就以被董其昌尊为“南宗”之主的王维来说，他一生信佛参禅，与信奉“顿悟”的大荐福寿道光禅师交往密切，“十年座下，俯从受教”（《王右丞集》），并代南宗惠能嫡传大弟子神会写下了《六祖惠能禅师碑铭》。禅宗所特有的那种悟境式的思维及内省式的审美，涵养了他的诗画创作，他诗中那种“空山不见人，但闻人语响。返影入深林，复照清苔上”（《鹿柴》）的空幽玄妙，画间那种雪霁清溪、茅檐枯树、小桥孤旅（《江山雪霁图》）的意味隽永，标志着自唐以后，禅宗思想已渗透进了文人士大夫的审美意识，从而表现出一种新的艺术创作与艺术思维走向。这也就是董其昌在“南北宗说”中评述王维的山水画创作特征：在“云峰石迹”中表现出“迥出天机”的情趣，在“笔意纵横”中达到“参乎造化”的境界。因此，董其昌的“南北宗说”正是把握了禅宗思想对文人士大夫画家审美意识的影响这一契机，独到地阐述了文人士大夫画家所特有的禅宗式的审美心理。
禅宗注重于内向自省，以达到澄澈灵动的“本心”体验，从而进入“我心即佛”之境，即“以心传心，皆令自解自悟”（《坛经·行由品第一》）。文人士大夫画家吸纳了禅宗的这种思维机制，从而使自己的审美心理亦带有禅宗式结构：（1）直觉体验、内心觉悟；（2）坐禅渐修、瞬时顿悟；（3）玄远旷达、活参领悟。从王维、苏轼至董其昌都与此甚为契合。董其昌31岁初涉禅学时，就开始内省禅宗之“悟境”。在跋王维的《江山雪霁图》时，领悟到画卷中的神韵是“闲远清润、迥异常作”。他在跋《明丁南羽仿米氏运山图轴》时说：“米氏父子画自董、巨出，南羽殆穷其渊源者，烟云缥缈，片片欲飞，顾谬称余何耶！”他为《宋释惠崇溪山春晓图卷》题款云：“五代时僧惠崇与宋初僧巨然，皆工画山水。巨然画，米元章称其平淡天真。惠崇以右丞为师，又以精巧胜。《江南春》卷为最佳，一似六度中禅，一似西来禅，皆画家之神品也。”（《内务部古物陈列所书画目录》）董其昌类似这些积淀着禅理，弥散着禅气的题跋是举不胜举的，而他也正是以禅宗式的审美心理来体验、领悟作品的意境内涵与表现形式的。因此，禅宗式的审美心理使他的艺术创作及理论思维比较活跃，具有一种动态型的势能。而他的“南北宗说”，亦在相当程度发挥了审美心理的分析作用，具有艺术心理学的意义。董其昌曾在《书墨禅轩》中说：“庄子述齐侯读书，有诃以为古之糟粕。禅家亦云须参活句，不参死句。”（《大观录》卷九）活参是禅宗一种比较高级的心理活动方式，尽管它带有较大的主观随意性，但也具有相当的思想自由度。董其昌在年过花甲之后，艺术创作活力不减，理论思维依然没有老化，他曾颇为自信地在自己82岁时创作的山水画上题跋：“余近老告归，精力尚健。史称画家以烟云供养，信不诬也。玄宰识，时年八十二岁。”（《虚斋名画录·卷八》）所以，从整体意义上看，正是禅宗式的审美心理，赋予了文人士大夫画家以敏锐的艺术体验与独特的理论启悟，使他们获得了那种难以企及的禅悦。
由于禅宗式的审美心理崇尚自省，讲究悟境，因此在山水画的创作实践及理论思维中具体地代偿为一种审美情趣，表现为空灵幽寂、微茫玄妙、高古淡然，王维的《江山雪霁图》、董源的《潇湘图》、巨然的《秋山问道图》、黄公望的《秋山幽寂图》、王蒙的《青卞隐居图》、倪瓒的《渔庄秋霁图》都典型地反映了这种审美情趣。因此，董其昌的“南北宗说”是通过对禅宗式审美心理的揭示来张扬一种与之相应的审美情趣的。在禅眼朦胧的董其昌来看，山水画的真意与高趣，在于有深邃的禅境与浓郁的禅意，就像《竹坡诗话》中所说的“幽深清远，自有林下一种风流”。所以，在他大量的书画题跋中都带有禅宗式审美心理的烙印。如他在观看了王维的《江山雪霁图卷》后，以酣畅的草书写下了这段极有审美心理学意味的题跋：“余评摩诘画，盖天然第一，其得胜解者，非积学所致也。想其解衣磅礴，心游神放，万籁森然有触，斯应此，殆进技于道，而天机自张者耶！世言摩诘笔纵措思，参于造化，如山水平远，云峰石色，非绘者所及。此卷为《江山雪霁图》，其飘瞥窅窕，映带深浅，曲尽灞桥、剡溪之态，而笔力苍古，妙出丹青蹊迳，真神品也！摩诘有‘江流天地外，山色有无中’，是诗家极俊语，却入画三昧；此图是画家极秀笔，却入诗三昧。吾尝挟短筇北固，于轻阴薄暮时，置眼黯淡间，恍然是卷之在目。再取摩诘二语高咏之，却非人世间物也。”（《古芬阁书画记》卷九）请注意此段题跋的时间是“壬子冬十月既望”，“壬子”即1612年（万历十四年），他时年58岁，也就是在此后的第二年，他就正式提出了“南北宗说”。而此段中的“心游神放，万籁森然有触”及“笔纵措思，参于造化”与他“南北宗说”中的“云峰石迹，迥出天机；笔意纵横，参乎造化者”在审美心理上是一脉相承、前后呼应的。可以说，董其昌的“南北宗说”为研究中国文人士大夫画家的创作方法与思维机制，提供了一种新的审美心理途径。
四、“南北宗说”的思想意义
任何时代的审美心理，都在相应程度上折射出那个时代的思想基因。因此，在对董其昌的“南北宗说”进行研究、评述时，一个重要而不可忽视的要素就是必须透视他那个时代的思想环境。而这一点却为不少董其昌研究者所遗忘。
自宋元发展至明初及中叶，程朱理学作为一种皇家钦定的思想体系及哲学观念，统治着整个中国的思想界，涵盖了社会的心理时空，并侵袭着文化艺术领域。不变的“天理”、森严的“等级”、严格的“君臣关系”、凝固的“三纲五常”窒息着人们的思想，扭曲着人们的情感，泯灭着人们的个性，这使得文人士大夫们感到压抑与困惑。正是在这种历史条件下，王阳明的与禅学相契合的心学开始流行。“心即性，性即理。”“虚灵不昧，众理具而万事出，心外无理，心外无事。”（《传习录》）尽管王阳明的心学属于主观唯心主义的范畴，但不可否认的是在当时特定的历史条件下，确实起到了冲击程朱理学、打破思想禁锢、强调个性自由的作用。张岱年在《中国哲学大纲》中曾指出：“总之，心是能知能思之官，知觉是心之特殊功能，心实即认识作用。”可见，王阳明的心学“心即性”与禅学的“佛即心”是有着逻辑联系的，这也为禅宗在明代中后期的风行起到了推波助澜的作用。
