求。临死之前，还对弟子们说：“吾去之后，天宫真难就。”（同上）
泰常八年（423），相当于东晋之末，有个叫李谱文的，自称是太上老君玄孙。他说“二仪之间，有三十六天，中有三十六宫，宫有一主。最高者无极至尊，次曰大至真尊，次天复地载阴阳真尊……”看来这是早于《真灵位业图》的道教造神活动。而在这套神灵系统中，至上神也不是太上老君。而所谓“无极至尊”等，不过是道教的上帝罢了。
大约和寇谦之、李谱文同时，南方道教新兴的灵宝派、上清派等开始排斥太上老君，直到后来出现陶弘景的《真灵位业图》。然而道教是否从此就和传统宗教的上帝完全脱钩，还要取决于后来的时势。
六、道教与玄学（上）
当今学界一般认为，魏晋玄学是哲学，它吸收的是道家思想，与宗教无关，也与道教无关。许多文章甚至因为王弼等人注《老》，注《庄》，而把他们称为道家或新道家。我们这里不能进行王弼是儒是道的争论，只能暂依历史状况，来讨论玄学和道教的关系。
唐代开始，孔子祭祀逐渐完备起来。依“诸侯始立学，必释奠于先圣先师”的规定，儒教为孔庙评选了第一批配享的“先师”，共二十二名，王弼是其中之一。直到明代，才被当时的儒者们以混杂老庄的罪名逐出孔庙。也就是说，在数百年的时期中，王弼是作为儒教的“先师”（后改为“先儒”）而被儒者祭祀、膜拜的。他后来被逐出孔庙，只是说他为儒不纯，不配从祀孔庙，但没有说他不是儒者。而从孔子七十二弟子之后，有资格从祀孔庙的，也不过百来人而已。王弼自己，把孔子当做圣人，而不把老子当做圣人，这本身也表明了他的思想倾向。在王弼是儒是道的问题上，我们还是只能相信古人的判断和识别能力，因为他们比我们更加看重儒、道二家的区别。
司马谈说，道家“采儒墨之善，撮名法之要”。事实上，儒教也不羞于从他人那里汲取营养。在汉代儒者的论著中，我们时常可以发现他们援引老子和庄子。班固批评司马迁“论大道则先黄老而后六经”，自己则儒教立场非常坚定。在《古今人表》中，他把孔子作为第一等“上上圣人”，和伏羲、黄帝、尧、舜等并列，而把老子排在第四等，在“仁人”、“智人”之下，作为“中上”人之一，和秦穆公、晋文公、王孙满、程婴、伍子胥等人并列。然而“中上”者也是贤人，他们的思想也还是很有价值的。所以儒者们在主张罢黜百家、排斥老子的同时，也有条件地从《老子》书中汲取他们所需要的营养。
据《汉书·艺文志》，刘向就有《说老子》四篇。这表明，西汉末年的儒者们也已经开始对老子的关注。到东汉，亦有马融为《老子》作注。马融是当时大儒，卢植、郑玄都是他的弟子。马融的思想倾向，具有广泛的代表意义。班固在《汉书·艺文志》中评论黄老道家说：
道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克让，《易》之谦谦，一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。
和司马谈看待儒墨一样，班固也认为道家有可采之处。后来王弼等注《老》，不过是刘向、马融的后继而已。问题在于，为什么王弼等人注《老》，注《庄》能发生如此广泛而深刻的影响。这是不能单以哲学水平的高低来解释的。
王弼注《老》，以无为高；郭象注《庄》，归宿自然。这当然不是由于老庄本有这样的思想因素，而在于为什么这样的因素在这一时期得以凸显出来。也有人用政治的需要加以解释，然而问题仍然在于，为什么此时的政治需要虚无、自然。问题的性质没有改变，而归结于政治需要也并没有解决问题。
司马迁把老子思想归结为“无为自化，清静自正”。（《史记·老子韩非列传》）班固说道家“秉要执本”，“清虚自守”，“卑弱自持”，其意相差不远。他们的认识，代表着一个时代的认识，也说明着老子思想在当时的实际作用。老子成为黄老，就在于“采儒墨之善，撮名法之要”。但是极端者，则是要“绝去礼学”，“弃仁义，曰独任清虚可以为治”。他们所反对的“礼学”、“仁义”，正是儒教的特点。
在双方的交叉地带，黄老道教可以“采儒墨之善”，儒教也可以用黄老的“秉要执本”、“清虚自守”；在二家各执一端上，则泾渭分明。黄老道教的特点，就是司马迁说的“因任自然”，或者是班固说的“独任清虚”；儒教的特点，则是要用黄老所反对、所抛弃的礼学和仁义。
仁义成为儒家的特点，从先秦时代就开始了；老子、庄子抨击儒家，也主要是抨击他们行仁义之道。但什么是仁义，今人却有不少误解。人们多把“仁者爱人”视为仁义的正解，这并没有错，但至于如何“爱人”，今人的理解就未必合乎孔子本意了。
仁者“爱人”的话见于《论语·颜渊篇》，是对樊迟问仁的回答。然而樊迟不懂孔子的意思，孔子又补充说“举直错诸枉，能使枉者直”。樊迟依然不懂，直到子夏给他举出舜用皋陶，汤用伊尹，从而使不仁者远去的例子，他才明白这是个治国原则问题。在这个原则下，有爱，即提拔仁人；也有不爱，甚至是恨，即屏除不仁者。而什么是仁者，什么是不仁者，也须有个标准。这个标准，就是礼。《论语·颜渊篇》开始，孔子把仁归结为“克己复礼”，要求颜渊非礼者勿听、勿视等，就表明了仁与礼互为表里的关系。仁是礼的内在要求，单有玉帛钟鼓的礼不能称为礼；礼是仁的外在形式，越礼的爱和恨，都不能叫做仁。在孔子看来，有一套礼仪制度，并且人们能够自觉地、诚心诚意地加以遵守，就会天下太平。从这一点出发，儒教把礼仪建设放在治国的最重要的地位。所谓制礼作乐，也就成为儒者最大的事业。
老子看到了仁义，也就是礼制所带来的虚伪和争斗，所以主张绝圣去智，抛弃仁义。到庄子，这种思想发展到了极端。汉初的黄老，虽然没有采用庄子那极端的放任态度，而是兼采儒墨之善、名法之要，但是老子思想毕竟是其根本，其归宿也就无法越过“自然”二字。司马迁说：“老子所贵，道虚无，因应变化于无为，故著书辞称微妙难识；庄子散道德，放论，要亦归之自然。”（《史记·老子韩非列传》）庄子要“亦”归之自然，那么，归之自然的就不仅是庄子，还包括前面所说的老子。归之自然，就是曹参的办法，守成规，掩过恶，既不时常改革法令制度，对已有的法令制度也是“得放手时且放手，得罢休时且罢休”。它的好处是政策宽松和经济发展；它的坏处是秩序混乱，纲纪废弛，上下无别，培养和滋长犯上作乱之心。吴楚七国之乱，是这种政策的直接后果。
与此相反，儒教政治首先要求礼仪制度的建设。法家要求制定严格的，原本不上大夫的法令并加以执行，用严刑使人畏惧，把大夫也降到刑罚所及的范围；儒教则要求制定繁琐的，原本不下庶人的礼仪制度，并严格执行，从实际行动中培养人们自觉遵守秩序的习惯，并且把庶人也逐渐纳入礼的规范。孔子讲的君君、臣臣，董仲舒讲的三纲五常，都要化为一套礼仪制度；并且儒者们认为，礼仪制度是实行这些原则的最好方式，甚至是唯一方式。然而独尊儒术的政策，没能立即建立起儒者们所向往的礼仪制度。孔子之时，就礼崩乐坏，知礼的就少有人在；孔子之后，连同孔子所知的，也有许多消亡了。汉武帝到泰山封禅，儒者方士们对封禅礼仪人人言殊，他只好自己决定。在其他方面，情形也大体相仿，所以儒教的制礼是一项长期而艰难的事业。直到元、成时代，为相的名儒、大儒匡衡、韦玄成等才严格按照儒经的规定，改革汉家的郊庙大礼。几经反复，到王莽，才终告成功，并有所发展。从学问这方面说，王莽和刘歆、扬雄一样，都是当时的大儒，王莽称帝，使儒教有可能原原本本地把自己的主张变为现实。
人们知之较多的，是王莽依《周礼》设官分职，改革经济制度，特别是土地制度，结果导致混乱，不可收拾。事实上，王莽的改革远不止此，而从儒教的立场看来，最重要的也不在此。王莽巩固、发展了匡衡等人改革祭礼的成果，为后世儒教的祭礼奠定了基础，而祭礼在所有儒教礼仪中，被认为是最重要的礼仪。然而更重要的，还是他建立辟雍、明堂。《汉书·王莽传》载：“是岁，莽奏起明堂、辟雍、灵台，为学者筑舍万区，作市、常满仓，制度甚盛。立《乐经》，益博士员，经各五人。征天下通一艺、教授十一人以上……皆诣公车。网罗天下异能之士，至者前后千数，皆令方说廷中，将令正乖谬，一异说云。”于是群臣上奏：
昔周公奉继体之嗣，据上公之尊，然犹七年制度乃定。夫明堂、辟雍，堕废千载莫能兴，今安汉公起于第家，辅翼陛下，四年于兹，功德烂然……唐虞发举，成周造业，诚亡以加……
也就是因为这件事，王莽被捧为超过尧、舜、周公的人物，被加九锡，位在诸侯王上。
明堂、辟雍是一个代表，它向人们表明，儒教治国，其核心是主张建立一套礼仪制度，和黄老道教“任清虚”、“任自然”可说是针锋相对的。庄子把儒家的仁义比作马的笼头、牛的鼻具，说它是残害人性的东西，就是因为仁义一定要体现为一种礼仪制度。
治国必须有一套制度，纯任清虚、自然一定不能成事，这并非优秀政治家才能懂得的道理。在理论斗争中，老庄尽可以嘻笑怒骂，对儒家肆意抨击，但真要从事治国实践，黄老就不能不采儒墨之善了。但是由建立制度的必要走向对制度的迷信，那就和纯任清虚一样不能成事。然而一种思潮一旦成为有形的社会力量，其运动中的惯性总是要把它推向极端。王莽就是迷信制度，及儒经教条主义者的典型。他不仅认为建立一套制度就可致太平，而且要原原本本地按照儒经的教导去建立这套制度。这两套对立的治国方针，如果用哲学概念加以描述，则儒教主张的，就是去建设“有”；而黄老道教要抓住的，就是“有”背后的“无”。
以主张制度建设为核心，汉代儒教在各个方面都体现着它对“有”的过分重视。天人之际，儒者勤奋到不厌其烦地去注视那些灾异祥瑞，并和人的（自然主要是皇帝的）行为相比附；对待孝道这个最重要的道德原则，他们所注意的重心，也是在父母死亡之时，哭泣是否尽礼，守丧是否如期。从有、无对立的角度看，汉代可说是重有的时代。这种状况，到东汉也没有根本改变。刘秀推翻了王莽的帝位，却全盘接受了王莽的做法，并发展了因灾异策免三公的成规，以为采取一些具体的行动，就可以使上帝满意。
当儒者们都沉浸于制度建设，并且把它视为唯一法宝的时候，几乎只有一位儒者——扬雄，还保持着冷静的头脑。他清醒地知道，在那有形可见的现象背后，还有更加重要的东西。他把这个东西叫做“玄”，并创作了《太玄》。
七、道教与玄学（下）
扬雄以才事君，“除为郎，给事黄门”，和王莽、刘歆是同僚：“与王莽、刘歆并。”王莽后来做了皇帝，刘歆做了王的国师，扬雄则仍然以著述为事，以至终身。班固说他“恬于势利”，“好古而乐道”；“以为经莫大于《易》，故作《太玄》”。长期和王莽合作，从事儒教制度建设的刘歆不能理解扬雄的工作，说扬：“空自苦。今学者有禄利，然尚不能明《易》，又如《玄》何！吾恐后人用覆酱瓿也。”扬雄自然深知无法和这位过去的同僚沟通，只好“笑而不应”。当时不少儒者都认为，扬雄不是圣人却要作经，就像春秋时代吴楚之君要僭号称王。只有桓谭认为扬雄的《太玄》“文义至深”，“论不诡于圣人”，一定能传之久远。倘遇明君，得到称赞，还可以“度越诸子”。（《汉书·扬雄传》）然而班固说，扬雄去世四十多年了，《法言》倒有人喜欢，《太玄》还是没有传人。
依所说“四十余年”推算，班固此言当撰于东汉明帝时期。二十多年之后，可能班固还在世，东汉出了个张衡。张衡不仅“善机巧”，“尤致思于天文、阴阳、历算”，而且“耽好《玄经》”。他认为扬雄“妙极道数”，“与五经相拟”，是汉家得天下二百年中最重要的著作。并且预言，二百年后，汉家将终，而“汉四百岁，《玄》其兴矣”。（《后汉书·张衡传》）
张衡是否作过这样的预言，无可查考。但张衡推崇《太玄》，当无疑议。假如张衡作过如是预言，则玄学的兴起晚于张衡所说的四十年；若是史传作者据传闻故神其事，则是他把玄学的兴起作为《玄》的复兴。
玄，本义是深远冥暗，难以测度。扬雄说玄道：
玄者，幽摛万类而不见形者也。资陶虚无而生乎规，关神明而定摹，通同古今以开类，摛措阴阳而发气。一判一合，天地备矣。天日回行，刚柔接矣。还复其所，终始定矣。一生一死，性命莹矣。
仰以观乎象，俯以视乎情。察性知命，原始见终。三仪同科，厚薄相劘。圜则杌棿，方则啬吝。嘘则流体，唫则凝形。是故合天谓之宇，辟宇谓之宙。日月往来，一寒一暑。律则成物，历则编时。律历交道，圣人以谋。昼以好之，夜以丑之。一昼一夜，阴阳分索。夜道极阴，昼道极阳。牝牡群贞，以摛吉凶，则君臣父子夫妇之道辨矣。是故日动而东，天动而西，天日错行，阴阳更巡。死生相摎，万物乃緾。故玄聘取天下之合而连之者也。缀之以其类，占之以其觚，晓天下之瞆瞆，莹天下之晦晦者，其唯玄乎！（《太玄·玄摛》）
依扬雄的意思，从天地万物到人类，一切现象，一切运动，都是由他们背后一种看不见、摸不着的东西支配着。是这种东西，把所有的事物连缀起来，也使它们分门别类，并以自己的方式运动，以自己的方式生长、死亡。这种东西，就叫做“玄”。
桓谭《新论》对扬雄的玄也有一番解说：
扬雄作《玄》书，以为玄者，天也，道也。言圣贤制法作事，皆引天道以为本统，而因附续万类、王政、人事、法度，故伏羲氏谓之易，老子谓之道，孔子谓之元，而扬雄谓之玄。
玄是天，是道，是易，是元。这里的天，不是肉眼可见的苍天，而是作为神灵在背后支配万物的天。这就是说，玄不是一个有定指的概念，而是对现象背后那一系列不能诉诸感官的东西的总称，也是对不能诉诸感官的东西的概括。
当然，这看不见的东西总是要表现出来，所以扬雄《太玄》所讲，都是玄的表现。但是他把自己的创作命名为“玄”，又对玄作了各种说明，那是希望人们在掌握那有形可见的东西的时候，不要忘记那有形之后不可见的东西。而且由于有形可见的乃受制于无形不可见者，掌握那无形不可见的玄也就更加重要。然而在汉代大家都热衷于制度建设和表面现象的时候，扬雄的主张不仅没有人听，反而还受到指责和非议。
继王莽之后的东汉政权，也一样热衷于明堂、辟雍，礼乐制度，一样热衷于表面现象。直到这个政权灭亡，人们才有可能去深刻反思其得失。反思的重要成果，就是礼乐制度都只是个有，而要治国，更重要的是那有形可见者背后的东西。这个东西，扬雄称作玄，而王弼叫做“无”。
无也不是个有定指的概念，道是无，因为它超于言象，但不能把无归结为道，也就是说，不能说无就是道。无也不是西方哲学中的非存在，它是存在，只是超于言象而已。和礼乐制度这样的有相比，无才是这有的根本。这有是由这无产生的，因此，无比有更重要。
这样的认识，是对儒教数百年统治经验的总结，也是儒教从数百年的经验中取得的教训。这样的话，此前不是没人讲过，扬雄作《太玄》，说的就是这个意思。班固论道家，也说他们“秉要执本”。这“要”，这“本”，就是清虚；而清虚，也就是无。但是扬雄、班固那时，不过像对着大海呼喊，谈玄论本的唾沫落在重礼仪制度的大海之中，连一个水泡都激不起来。王弼的时代，在整个社会都认识到单礼仪制度不足以治天下，而必须抓住根本的时候，王弼的言论就像那飓风吹来，激起了滔天巨浪。
然而讲无与虚的祖师乃是老子，于是研究《老子》成为儒者的时髦。王弼的《老子注》，不过是其优秀代表罢了。王弼《老子注》告诉人们，事有本有末。无是本，而有是末。一切有都是从无中出来的，礼乐制度之有，自然也是出于心中之无，而只有把握好这个无，才能很好地统领那个有。王弼对这数百年来的经验概括如此精辟，以至身为尚书的何晏也中止了自己对《老子》的研究，而以王弼为标杆了。
但是王弼并不主张纯任清虚。他只是看到了“本在无为，母在无名”，知道“弃本舍母而适其子，功虽大焉，必有不济；名虽美焉，伪亦必生”。他向往的是“不为而成，不兴而治”。他并不抛弃礼仪，但主张“用不以形，御不以名，故仁义可显，礼敬可彰也”。不行仁义才能达到仁义，不行礼敬才能达到礼敬，其要领是掌握根本：
故仁德之厚，非用仁之所能也；行义之正，非用义之所成也；礼敬之清，非用礼之所济也。载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞。用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。
仁义，母之所生，非可以为母；形器，匠之所成，非可以为匠也。舍其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止。虽极其大，必有不周；虽盛其美，必有患忧。功在为之，岂足处也。（王弼《老子注·上德不德章》）
王弼全部《老子注》中，《上德不德》章是其中篇幅最长的一章。这也是一篇优秀的哲学论文。其核心是说，要得到仁义礼，不是行仁义礼所能够的；有形有名的东西，只有用无形无名的东西才能得到。抓住根本，末就可以举起；守住母，就可以得到子。反之，舍本逐末，弃母用子，必将事与愿违。这里有着比老子更多的辩证法，这是对数百年逐末舍本的惨痛教训的哲学总结。
但是王弼和老子根本不同，老子主张绝圣弃智，抛弃礼义，但王弼崇本是为了举末，守母是为了存子，用无形无名，是为了有形有名且不生邪恶。班固说，道家的秉要执本，清虚自守合于尧的克让，《易》的谦谦，那么，它就是应该吸取的东西。而吸取这些，不是要破坏儒教的礼乐制度，相反，是为了巩固儒教的礼乐制度。王弼注老，和班固是同一目的，他推崇老子的无，是为了巩固儒教的有。这是儒教对道教可用者的吸收，而在做这种吸收工作时，王弼并没有忘记自己的儒者立场，没有忘记自己巩固儒教的目的。
裴松之《三国志注·钟会传》，附有何劭所撰《王弼传》，载裴徽和王弼一段对话：
时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：“夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也；老子是有者也，故恒言无所不足。”
《世说新语·文学篇》所载，与此大同而小异。其中王弼道：“圣人体无，无又不可能训，故言必及有；老庄未免于有，恒训其所不足。”据此，何劭所作《王弼传》中“恒言无所不足”，似应为“恒言其所不足”。
“圣人体无”，是王弼心目中的孔子，也符合历史真实。孔子以礼乐为归宿，但并不赞成只是玉帛钟鼓的礼乐。说他“体无”，应不是虚言。然而在这里更重要的，是王弼认为自己所讲的无，正是圣道之体。这样，老子所恒言的东西，成了圣人的补充。王弼仍然保持着和班固同样的儒者立场：孔子是圣人，而老子不过是贤者。
有背后存在一个更根本的无，在王弼时代已经成为社会的普遍意识。裴徽说“无诚万物之所资”，何晏著有《贵无论》，钟会也是王弼的同道。对以往历史的反思，是当时社会的需要，加上这些贵人名士的推动，尚虚、贵无遂成为一种社会思潮。后来葛洪作《抱朴子内篇》，本意只在论神仙可成，给人们指出修仙之路，但该书第一篇则是《畅玄》。这里的玄，也就是无，是说那些修仙之法的背后，有一个根本的，支配着那些具体方法的东西，这是葛洪的深刻处，也是葛洪不同于一般方术士的地方。正是这一深刻思想，使葛洪在方术士中处于出类拔萃的地位。
王弼、何晏等人贵无，葛洪也随之畅玄，到南朝刘宋时代，国家教育终于在传统学科之外，又特设“玄学”一科，和儒学并列。玄学的名字，当以此时为始。儒学的内容，自然以传经、注经为主，讨论国家礼乐制度的建设；玄学，讨论的则是这有形设施背后的无，也就是道。因此，玄学，就是哲学。玄学讨论的，不是具体的行政措施和治国之方，而是这些措施、方法背后的东西，是在无形之中，支配着那有形设施的东西。近代史上，人们把玄学理解为形而上之学，把亚里士多德的“物理学之后”译为“形而上学”；把有关科学与人生观的争论说成是玄学与科学的争论，也都是把玄学理解为哲学。这样的理解，是符合历史实际的。
依儒经《周礼》，“坐而论道，谓之三公”。然而实际上，汉代以来的三公，或坐而不论，或论而非道。玄学的诞生，使论道成为国家宗教政治系统中一项专门的事业，这是社会意识的进步，虽然论者不一定是三公。
玄学指出了现象世界背后有个无，要求人们高度重视这现象世界背后的东西。但是这现象背后是什么，玄学只能到无为止。王弼说，无不可以训，就是说他的无是个无所规定的东西。然而这无所规定的东西是无法给人指出行动方向和规则的。因此，不少贵无者也只能到蔑弃礼法为止。人们因此指责何晏、王弼，不是没有根据的。直到宋代，学者们才指出，这形而上的、现象世界背后的东西是理，从而把人的言行导入社会规范，这是中国古代认识的又一重大进步。不过这是后话，此处不能多论了。
与贵无相伴而行的，就是崇尚自然。王弼讲以无为本的同时，也崇尚自然。然而崇尚自然的代表作则应是郭象的《庄子注》，或向秀、郭象的《庄子注》。和王弼讲以无为本一样，郭象《庄子注》及其崇尚自然原则的流行，也是一系列历史事件水到渠成的结果。
汉代是个重天人感应的时代，天人感应的上帝，是个勤奋的，事无巨细都要过问的上帝，他要对人们（自然主要是皇帝和大臣）行为的善恶，迅速做出反应。这是天人感应说的基础，也是汉代人普遍的认识。要从占统治地位的天人感应转向天道自然，并且崇尚自然，必须对天人感应说作出批判。这个工作，在汉代是由王充完成的。王充之前，扬雄、桓谭都以某种方式指出，上帝不会对世界上的事物处处干涉，对天人感应说也作了一定程度的批判。但只有王充的《论衡》，才全面地、有根有据地批判了天人感应思想，指出那些所谓天人感应的事件，不过是一种巧合。而在批判天人感应的同时，他证明了天道自然才是符合实际的。天道自然是道家，也就是道教的主张，王充深知这一点，但是他的考察，只能得出这样的结论。
和一切思想的产生、传播规律一样，它的产生，可能是某些天才人物的发现，但要为社会接受，成为一种普遍的社会思潮，就不是天才人物所能左右的。王充的《论衡》写成以后，长期湮没无闻。直到东汉末年，才由蔡邕、王朗等人加以宣扬，并得到了社会的广泛欢迎。这一面是由于天人感应的思想早已破绽百出，一面也是由于东汉政权已经朝不保夕。曹魏代汉，崇尚自然遂成为社会的普遍思潮，到晋代，遂有郭象《庄子注》出现。
郭象《庄子注》把《庄子》的思想归结为天道自然或崇尚自然，曾遭到学界的批评，以为这样的概括并不准确，而只是反映了郭象本人的思想。而实际上，司马迁早就把庄子的思想概括为“自然”二字。其《史记·老子韩非列传》道：“庄子散道德，放论，要亦归之自然。”一个“亦”字，表明不仅庄子思想归之自然，老子思想也归之自然。进而整个道家，也就是道教的思想，也是归宿自然，这也是当时汉代社会的普遍意识。所以王充在《论衡》中得出天道自然结论之后，才很自然地说，这不合儒家，但合乎道家。天道自然或崇尚自然，早就被认为是道家思想的基本特征。
崇尚自然的基本内容之一，就是认为万物都有各自的自然本性，这个本性应该受到保护，使其正常发展，而不应当加以破坏。儒教所崇尚的礼仪制度，在崇尚自然的观点看来，就是违背人的本性，犹如给马戴笼头，给牛穿鼻具。但是注《庄子》的郭象也是一个儒者，他不会反对儒教的礼仪制度。他认为，给马戴笼头，给牛穿鼻具，说明它们本性中有被戴、被穿的可能，否则，为什么不给鸭儿戴笼头，给猫儿穿鼻具呢？这就是说，圣人制定的礼仪制度，乃是从人的本性出发的，是合乎人的本性，而不是违背人的本性的。
儒教思想内在的矛盾展开，使儒者们到老子、庄子等人的思想中寻找营养；在这里，道家，也就是道教给儒教以极大的帮助。但是儒者们在解释老子和庄子思想时，又按自己的理解改造着老子和庄子。似乎老子并不主张绝圣弃智，而只是把他的无作为礼仪制度这有的本；而庄子似乎也主张，戴笼头、穿鼻具乃是牛马的自然本性。
这里不能简单地说道教如何影响了儒教，假如儒教不是自己有了这种需要，道教的思想也不会影响到它的理论。老子，还有庄子，在汉代也早已被儒者们熟知，却只是遭到排斥。也不能简单地说魏晋时代的儒教采纳了老子和庄子的思想，因为它在采纳的同时，也改造着《老子》和《庄子》的意象。儒者们可以采纳老子和庄子所说的一切，只有一样不能采纳，那就是司马迁和班固都共同认可的，作为道家思想基本内容的“绝去礼学，兼弃仁义”，因为礼学和仁义，乃是儒教之所以为儒教的根本，就像自然清静无为是道教之所以为道教的根本一样。
崇尚自然和以无为本一样，对立面都是名教；所谓名教，指的就是儒教的礼仪制度。对待儒教礼仪制度，也有着不同的态度。依王弼、郭象等人的意见，他们引来以无为本和天道自然，只是主张在建设礼仪制度时，不要忘记那根本的东西；但也有人如班固早已说过，会“独任清虚”。魏晋时代，那独任清虚、蔑弃礼法的人士，由于他们行为的异常，而受到特别的注意，不少人把这种行为归咎于何晏、王弼等人。实际上，这种不遵礼法的行为，早在何晏、王弼之前，汉朝末年就已经出现，且已小成气候，这是对儒教礼仪制度虚伪性的反动，而不是由于讲论以无为本的结果。以无为本是蔑弃礼法行为的哲学表现，自然也为这种行为提供理论帮助。但要把以无为本说成蔑弃名教礼法的根源，则不合事实。
以无为本和崇尚自然，其目的本是要用道教的哲学为儒教的礼仪制度提供帮助，所以它自始就不准备用来代替仁义礼学。而实际上，以无为本的思潮在整个魏晋南北朝时代，也只是儒教仁义礼学的补充；天道自然于天人之际，也只是天人感应说的补充。因此，魏晋南北朝时代，虽然天道自然观念流行，成为一时风尚，同时，儒者们仍然辛勤地观测天象，讨论灾异祥瑞、吉凶祸福。
魏晋南北朝时代，道教从政治舞台上的退却，导致教徒少有讨论君人南面之术的兴趣，他们的经典，被儒者们拿去做儒教思想的补充。一部分道教信徒甚至排斥老子，企图另立门户，专行术数方药。然而，并非所有的道教信徒都是如此，顾欢、寇谦之等人，仍然把《老子》作为他们的基本经典，并且由于儒者们对庄子的重视，《庄子》书在道教中的地位也提高起来，过去的黄老概念仍然存在，但更多的时候则往往是讲老庄。老庄这个概念，在魏晋时代的意义和黄老在汉代的意义一样，不仅是指一种哲学学说，也是指一个宗教思想体系。经过魏晋南北朝的曲折，到隋唐时代，当道教重新获得了一定的政治地位时，教徒又拿过曾被儒教着重强调的一面，并且加以发展。论述这一内容，是下一章的任务。
