从两位洋老师及其中国弟子说起
五四新文化运动时期，站在历史前台的无疑是陈独秀、胡适和蔡元培以及他们的反对者梅光迪、吴宓和陈寅恪等人，但在其背后其实隐约可见他们各自导师的影子。在胡适，是大名鼎鼎的杜威。在梅光迪和吴宓，则是白璧德。后者在中国名气虽不如杜威，但其学说见解一点不逊于前者。这两位美国“洋老师”也许当初根本没有想到，他们的学说在经由他们的中国学生发扬光大后，竟然会在古老的中国产生如此深远的影响——这影响至今也没有消失，我们今天在这里讨论本身就已经说明了这一点。这也提醒我们，在分析任何一个历史上的文化变革或者重大事件时，不应忽视从文人的师承关系角度进行思考。
从历史上看，文人之门派传承在文学变革过程中一直起着十分重要的作用，但有关研究却相对薄弱。已有的研究，大多局限于单个作家之师承或同门关系；或将门派传承问题简单等同于文学流派的发展演变，忽视了二者的差异；或更多关注门派传承与文坛派系之争的关系，过于看重其消极作用，却对门派传承的积极意义关注不够。更值得注意的是，近代以来很多西方文人的文学观念被其中国弟子以各种方式绍介过来，对中国文学的变革产生了深远影响，但有关研究却相对落后。在新时期以来的文学发展过程中，一方面门派传承依然发挥着重要作用，具体表现为20世纪80年代前后文坛上新老作家共同努力，各种风格流派辈出，营造出的一派繁荣景象。另一方面，近年来伴随着很多大师级文化人物的逝去，有个性的门派日渐衰落，门派传承关系也被有意无意淡忘忽视，导致有特色有明确文学主张的文学流派日益减少，具有鲜明风格的作家群体呈衰落态势，理论研究方面更是缺少有特殊个性的学派。这显然不利于当代中国文学的健康发展。有鉴于此，本章试图从文人的门派传承角度，论述这一因素对中国近现代文学发展的影响以及研究门派传承在今天的必要性和现实意义，并重点以在近代以来至1949年中国文学变革过程中，具有特殊重要地位的章太炎及其弟子、胡适及其弟子等文人群体为主要论述对象。
在中国文学发展演变过程中，文人之门派传承关系一直起着极为重要的作用。这与中国文化对维系“学统”和“道统”的强调有关；与中国传统文化中的家族本位思想和过于看重伦理道德的思想观念有关；与长期以来传统对文人个性、个体意识的压抑和过于强调继承的文化守成主义思想有关；也与文学和教育在历史上一直保持密切互动关系，强调“尊师重教”的优良学风有关。在近代以来的中国文学变革进程中，就有从曾国藩到俞樾、从俞樾到章太炎、从章太炎到鲁迅、再从鲁迅到孙伏园、胡风、黄源、萧军、萧红、柔石等一批文人这样一条清晰的师承关系线索，它几乎与近代以来中国文学的变迁历史同步，堪称奇迹。与此类似的著名门派传承关系还有很多，例如从康有为到梁启超、从梁启超再到蔡锷、杨树达等为代表的文人群体，以胡适及其弟子为代表的文人群体以及“学衡”派文人群体等。据《康门弟子述略》的不完全统计，[79]康有为的受业弟子多达120人，并有拜门弟子15人，私淑弟子10人，其中如梁启超、谭嗣同、麦孟华、唐才常、马君武等都是近现代中国文化史上的重要人物。由于这一门派所产生的影响主要是在政治文化领域，除梁启超外他人对文学变革的影响相对较弱，本章不予具体论述。此外，近代以来门派之间关系错综复杂，门派之间界限有时分明，有时又相对模糊，对此这里也无意做梳理工作，而侧重于从宏观角度对门派传承与中国文学变革的关系进行阐释，这是要首先予以说明的。
作为中国近代文化与文学史上承前启后的代表人物，曾国藩对于维系文化与文学传统有极为自觉的意识。在《圣哲画像记》中，针对西方文化对中国传统文化造成的冲击，曾国藩从维系中国文化“道统”和“学统”之延续性角度，列举了上至文、周、孔、孟，下至顾、秦、姚、王等历代三十二位中国文化与文学史上的代表人物，并把他们视为门派传承关系中的重要链条。自然，曾国藩本人也是维系中华民族“道统”与“学统”中的重要一环，并与龚自珍、魏源等人开启了近代以来中国文学变革的进程。此外，门派传承中的另一现象——同门关系也对近代以来中国文学发展变迁产生了巨大而深远的影响，这方面的好例就是章（太炎）门弟子以及胡（适）门弟子，他们作为近代以来中国文学变革过程中影响最大的两个文人群体，其成就与其同门之间的相互支持与密切呼应有直接关系。正是这种源远流长、脉络清晰的门派传承关系，使得文人群体无论在文学创作还是在从事理论研究时，都呈现出比较鲜明的强调“师承”与维护“同门”利益的特点，而当维系师说与坚持个性独立方面难以两全时，他们也都表现出了矛盾和困惑。
19世纪末20世纪初，伴随西方文化的进入，传统的门派传承关系发生重大变化，其具体表现为：科举制度的废除使文人丧失借助师承和同门等关系进入统治阶层的机会，迫使知识分子寻找新的立足之地。[80]新式教育的出现和西式学堂的成立，在开启中国文化与文学现代化进程的同时，也导致文人之门派传承脉络日渐模糊淡化。随着传统的“座主”与“门生”以及“同年”关系不复存在，产生了基于现代教育体系的新型同学关系。从师承方面说，由于学生受教育层次增加、所学习专业范围扩大，则可被其认可为“老师”的人数亦大大增加。如被俞平伯认可为自己老师者就多达近十人，而钱玄同更是既拜章太炎又拜崔适为师，全不顾两位老师学说的截然对立。虽然有不少个案说明近代以来师生关系仍类似于古人的“师徒如父子”，但从整体看，师生关系日趋淡薄是不争的事实。
此外，伴随西方文化的进入，“洋”（西洋和东洋）老师开始活跃在中国文化和文学领域。他们或作为真正意义上的老师，培养出一批在中国现代文学与学术史上具有开创性和代表性的人物，如杜威之于胡适，白璧德之于梅光迪、陈寅恪、吴宓和梁实秋等；或者作为现代中国文人的精神导师，对他们的文学创作、批评甚至日常生活等产生重大而深远的影响，如罗素[81]、泰戈尔、罗曼·罗兰、萧伯纳等。整体上看，现代中国文人对于这些“洋”老师的态度以及对其文学观念的阐释，不仅较之对待“本土老师”有较大差异，且心态也较为复杂。一方面有崇洋与守旧的矛盾心态，一方面又受传统尊师情结影响，对“洋师”（无论是“东洋”还是“西洋”）基本以尊重为主。在吴宓日记中，即有很多对白璧德以及吴宓所景仰之穆尔等美国学者的评述，不仅赞赏他们的学术思想和文学观念，也有对他们高尚人格和魅力的赞美。[82]而白璧德对陈寅恪、梅光迪和吴宓等中国弟子也寄予希望，愿他们回国后能有所成就。[83]至于“学衡派”诸子如何走向白璧德，以及白璧德如何期望其中国弟子将其学说发扬光大，学术界已有很多研究，[84]不过在这里我们主要从吴宓等人日记中觅得一些材料，考察吴宓等成为白璧德忠诚之中国弟子的偶然与必然。
至于胡适在留学日记中与杜威交往的多次记录及对杜威的评价，表明胡适从杜威那里不仅学到了实验主义理论，还继承了其对公共事务的介入和人文关怀。[85]此外，胡适日记中还有很多对其他“洋师”的评述，以及美国学者谈大学对一个民族国家的重要性之内容的记录，这些都有助于解释为何胡适会来到北大及终生与北大有不解之缘。[86]值得注意的是，留美时的胡适尽管乐意接受西方的文化价值观，但在评价培根和爱默生这两位文化大师时，却还是用中国传统的“道德文章”标准。胡适对前者明显流露出不屑而对后者表示敬意，就是因为培根的“有学而无行”，与爱默生相比简直有“霄壤之别”。后来胡适果然专门写了一篇《友谊论》，以“中人眼光东方思想评培根一生行迹，颇有苛词，不知西方之人谓之何”。[87]
研究中国留学生与外国老师的关系，以往人们多从中外文化的交流融合或碰撞角度，其实如果换为从门派传承角度分析可能更有意义。这方面的文人个案还有傅雷、梁宗岱与罗曼·罗兰、瓦雷里等。另外文人对待其洋老师和本土老师的不同态度，也值得研究，如吴宓和钱钟书之间的关系，胡适、陈独秀等评价杜威，以及钱玄同、鲁迅等评价章太炎的态度与观点的变化等[88]。当然还可以分析东洋老师与西洋老师对中国学生的不同影响，以及留学东洋与西洋者各自回国后的不同出路和成就等，如此才可以理解20世纪中国文化史上“英美学派”与“法日学派”之明争暗斗的来龙去脉。
同为20世纪中国的文化大师，陈寅恪及吴宓等《学衡》派诸子和胡适一样，都曾留学美国，都对引进西方文化以振兴发展现代中国文化有极大兴趣。他们差不多同时接触到杜威的实用主义哲学和白璧德的新人文主义学说，然而，胡适成了杜威的信徒，陈、吴等《学衡》派却成为白璧德学说在中国的鼓吹者，这其中的缘由值得探讨。此处笔者试图以陈寅恪和吴宓等《学衡》派人物在其书信和日记中对杜威以及胡适的评价为切入点，进行简单分析，以求对20世纪那些“洋导师”何以能在中国产生巨大深远影响的原因，给予新的解释。
虽然陈寅恪和吴宓等人留学美国的时间晚于胡适，但这不能成为他们拒绝杜威理论和接受白璧德学说的理由，例如梅光迪去美国留学的时间仅比胡适晚一年而已。笔者以为，导致他们与胡适在获取西方精神资源方面出现分歧的原因可能有很多，但基本可从时代和中国社会变革对他们那一代知识分子的客观要求，以及他们自身个性和交往等主观因素两方面来分析。陈寅恪虽然没有直接对杜威的评价，但可以从他对胡适的评价以及对新文化运动的评价中间接看出他的观点。当然陈寅恪基本上也没有公开地、直接地对新文化运动以及它的领导者胡适提出过批判，而是常常采取“潜对话”的方式[89]来表达自己的意见。据《吴宓日记》，1919年12月14日陈寅恪与吴宓有一番极为重要的谈话，在涉及对中西文化的整体评价时，曾表达对当时方兴未艾之五四新文化运动的不满，其实就是他对胡适等人的批判性意见。而“学衡派”的代表人物吴宓，则有很多对杜威思想不满的直接评价，既见之于他的文章，更见于他的日记[90]。至于对杜威学说在中国最忠实的代言人胡适的批判，更是既直接又激烈，有时其日记中所言甚至近于谩骂。还有《学衡》派的另一个重要人物汤用彤，则以这样的语言表述对国人崇拜杜威的不满：“其输入欧化，亦卑之无甚高论。于哲理，则膜拜杜威、尼采之流；于戏剧，则拥戴易卜生、萧伯纳诸家。……罗素抵沪，欢迎者拟及孔子；杜威莅临，推尊者比之为慈氏。今姑不言孔子慈氏与二子学说轩轾，顾杜威罗素在西方文化与孔子慈氏在中印所占地位，高下悬殊，自不可掩。”[91]由此，我们看到的是，以胡适为代表的新文化运动倡导者一方，与吴宓、陈寅恪等“学衡派”一方，形成了激烈的有关中国文化发展和文学演变方向的论争。这种论争不但早在他们留学美国时即已开始，而且在他们先后归国后继续展开，以至被认为是杜威和白璧德学术论争的“中国版”，最终对20世纪中国文化和文学的发展演变，产生了极其深远的影响。
那么，是什么原因导致陈、吴等人对杜威学说没有兴趣甚至反感，转过来却将白璧德学说奉为真理？
先看胡适本人是如何走向杜威的。根据其自述，这与其当年在康奈尔大学学习时该校经常组织的对杜威学说的批判有关。这种批判导致胡适对杜威产生兴趣，并最终投奔杜威的门下。这自然仅仅是外部的原因，至于内在原因，他自己认为，是由于在当时美国的实验主义大师中，杜威是对宗教采取比较理性化看法的学者，即多谈科学，少谈宗教。这种思想倾向对于一心想从西方哲人学说中寻找救国良策的胡适而言，自然很有吸引力。[92]此外，也有学者指出，胡适本人从小就具有的怀疑精神也是导致其走向杜威的个人因素之一。[93]
而吴宓等人对白璧德学说情有独钟，则也不乏个人情感上的因素。对此吴宓在其日记中也有很多记述。[94]
此外，如果仅仅从文人交往的因素角度考虑，则胡适的友人梅光迪，因为对胡适提倡白话诗不满而导致两人友谊破裂，这种文化观和文学观念的分歧自然导致梅光迪本人会选择以白璧德为自己的精神导师，以获得和胡适对抗的学术立足点。于是，梅光迪本人在结识吴宓后，也就自然会绍介吴宓投奔于白璧德门下了。而陈寅恪的走向白璧德，除却他本人的文化价值观因素外，吴宓等人的推荐介绍也是一个重要原因。作为白璧德这方面，则他本人对中国传统文化特别是儒家思想的重视，对中国文化在现代之重新崛起的期望，其学说中蕴含的与中国传统文化相近的因素使得吴宓等对其学说天然有一种亲切感，其独特的人格魅力以及与陈、吴等人融洽的私人关系等，应该也是导致吴宓、梅光迪和陈寅恪接受他为精神导师的一个重要原因。最后有一个原因不能不提，但一向为人们所忽视，就是白璧德夫人与中国的关系，她的父亲曾在中国海关任职，所以其童年是在中国度过的，这一点可能使吴宓等人对白璧德更增加了一层亲切感。
自然，导致他们在向西方学习时寻找到不同思想导师的根本原因在于胡适与陈、吴等人文化观上的差异。对此，不妨先看美籍华人学者汪荣祖的意见，他认为胡适受进化论影响过深，且取文化单元论观点，而陈寅恪等人取文化多元论。这种文化观的根本不同导致他们在寻找西方的思想资源时，必然会做出不同的选择。[95]此外，陈寅恪和吴宓一向认为，中国传统文化，唯重实用，不究虚理，其长处短处均在于此。而救国经世，当以精神之学问为根基，因此在向西方学习时，尤其应注重研究西方文化的根基如宗教、哲学等。近代以来中国留学生多学习西方工程技术等，忽视对西方哲学的研究，其实是受偏重实用之积习的影响。在此局面下，一味强调“经验”和“实用”的杜威哲学，自然不会进入陈寅恪和吴宓等人的研究视野，更可能的情况是，仅仅“实用主义”（尽管杜威以“实验主义”取代了“实用主义”的提法，但实际上还是前者更加为国人所熟知）这个名称本身，就已经引起了他们的反感。
而杜威学说在中国的代表人物胡适，回国之后与陈独秀等提倡新文化运动的举动，以及胡适以“大胆的假设，小心的求证”对实用主义进行的简单化的概括，更是激起了陈、吴等人的反对。对学生言行的反感也导致了对其老师学说的反感和批判，杜威的不被看重反遭批评由是而定。（可以把《胡适日记》和《吴宓日记》中有关部分进行对读，应该是很有意思的比较）不过，胡适的提倡新文化及其具体实践如白话诗创作等，在多大程度上影响了陈、吴等人对杜威哲学的态度和立场，还是值得探讨的。例如，这种态度仅仅是情感上的和学术派别之间的意气之争，还是基于真正学术上的深刻认识？学生的言行是否必然和西方洋老师的学说有关？如果说胡适的一些关于新文化运动的见解有偏颇和片面之处并对之后的中国文化进程产生过负面影响的话，则是否其老师杜威的学说也要负连带责任？无论怎样，可以肯定的是，由于胡适早于吴宓等人回国以及因提倡白话诗而暴得大名，实际上很早就赢得了言说新文化运动的“话语权”，并且很自然居于历史所赋予的“合法性”地位，这多少会激起陈寅恪和吴宓等人内心的反感和妒忌吧。事实上，吴宓回国后在京期间曾在公开场合如宴会上与胡适同席，虽然胡适对他人很是客气，但吴宓在日记中依然对胡适不无微辞，就是一个例证。
但这些似乎还不足以解释陈、吴等人对白壁德的钟爱和对杜威的漠视。也许，更深刻的原因在于他们在学习西方文化的过程中，其实也一直在关注外来文化的“本土化”问题。陈寅恪在谈到宋代儒家对待佛教的态度时，曾经提出了“避名取实、取珠还椟”式的接受方式，即只接受外来文化的精华而抛弃其外在形式，并认为近代以来中国在学习西方文化时仍应采取此种态度。在他们看来，既然中国传统文化就有过于实用的倾向，则杜威的实用主义哲学无论是作为“珠”还是“椟”，均无学习接受之必要，而白璧德之新人文主义学说倒是值得学习引进（作为精神之救药，更是急切之事）。
陈寅恪和吴宓对杜威之学说的冷落和反感，还有一个原因就是对于胡适提出的治学方法，即“大胆的假设，小心的求证”十字方针的质疑和反感。在20世纪初叶，现代中国学术体系处于初创阶段时，对于治学方法的介绍自然也是必要的。但陈、吴等人显然对当时的“疑古”思潮颇为不满，而其根源，其实与胡适的这个“十字方针”有很大关系。胡适本人曾经承认，他的这个治学“十字方针”，来自于杜威有关人之系统思想形成需要五个阶段的论述。[96]但显然，胡适的“十字方针”与杜威的五阶段，是有着重大不同的。与此形成对照的是陈寅恪等人提出的治学中的“暗合”说、“说有容易说无难”说、“同情之理解”说和对王国维的“两重证据法”的肯定。
那么，20世纪初的中国社会，在历史变革的重大关头，为何在文化取向方面最终选择的是胡适以及杜威的学说（当然不仅仅是这些，例如在政治上就另有抉择）？白璧德的新人文主义学说其实应该更合乎中国现代知识分子的口味，且与中国文化有精神上的亲近感，为何不能有更广泛的流传和应用？更令人困惑的是，白璧德的这些弟子和他们的学说为何不能在当时发挥更大的影响，甚至还在很长的历史时期内遭到误解和批判？这是历史的必然选择，还是偶然结果？一般认为，白璧德之学说之所以不能在20世纪初的中国得以流行，关键在于其学说即便正确，对于当时的中国社会和文化发展也无法产生立竿见影之效。当时蔓延于中国社会的两大思想主题是“启蒙与救亡”，而且后者似乎更加紧迫，不然就要“亡国亡种亡文化”了。因此，在引进外来学说中最急迫的是那些可以产生雪中送炭之效者而非锦上添花者，白璧德学说显然属于后者而遭冷落。其次，白璧德学说的被冷落，也与吴宓等人不恰当的推介方式有关，例如采用文言而非白话翻译，在具体言说方式上又过于庄重（其实就是死板）。对此白璧德在中国的另一位弟子梁实秋也深有体会：“《学衡》初创之时，我尚未卒业大学，我也是被所谓‘新思潮’挟以俱去的一个，当时我看了《学衡》也是望而却步，里面满纸文言，使人不敢进一步探讨其内容了。白璧德的思想在国内就是这样被冷淡的。”[97]
今天看来，值得思考的是，吴宓、陈寅恪等人批判胡适及作为其理论支撑的杜威之学说，是否有过于偏激之辞和片面之见？如果说对于胡适以极其实用主义的态度生硬地照搬杜威学说进行批判，在当时是具有某些历史的合理性甚至是预见性的话，那么，由此导致的对杜威学说的批判和否定性态度，是否也有过于简单化和平面化的倾向？尽管很难找到吴宓等人接触理解杜威思想的资料，但他们是否仅仅由于杜威是其论争对手的精神导师，而相对忽视了杜威学说中的很多有价值的思想，特别是与儒家思想相同的那些部分呢？相比之下，《学衡》派的另一位重要人物刘伯明，就对杜威思想及其在中国的影响有比较认真的观察和研究。他对于杜威来华后思想学说上的某些变化，给予了很大的肯定，认为经历了“一战”的杜威，在来到中国亲身感受到中国社会和中国传统文化的影响后，其实对自己的学说，已经有了某种修正：“杜威之表彰中国文化精神，盖冀有以救其弊而补其偏。然其于此不啻将其平素主张之哲学，加一度之修正也。”[98]
不过，有一点可以肯定，就是胡适本人，也有对于杜威学说的误解和曲解，这有些是他本人当时确实没有理解，有些却很可能是故意进行曲解，由于其实用主义的应用态度所致。例如，余英时就认为胡适仅仅从杜威那里学到一些方法论的东西，却对其本体论和知识论的内容知之甚少。[99]美籍学者周明之也认为，实际上，杜威和胡适之间的（学术）关系是暧昧的，因为早年的胡适多次坦承杜威对自己学术思想和治学方法的重大影响，但到晚年却试图给予否认或者说是采取回避态度。[100]周明之对此的解释是，在胡适看来，既然社会改良是胡适那一代人所要承担的必然使命[101]，则杜威的学说自然容易引起胡适的共鸣。但从根本上说，胡适实际上还是受中国传统文化中讲求实用和功利主义倾向的影响，所以才会在接触到杜威时“一见钟情”。[102]对此，尽管学术界已有很多研究，但胡适的这些误解和曲解，在多大程度上偏离了杜威思想？如果胡适真正理解了杜威的思想，他还会提倡白话诗和倡导新文化运动吗？
还有几个疑问：白璧德的学说如果被更早和更广泛地介绍到中国，那么，它是否也能成为倡导五四新文化运动者的理论武器，至少是其中之一呢？白璧德学说和杜威学说，除却它们的很多分歧外，是否也具有某些一致性？自然，我们可以探讨两者理论渊源的相同之处，还可以看到，它们对中国传统文化的重视特别是对儒家思想的很大认同——尽管这种认同的出发点和具体认同程度及侧重点有明显的差异，但这种一致本身，是否可能使得白璧德和杜威的学说，在被引进和应用到20世纪上半叶的中国社会变革中时，产生殊途同归的实际效果？
今天，随着欧美学术界对杜威学说的不断再发现和再研究，随着杜威学术思想在中国学术界的再次被重视和充分研究，随着对“实用主义”这种学说的实事求是的评价日益深入，也许我们有必要对其在20世纪中国社会和中国文化建设方面的影响给予重新研究和定位。同时更重要的是，我们应该研究其学说在今天，对当代中国文化发展是否还具有建设性的影响。例如杜威对主客体的一致性的强调，与中国传统文化的“天人合一”说有极为相似之处，这是否意味着杜威学说中有着天然的与中国文化可以化合的因子？杜威在五四运动时期来到中国，对中国社会和文化有了直接的和比较深入的了解，这对其修正和完善自己的学说起到重要作用。例如在其回国后所作的《中国的新文化》一文中，杜威不仅对五四运动有相对客观的评价，而且居然还认为五四运动在其开始阶段是太急功近利了。[103]一个被冠以“实用主义”大师之名的学者，居然指责一个伟大的政治运动中的急功近利倾向，这本身难道还不值得我们深思吗？
最后，在近代以来中国文化的发展过程中有一个现象值得关注，那就是该如何看待那些被重点推介的“洋老师”？中国文化历来就有尊师重教的传统，在解释文化思想和文学观念的发展演变时，更是注重师承关系和同门、同乡等关系的作用。这种观念必然会影响到20世纪那些最早走出国门接受西方文化教育的留学生，他们对待其各自“洋老师”的态度，不仅依然受到其所接受的中国传统文化的影响，而且由于他们在学习西方文化方面的迫切性，也导致他们一旦接受某位“洋老师”为其精神导师，就忠心耿耿，绝不背叛其学说。吴宓等“学衡派”对待白璧德如此，胡适等对待杜威也是如此。在这方面，作为对立的双方，他们无意中都成为对中国文化传统最忠实的继承者，这也是一个意味深长的象征。
相对于古代较为固定和简单的师承关系，近代以来文人之师承关系较为松散也较易发生变化。具体而言，主要体现为以下几个特点：
首先是在思想观念方面表现出明显的“弃旧求新”倾向，对恪守旧说的老师不再盲目崇拜，而能在思想上与其划清界限。最明显的例证就是章太炎与其师俞樾的思想分歧，最终导致章太炎写《谢本师》公开与其决裂。自然，在情感上两人并没有闹到水火不容的地步。章太炎对俞樾如此，以后周作人之所以写《谢本师》批评章太炎，也是因为认为章氏思想上落伍。鲁迅对章太炎的评价同样是着眼于其学术上的成就以及思想上的退步，基本思路还是看重求新和守旧的关系。另一个学术界著名的例子就是1890年梁启超第一次见康有为后，立刻被其新思想震撼，从此尽抛旧学，成为康有为最得力的弟子。还有钱玄同，本来已经拜章太炎为师，却并不影响他再拜崔适为师。章太炎与崔适，一为古文经学大师，一为今文经学泰斗，两人治学思路截然不同。但钱玄同却看重崔适思想中强烈的“疑古”意识和古为今用治学方式，其实反映出钱玄同对一味求新的时代趋势之适应和迷恋。
其次就继承思想来源和文化资源方面，近代以来的文人师承关系更多地表现出“弃传统尊西洋”的倾向，也就是在寻求振兴中国文化和文学的途径和方法时，更看重西方文化和文学的影响，对“洋师”“洋学说”的认同和崇拜程度远远超过对本土老师的。这一方面体现为近代以来出现的留学热潮，一方面体现为对来华访问讲学之洋老师的尊崇，这种尊崇甚至到了盲目崇拜的程度。这方面的例证就是杜威和罗素的来华讲学，作为20世纪上半叶对中国文化界最具影响的精神导师，当年中国文人对他们的崇拜，堪称空前绝后。此外，泰戈尔和萧伯纳作为纯粹的文学家来华访问，也先后激起中国文学界极大的反响。
第三个特点似可概括为“以传统反传统”。由于中国文化中根深蒂固的师教、师承观念，任何背叛师门的言行即便到20世纪也还常被认为是大逆不道，而恪守尊师之道却很容易得到社会认同。这就逼迫文人在思想启蒙与实施社会变革中遭受重大压力时，不得不利用传统的师生关系、利用老师的保护伞来保护自己，如钱玄同等章门弟子鼓吹白话文学时就利用了章太炎的有关学说并得到其师的默许和支持。自然这一点随着社会的进步和时代发展，随着社会舆论对新思想和新学说的容忍度提高，以及对新型师生关系的认可，而逐渐趋于淡化并呈现为另一种形式的“以传统反传统”。例如常以“恶”的传统反对“美”的传统，以洋传统反对本土传统，以追求真理代替忠于师说。后两点不用解释，第一点则表现为传统师承关系中那种温情脉脉的师生情感，以及弟子对师说只能唯唯诺诺的现象日趋减少，而代之以敢于向老师挑战、论争的师生关系，“吾爱吾师，吾更爱真理”等说法的受到普遍认同就是例证。正是在这一点上似乎可以概括为“恶”，究其实质，就是反对传统的一味恪守师说、因循守旧的师承关系，而更强调“抽象式继承”其师辈学说中富有生命力的精神内涵，更注重对师说进行创造性的改造与现代性转换。如此从形式上看似乎还是坚持传统，本质上却是以传统反传统。不过，也有部分文人，早年行事多体现为离经叛道，晚年反而逐渐保守，在门派传承方面亦然，最终从所谓的反传统又回归传统。
至于近代以来文人之同门关系，则可分为这样几种。一是关系密切友好型。此类又可分为双方地位平等、既相互尊重又相互帮助者，如钱玄同与周氏兄弟在新文学运动时期的交往。还有一种情形就是双方关系极好，但因某一方处于强势导致另一方甘愿服从和尊重对方，鲁迅与许寿裳之间就是如此。鲁迅常常自豪地说：“季茀他们对于我的行动，尽管未必一起去做，但总是无条件地承认我所做的都对。”[104]这个“无条件”就说明虽为同门，但鲁迅绝对占据支配地位。二是关系平淡型。双方交往不多但比较客气，观点虽不尽一致但始终没有公开争论，甚至能够在公开场合为维护同门利益而给予褒赞。应该说此类所占比例最大，例证比比皆是。三是因文学观念不同及其他原因导致形同陌路甚至决裂型。如钱玄同与黄侃、钱玄同与鲁迅后期等。四是“亦师亦友”型。本来同门之间关系当为平等，但因入师门时间早晚不一，或因各人成就大小不同甚至仅仅因为个性、性格等方面因素，导致同门之间也有甘愿认师兄、师弟为“师”的情形出现。或者名义上不称师，但实际以师相待。最后还有一类比较特殊的同门关系，它与其成员的亲属关系结合在一起，从而形成更加牢固的交往关系，这与中国传统文学发展过程中深受家族文化影响有关，康门弟子中的麦孟华及其兄弟、章门弟子中的周氏兄弟等即为此类。
吾爱吾师，吾更爱真理
从五四新文化运动开始，20世纪中国文学在发展过程中出现过多次文学论争，究其实质，除却政治因素的制约影响和文学观念上的分歧外，有些论争在很大程度上不过是门派之争。只是由于人们长期以来已经习惯于进行宏大叙事式的概括，习惯于将发生的一切都简单归因于政治与文化观念的冲突，导致了他们对文人之门派传承关系的忽视。他们忽略了文人之间联系的纽带如师承、同门甚至同乡关系等中国传统文化中极具生命力的因素，可以在心理与情感层面，在看似平淡乏味的日常交往过程中，暗暗影响甚至很大程度上左右中国文学变革的方向。自然，强调门派传承的影响，并非否认政治经济等因素对文学变革的根本制约作用，而是要指出，任何一次文学变革都有其复杂的动因，而文人之门派传承关系无疑起着重要的作用。
从整体看，新文化运动萌芽期和发生期胡适和梅光迪、吴宓等人的分道扬镳，确实与他们文学观念上的分歧以及个性差异有关，但他们受到各自师承学说的重大影响也是不容否认的原因。此外，章太炎对新文学运动的态度可以视为门派传承关系影响文学变革进程的典型案例。众所周知，在胡适、陈独秀倡导新文学之初，章门弟子中除却钱玄同公开表示赞同外，其他人都持沉默态度。那么，在对待钱玄同的鼓吹白话文方面，是否章太炎的赞同或至少是默认最终引起了其他弟子的态度转变呢？1918年，章太炎在写给弟子吴承仕的信中，对当时正被提倡的新文学运动，发表了这样的意见：“颇闻宛平大学又有新文学、旧文学之争，往者季刚辈与桐城诸子争辩骈散，仆甚谓不宜。老成攘臂未终，而浮薄子又从旁出，无异元祐党人之召章蔡也。”[105]这里章太炎把胡适、钱玄同等人称之为“浮薄子”，其不以为然的态度显而易见。不过这毕竟是师生之间的书信，在公开场合章太炎对钱玄同参与新文学运动没有确实表示反对意见。学术界通常认为，从章太炎的学术观和文学观来看，在表面的尊崇“古文”、严守家法之外，其实蕴含有反叛陈规、张扬个性的种子，其不拘一格甚至有些狂放的个性以及对魏晋文风的偏爱更是决定了章太炎治学的基本路向就是以国学为革命目的服务。加之章太炎早年的革命传奇经历以及他为宣传革命曾使用白话的文学实践等等，都使得章氏当其弟子赞同新文学革命时不太可能持反对态度，至多有些不以为然。而章氏这种不以为然，多半在于他看重自己的“老师”身份和在学术界的崇高威望，觉得自己无论是支持弟子鼓吹白话文学还是持反对态度，可能都有损于其大学者的声誉。而且钱玄同一开始就将靶子定位在“桐城谬种”的代表人物林纾和在北大的其他桐城派教授身上，恰好也符合章氏对林纾等人一向的轻视心理。对此钱基博在其《现代中国文学史》中有深刻论述，眼光也很独到。[106]钱玄同后来在回顾这一时期自己那些偏激的白话文主张时，也明确指出其思想资源来源于章太炎：“章先生于一九〇八年，著了一部《新方言》。他说：‘考中国各地方言，多与古语相合。那么古代的话，就是现代的话，现在所谓古文，倒不是真古，不如把古语代替所谓古文，反能古今一致，言文一致。’这在现在看，虽然觉得他的话不能通行，然而我得了这古今一体，言文一致之说，便绝不敢轻视现代的白话文。从此便种下了后来提倡白话之根。民国元年（1912年）一月，章先生在浙江教育会上演说，他曾说过：教育部对于小学校删除读经，固然很对。但外国语修身亦应删去。历史宜注意。将来语言统一以后，小学教科书，不妨用白话来编。我对白话文的主张，实在植根于那个时候，大都是受太炎先生的影响。”[107]
从同门关系看，则钱玄同对周氏兄弟和朱希祖的影响极为重要，此处只说后者。根据当代学者杨琥的考证，朱希祖在《新青年》北迁之初，其文学观念力主“骈散不分”而不赞同钱玄同、陈独秀等人的白话文学主张。但仅仅一年之后，他就在1919年4月出版的《新青年》上发表《白话文的价值》和《非“折中派”的文学》等文，公开赞成白话文运动，而内在原因，就是作为章门弟子，当绝大多数在北大任教的同门（坚决反对者大概只有黄侃，而他最后也被迫离开北大）都已表态支持白话文时，朱希祖迫于来自同门钱玄同等人的巨大压力，不得不放弃原来的中立立场而公开站在新文学倡导者一边。[108]从钱玄同的日记中可以发现很多钱玄同如何动员其同门周氏兄弟、朱希祖等支持他们新文学运动的记录。[109]一般而言，同门之间关系是平等的，但不能否认那些入门较早或者具有强势地位者，会对其他同门施加压力，虽然不一定表现为强制形式，例如钱玄同对于鲁迅就是采取多次登门游说的方式。此外，作为章门弟子中的老大，黄侃对钱玄同等鼓吹新文学一直不以为然且私下多次给予嘲讽，但却没有撰文公开发表反对意见，说明黄侃还是能够从大局出发，注重维护整个章门群体的利益的。
一般而言，弟子对老师之说大都持赞同意见，中国文人对于违背师说的做法一向都极为谨慎，章门弟子如此，胡适及其门下诸生亦然。胡适从杜威那里学到的主要是实用主义和相关研究方法，其弟子自然也沿着他开启的道路前进，深化和发展他的学说。1917年胡适在北大讲授中国哲学史，学生中佼佼者如罗家伦、傅斯年等，其国学功底并不下于胡适，他所承受压力之大可想而知。但胡适承继杜威的研究方法，将中国哲学源流不明渊源者截断，直接从春秋讲起，并出版了《中国哲学史大纲》，很快奠定了其学术地位。本来傅斯年进北大后，受到北大教师中章门弟子的青睐，被视为最有可能继承章氏衣钵者。但他受到胡适影响，由信服章氏学说改投胡适门下。之后傅斯年更是创办《新潮》，与胡适一起鼓吹新文学。改换门庭的傅斯年很快开始了对章太炎学说和对章门弟子的批判攻击，并通过对马叙伦著作《庄子札记》的批评表现出对章门弟子把持北大及学术界的不满和挑战。傅斯年指责马叙伦行为不端，其《庄子札记》只是将他人的学术见解拿来作为己有。而被马氏拿来的恰恰是胡适的《中国哲学史大纲》，这本身就很有些意思。[110]考虑到马叙伦当时为北大名教授又是章太炎的高足，而傅斯年其时不过是北大学生，却对马氏给予如此苛评，其中的门派之争显而易见。在1934年写给蒋梦麟的信中，傅斯年更是提醒后者，一定要把另一位章门弟子马幼渔彻底打倒。信中傅斯年对马幼渔直斥为北大的“祸根”“罪魁”以至“恶贯满盈”，请蒋梦麟要当机立断除之。[111]其实胡适和马幼渔的私交倒相当不错，在这一点上弟子确实比老师更加激进。此外，傅斯年和其老师胡适之间，还有相互促进帮助的很多实例。[112]
而朱自清由创作转向学术则说明了师承与同门关系对文人之影响可以深刻到何种程度。1927年朱自清在老师胡适和好友俞平伯的推荐下来到清华，由中学教师变为大学教授，他自然感到压力巨大甚至在梦中也为此担心。[113]直到1938年11月1日，朱自清在日记中依然敦促自己：“为使自己成为名副其实的中国文学教授，得进修古典文学，背诵著名古诗并阅读近期各种社会学刊物上的文章。”朱自清的担忧居然困扰其一生，也从一个角度说明当时教育界对创作的轻视和对学术研究的过于看重。又如当时人们常常以“闻朱”并称，实际在学术上多看重闻一多而轻视朱自清，对此后者显然极为敏感。在1942年4月10日的日记中朱自清写道：“晚饭时，闻的孩子和他父亲坐在上座，这已经是第二次。闻的孩子曾说闻是我的老师，这当然很可笑，但可以看出他对我的评价。孩子的评价尽管不必认真，但过于尖刻了。应该加紧用功……”西南联大时期，三校合一，大牌学者教授云集，主要从事新文学创作者更容易受到轻视，这些自然会对朱自清产生强烈刺激。
此外，在文学创作的题材、体裁、风格以及语言特色等方面，均可以看到门派传承关系对文人的重大影响。以鲁迅为例，他所开创的乡土小说、散文诗和杂文等多种体裁，都直接引其弟子追随仿效，至于其冷峻、幽默和冷嘲热讽的语言风格，更是奠定了中国现代文学史中杂文发展繁荣的语体基础。而以沈从文为代表的“京派”小说，既继承了周作人的冲淡幽远，更学到了废名的禅意哲理，而他自己则更强调对人性至美的表现和诗情画意的描述。这些风格特色在其弟子汪曾祺等人那里得到进一步的发扬光大，造就了文学史上很有特色的一个小说流派。
近代以来，中国留学生之间以及他们与外国学生之间的交往也对中国文学的变革产生了重大影响，这主要体现在以下两个方面。一是在学习阶段，由于文化背景（特别是与外国同学相比较）、知识储备和兴趣爱好的差异，那些处于相对强势或者性格更趋活泼的，对其他同学的影响会超过他人对自己的影响。就胡适而言，正是那些来自同学特别是梅光迪的刺激和论争，促使他逐渐理清了自己的思路，并最终运用杜威的实验主义理论写出了《文学改良刍议》，这已成为现代文学史上师承与同门关系影响文学变革进程的经典案例。此外，胡适的文学革命思想和对现代高等教育的重视等也与他和一些外国留学生的交往有关，在其日记中就有不少关于俄国同学与其交谈使他产生震撼之感的记录。[114]类似的记录在吴宓、徐志摩等人日记中也可发现。二是在毕业之后，建立一个联系密切的同学网（其具体形式为各种“同学会”），对文人拓展人脉以支持个人文学事业的发展具有重要意义。在20世纪中国文学史上，同学会和另一类强调地域的“同乡会”一起，对很多文学思潮的发生发展都产生过重大影响。这方面最突出的例子就是以胡适等为代表的新文化运动倡导者与“学衡派”的论争，无论双方怎样以真理的代表自居，都无法否认其背后要维护他们各自“洋师”之理论和为同门辩护的潜在目的。单就“学衡派”而言，在其与胡适的论争中确实有意气用事成分，包括对胡适等把持提倡“新文学运动”话语权的不满，对此吴宓在其日记中也有详尽记录。[115]
因此，值得我们思考的是，在见诸史册的中国现代文学发展过程中，是否还暗含着另一条发展脉络？它更多反映的是师承、同门等关系的影响，这些影响有时可能难以在公开的文学创作和研究中被表述出来，而更多地隐藏于文人的日记、书信、自传等私人记录中，但也正因为其私密性，它们对当事人的意义，可能较之在公开场合所言的理由，更加深刻和重大。作为一条现代文学发展的复线或副线，或作为研究现代文人心态的极有价值的资料，这些应该引起我们足够的关注。按照“西马”的“日常生活批判”理论，任何学术研究实际上都可以被还原成日常的生活实践，被还原成日常生活中每个个体的积极作为。师生之间及同门之间的交往，其实就是一种介于“日常生活”与“非日常生活”之间的文人的社会性活动，如此，考察和研究文人之间的日常交往特别是师友交往等就有其独特的价值。从性质上看，这些交往属于文人的“文学活动”，是其有机组成部分；但从形式上看，却常常以人际交往的方式出现且贯穿于文人的日常生活当中——这自然与文人这一特殊职业有关：创作也好，理论研究也好，实质上都是其日常生活的一部分。
在文人的日常生活中，师友交往活动常常就贯穿于其写作过程之中，其日记、书信既是私人化的记录，同时又是具有开放性的文本，如《胡适日记》《吴宓日记》以及鲁迅的《两地书》等。由于日常生活具有单调性和重复性，习惯想象和幻想的文人必然无法感到满足，而希望借助于文人之间的交往，老师和同门之间的鼓励刺激甚至论争，进行更有意义的文学活动，以便在文学创作和理论研究过程中体现个体的独特价值，并在创作成功和理论研究获得成果的瞬间体验幸福感与成就感，以反抗日常生活的单调乏味。在这个过程中，老师的某些启示教诲和同门的告诫建议，常常成为促使文人进入创作和理论研究的催化剂——例如钱玄同对于鲁迅、王国维对于胡适和陈寅恪、章太炎对于黄侃和钱玄同、鲁迅对于萧军、萧红等。另一方面，由于文人的日常生活和非日常生活界限常常模糊不清，文人与师友、同门之间的交往既属于其日常交往部分，同时具有非日常交往性质。在这样的日常交往过程中，那些属于特定团体（同一师门）的文人自然会把他所在的团体看作他自身的延伸和拓展，从而不但把自己的活动而且把同门的活动都视为“为我们”的活动。[116]按照“西马”代表人物之一阿格妮丝·赫勒的说法，这种“为我们”的意识不是立足于理性的王国之中，而主要是建立在尘世生活的基础之上的。既然个人不过是整体的有机组成部分，则更重要的不是个人的胜利而是整体的胜利，反之整体的胜利就是个人的胜利。当整体为了自身的利益而发展壮大，则富有个性的个体也必然随之茂盛。[117]赫勒的论断很值得注意，当我们在论述中国现代文学的发展变迁时，不再仅仅将目光局限在政治、经济因素，而更多地关注文人自身的日常生活以及他与他所在的文人群体之关系时，也许会发现，很多时候文人之间对某些事件的看法、对一些文学观念的论争，其立场并不是先验地被规定好的，假以适当的条件，所谓“天时地利人和”的因素都凑合在一起的话，原本观点对立的双方完全可以走到一起，甚至有可能角色对调。何况就文学发展而言，也不能简单地以成败论英雄。即如“学衡”派而论，其理论的深刻和超前，直到20世纪末叶才受到学术界的重视。
在理论建构和具体的学术研究领域，我们同样可以看到门派传承关系的深刻影响。章太炎对魏晋文学的推崇以及他对“文学”这一概念的界定，就直接影响了鲁迅的文学史研究，对此学术界早有定论，不赘。而胡适终其一生，对研究方法的重视一直没有改变，甚至声称自己的全部理论都可以归结为方法论问题。胡适常常把自己所使用的研究方法归纳为十个字：“大胆的假设，小心的求证”，并明确承认这十个字是来自杜威。胡适发现，清代学者治学的方法竟然与杜威的思路极为相似，只是清儒不够自觉而已。正是在胡适这种方法论的影响下，其弟子顾颉刚才能大胆疑古，成为“古史辨”派的代表人物。对此，顾颉刚在《走在历史的路上——顾颉刚自述》等论著中有详尽的叙述。正是由于同门罗家伦的推荐和其师胡适的热情相助，顾颉刚才得以在1920年谋到在北大图书馆工作的机会。另一方面，胡适的治学方法更是直接影响了顾颉刚，胡适不仅给顾颉刚提供了新的材料，还带他与北大的马裕藻、沈兼士、钱玄同等交往，而钱玄同的大力支持以及与顾氏的几次书信往来，也是顾颉刚提出“疑古”学说之最核心观点“层累地造成的中国古史”的直接动因。
书信中的陈寅恪与西方汉学家交往考察
1902年春天，陈寅恪随其兄陈衡恪经由上海赴日本留学，在上海见到英国传教士李提摩太，李提摩太用汉语对他们说：“君等世家子弟，能东游，甚善。”此事当对陈寅恪影响很大，以致多年后还在其诗中被提及。[118]这一年陈寅恪不过13岁，却已开始他多年留学海外之历程，在某种意义上也可以说这是他接触和学习“西洋”和“东洋”汉学的开始。
20世纪中国文化发展史中，一个突出现象就是伴随着外国传教士和学者来华以及中国留学生大量出国，很多“洋师”（无论“东洋”还是“西洋”）对中国文化、文学与教育的变革产生了深刻影响。陈寅恪自然也经历了这种影响。在此我们不妨来看看陈寅恪在书信中披露的他与一些著名西方汉学家之交往情况，以再次验证文人之间日常交往过程中非学术性活动与学术性活动的双向互动影响。至于陈寅恪在留学期间如留德时期与洋师的交往情况已有很多文献资料[119]发表，此处不赘。
对于陈寅恪与钢和泰的交往以及后者对陈氏的评价，在王启龙编著的《钢和泰学术年谱简编》[120]中有较多记载。从该年谱中可知，陈寅恪与古斯塔夫、坎伯、林藜光等人，长期（1926—1935）和定期参加在钢和泰家中举办的梵文研讨班，一般是每周四到八个小时。年谱中提及研讨的具体内容很多，如他们利用梵、藏、汉各种文本，对《妙法莲华经》《大宝积经迦叶品释论》等佛教经典进行对照性解读，并辅之以大量释论，这些释论按照钢和泰的说法，是西方学者从未研究过的东西。[121]同时他们也利用这些研讨聚会时间，对一些很有价值的佛教文献或经典进行鉴定，为以后的研究奠定了基础。[122]在此我们要特别强调的是，这类研讨班讨论的地点不是在学校或研究机构，而是在学者的家中。显然地点的不同营造出的研究气氛也不同，家庭特有的环境会使得他们的意见交流更加轻松而自由。其次，从年谱中可知，他们是在极为艰苦的条件下一直以非常认真之态度坚持这种极为枯燥乏味的学术研究的，这里的“艰苦”一个是指他们的研究很少或者不能持续地获得资金上的支持特别是官方的支持，有些数据也因此难以获得，陈寅恪就曾在书信中多次表达过这种遗憾与感慨，详见下文。至于陈寅恪本人，更是长期且没有报酬地参与这种研究。[123]另一层含义则是指他们的研究成果在当时还经常受到质疑，用“年谱”中的说法就是“毁誉参半”，但显然外界的评价并未影响他们的研究热情。
至于钢和泰对陈寅恪的学术评价，可以从以下他写给欧洲汉学界的书信中可知，整体而言他对陈氏的评价很高。如：
事实上，在哈佛燕京学社资助下，进行大量高级的中印研究训练，并且有如陈寅恪、雷兴等大学者参与，就极大地提高了我们的声誉。[124]
另一个非常重要的数据来源是陈寅恪教授，我本人和哈佛燕京学社从来没有给他薪酬，但他自1926年以来一直参加我的“家庭研讨班”，只有1928—1929我在美国的那段时间例外。他被中国人视为活着的最伟大的汉学家之一，在美国（哈佛）和欧洲游学的年月里非常娴熟地掌握了西方学术研究方法。[125]
那么，陈寅恪对钢和泰的印象怎样？对其学术研究又有何评价呢？鉴于上引钢和泰对陈寅恪的评价都来自他写给西方汉学家的信中，我们也以陈寅恪书信中相应评价作对比。大概是在1935年前后，陈氏写给傅斯年的信中谈到钢和泰赴美讲学事，其中谈到自己从钢和泰处获益不少：“弟年来居京，获其教益不少。”至于钢和泰的学术水平，陈氏所说虽只有寥寥八字，评价却很高：“学问不博，然而甚精。”[126]又《陈寅恪集·书信集》中有一处陈寅恪在提及一部巴利文经典时，也有对钢和泰的语言能力的评价：“钢君不甚精巴利文，在北平时未与详校（指该部巴利文经典）。”[127]此外1929年12月27日陈氏写给陈垣的信，主要内容就是代钢和泰邀请陈垣吃饭之事，由此也可见陈氏对钢和泰的敬重。
再看陈氏对日本汉学界及其一些代表人物的评价。在1928年8月12日写给傅斯年的信中，有要求傅氏购一些日本书的内容，从所购书名看，陈氏对当时日本汉学界情况和研究成果比较熟悉，例如滨田青陵的《支那古明器泥象图说》。对于陈寅恪的要求，傅斯年立刻写信给胡适，同时也在信中表达了对钢和泰的尊重：
陈寅恪来信劝我们买商务的《经论藏》，因为这部已成孤本，参考上有用处。祈先生务必为中国留得此书。我们付钱，大家公用。我们决不自私。只盼望中国更留多一版本，以供后学者。陈又云，钢和泰将赴东京，希望我校寄彼千元，留其在京。但此恐非根本解决之策。何如使来广州，他可以带助手带学生。我们让他任意买书，薪水亦决不低，盼先生劝之。[128]
在致陈述的信中，陈寅恪对当时名声很大的白鸟库吉有明确评价：
白鸟之著作，盖日人当时受西洋东方学影响必然之结果，其所依据之原料、解释，已依时代学术进步发生问题，且日人于此数种语言尚无专门威权者，不过随西人之后，稍采中国材料以补之而已。
公今日着论，白鸟说若误，可稍稍言及，不必多费力也。[129]
至于白鸟对陈氏评价，蒋天枢所编辑之《陈寅恪先生编年事辑》中有较为详细记录[130]，不过对于这个故事的真实性，日本学者大都表示怀疑，因为在《白鸟库吉全集》中从未提到过陈寅恪的名字，当时在东洋文库的石田干之助也说不知有此事。石田氏1917至1934年间曾任东洋文库主任，如果陈寅恪和白鸟有过密切交往，石田当了解，所以此事尚不能确定。
1934年4月6日陈寅恪写信给陈垣，评价日本所做佛教研究：“近来日本人佛教史有极佳之著述，然多不能取材于教外之典籍，故有时尚可供吾国人之补正余地（然亦甚渺矣）。”[131]陈寅恪在《敦煌本十诵比丘尼波罗提木叉跋》中，曾对日本学者西本龙山君影印《敦煌本十诵比丘尼波罗提木叉》并附以解说事给予高度评价，评为“广征博引，至为精审。盖芘奈耶比较学之佳著也”[132]。
又陈寅恪曾在学生面前如此评价日本的汉学：“日本人对我国国学之研究超过中国，工具好、材料多，是中国的主要竞争对手。但其弱点为只研究佛教材料如大藏经，而不涉及其他文史典籍，只在佛教史中打圈子；或研究唐史而不注意佛教史，因此都不能得到圆满的结果。哲学史、文化史绝非与社会无关者，此一观念必先具备。”[133]
陈氏书信中评价高本汉很少，现存书信中仅有一封，系推荐一篇绍介高本汉学术之文，不过仍可看出陈氏意见：
弟以为高本汉之音韵学风靡一世，评论其书之文尚不多见，似宜介绍于中国学术界。[134]
对于德国汉学界，陈寅恪自然比较熟悉。一般认为陈寅恪与德国汉学较为密切的接触在20世纪20年代，即1921至1925年。关于此情况可参看张国刚的有关文章。[135]在陈寅恪的书信中也有对于西门的评价，认为其人国学根底甚浅：“德人西门，据高本汉字典，以考西藏语，便略有发明。西门中国国学至浅，而所以能有少少成绩者，其人素治印欧比较语言学，故于推测语根分化之问题，较有经验故耳。”[136]
1936年11月13日陈寅恪在写给傅斯年的信中谈到德人奥托·弗兰克（Otto Frank）。估计是傅斯年欲邀请此人来华，抑或其他，引起陈氏的担忧：“此人在今日德国情形之下，固是正统学人，此无待论者，但除有他种可考虑之事实外，若仅据其研究中国史之成绩言，则疑将以此影响外界误会吾辈学术趋向及标准，此不能不注意也。”[137]话语之中，陈寅恪似乎对该氏的中国史研究评价不高。至于陈寅恪学术资源中的德国元素，陈寅恪研究界早有很多成果，不赘。另李雪涛的《日耳曼学术谱系中的汉学——德国汉学之研究》一书对此也有一定介绍。[138]
关于陈寅恪与法国大汉学家伯希和的交往及相关评价，今人桑兵在其《国学与汉学——近代中外学界交往录》中有较为详细的介绍。此外，在陈氏书信中有这样几条值得注意：首先是陈寅恪为浦江清拜访伯希和，写介绍信给后者。[139]在与陈垣的书信往来中陈寅恪也有数次提及伯希和，其中明确说明当年曾经在巴黎见过伯希和，语气同样充满敬重。陈氏还将伯希和在巴黎的住址开列给陈垣。[140]至于伯希和之同门马伯乐，陈氏似乎与其没有什么交往，而马伯乐也不熟悉陈氏之研究。证据就是1931年吴宓借学术假访问欧洲时，曾在英国见到马伯乐，颇惊讶马伯乐竟然不知道陈寅恪，对此吴宓在其日记中也有详细记载。
陈寅恪受伯希和影响甚多，其撰写的《大乘稻芊经随听疏跋》就是一例。历史上的法成是西藏人，他把梵文或藏文著作译成汉文，演讲过瑜伽师地论（Yogacarya-bhumi-sastra），并编辑过稻芊经的中文讲义。他的著作活动时期约在公元830到860年左右。陈寅恪在1927年所写此文中，利用自己掌握的蒙、藏、梵语，考证出《大乘稻芊经随听疏》的翻译者也就是唐代吐蕃沙门“法成”的名字，而“法成”，则是他的中文意译之名。这个法成，在他看来，和玄奘一样，在中外交通史上应当有很高的地位，“同为沟通东西学术，一代文化所托命之人”。[141]此文中陈氏明确使用了伯希和的材料。
陈氏在其前期即清华国学院时期，与王国维治学路数几近，故特别注意资料的搜集整理。关于陈寅恪慨叹汉学资料难以获得之事，在其1929年某月（月份不详）24日写给傅斯年的信中有具体体现。该信谈及欲购买一部有关蒙文奇书的事，当时于道泉在德人住处见到欲卖此书之人，此书为乾隆时续藏时（？）[142]之一册，陈氏云：“此书今所知者，只库伦一部。然此书在北京印行（今绝不见踪迹），诚世界之瑰宝也。”由此陈寅恪谈到佛经研究的校勘之法，就是要“以藏文校梵文，而藏文有误，更进一步以蒙文校之，又核以中文或稍参以中央细亚出土之零篇短简，始成为完全方法”。此信还谈到美国哈佛邀请其赴美讲学，被陈氏谢绝事。而所讲内容就是“华梵比较之学”，可见陈氏之成就已为当时国际汉学界特别是美国汉学界所了解。[143]不过多少有些令人不解的是，“陈学”研究界一直津津乐道于陈氏当年被牛津聘为汉学教授事，却很少关注哈佛之邀请事，如此厚此薄彼，不知为何？
从陈寅恪该书信集中，可以确认他对当时国际汉学界的最新学术发现都较为熟悉，且对一些有价值的数据来源很熟悉，常常无私提供给有关研究者如胡适、陈垣等，如1930年10月19日写给陈垣信中有“近见西文本两种，似皆有可参考之价值者，谨于别纸录上，乞察览”。此二书，一为土耳其斯坦史（蒙古侵略时代），本为俄语，新译为英语。一为印度时刻第二册（贵霜时代），作者为挪威人，但用英语写作。陈氏特别指出“此书有叙论一篇，综述西人关于月支塞种问题之研究”。[144]
对于国人介绍当时西方汉学界的最新研究成果，陈寅恪总是给予及时的关注并尽力帮助。1941年是抗战最艰苦时期，陈寅恪本人也处于颠沛流离状态，却在写给商务印书馆王云五的信中热情推荐这方面的研究成果：“颜虚心先生复撰成论文一篇，题曰《法国东方学之西亚古代地理学》，为介绍西人研究东方学术之作。弟读之觉其叙述简明而能得其要领，殊为钦佩，特乐为介绍于贵馆之东方杂志。”[145]
英人崔瑞德主编的《剑桥中国隋唐史》在介绍当时有关研究隋唐史的代表人物时，第一个提到的是内藤湖南，第二个就是陈寅恪，并坦承该卷书的编写受陈氏影响极大。[146]笔者以为，陈寅恪和内藤湖南不仅在一些重要学术见解上有极为相似的看法，而且在对研究资料的重视上也很类似，例如他们都对《通典》等特别重视。内藤湖南的《支那史学史》1947年出版，其中就对《通典》一书特别肯定，他将《通典》《文献通考》《史通》和《文史通义》作为建构中国史学的基础，对此似乎可以与陈寅恪的相关观点比较。[147]内藤湖南1912年出版了《清朝衰亡论》，很有预见性地分析了清朝必然灭亡的原因，对此可以与陈寅恪的《寒柳堂记梦》比较。笔者曾经撰有《论陈寅恪的中国近代史研究》，但没有就此展开讨论，是一失误。1978年，剑桥版《剑桥中国史（第十卷 晚清卷）》上卷出版，1980年，下卷出版，这是代表美国汉学界特别是费正清学派观点的清代通史著作，也可以将之与陈寅恪的《寒柳堂记梦》及有关论著诗词等进行比较。
此外，当代学者刘正认为：“日本汉学家的隋唐史研究，大多以陈寅恪先生的《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》为蓝本，特别是陈寅恪先生的种族文化论、陈寅恪先生以婚姻关系来研究李唐政治集团的观点、陈寅恪先生的隋唐政治制度渊源论等，都是国际汉学界进行隋唐史研究的定论。”[148]日本20世纪早期的汉语语法研究，受马建忠的《马氏文通》影响很大，而陈寅恪对该书极为不满，曾数次撰文给予批判，并以考试出对对子的行动予以纠正。这不仅说明陈氏的语言观较之当时中国语言学界有很大不同，而且也反映出陈寅恪对当时国际汉学界在研究汉语时一些方法和见解的异议。
从整体上看，在陈寅恪早年所写《与妹书》中，已可看出他深受当时西方汉学界研究方法影响，特别注意从语言研究入手进入学术前沿：“如以西洋语言科学之法，为中藏文比较之学，则成效当较乾嘉诸老，更上一层。”不过这并非陈氏目的：“然此非我所注意也。”[149]之后陈氏明言所关注者一是历史一是佛教，语言研究在陈氏看来不过是研究中西文化异同的手段或方法，此为陈氏过人之处。这可以视为陈寅恪所受西方汉学界影响之第一层次。至1930年代在论述“对对子”问题时，陈氏已把语言问题上升为中西文化差异问题，将语言研究提高到理解民族精神内核的高度，眼界早已超出当时语言学界认识，其旨意怕已是要去发现中西文化之共同本质。陈寅恪所受西方汉学影响之第二层次，某种意义上看，恰恰促使其放弃了当时西方汉学界的研究热点，转而研究中古历史文学，其时间始于20世纪30年代初。个中缘由，按照目前学术界较为一致的观点，则既有他回国后与西方汉学界联系不够，无法保证其研究与当时汉学界一流成果同步的原因，也与当时国际汉学界权威如伯希和等人对其研究成果评价不高有关，对此今人桑兵之评述较为全面。[150]至于研究资料匮乏，笔者以为当不是最为关键的问题。与此相关者，则是前面提及的他对当时国内学术界研究状况之总结，以及对建立中国现代学术体系的呼唤，其立论出发点显然还是建立在西方学术界认可的原则之上。而陈寅恪所受西方汉学界影响之第三层次，则是在其经历了20世纪上半叶的社会动荡之后，他更加深刻地意识到对从19世纪中叶开始的中西文化大交流进程中，国人在向西方学习时做出的种种尝试必须给予深入的检讨，对一切外来文化影响（包括西方汉学家之研究）必须认真审视，并由此对“学习什么”和“如何学习”这两个根本问题提出了自己的见解：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”[151]对陈氏上述观点，学术界一直给予很高的评价，但对于陈氏何以有这样的远见卓识，似乎还探讨不够。笔者以为，陈氏有此精到见解，固然与其个人思想境界高远有关，但也与其长期所受西方汉学界潜移默化影响有一定关联。
近代以来文人门派传承之负面影响
无可否认，门派传承关系在近代以来的中国文学变革过程中，也产生了一些负面作用。
从文学史上看，文人之间关系一直比较复杂。曹丕说“文人相轻，自古而然”，不仅是有感而发，更是对文学史上一些不健康的文人关系的深刻揭露。至于文学史上因门派之见导致文人之间发生争斗、攻击乃至水火不容者更是屡见不鲜，导致健康的文学流派与学派之论争异化为单纯的门户之争。究其实质，这些争斗的目的无非是争名夺利，特别是为了夺取文坛的统治权和话语权。至于近代以来的文人之门派传承，由于受到来自社会变革和政治运动的巨大影响，更是呈现出一些令人不安乃至痛心的状况。
首先，就是少数文人学者为了忠于师说和维护本门派的利益，常常对持不同文学观念者进行压制和排斥，影响了文学发展的正常进程。这方面最突出的例子就是新文化运动后期，章门弟子眼看陈独秀声望日高，而其安徽同乡胡适的学术地位在北大也已确立并已威胁到浙籍文人的地位，终于不能忍受而迫使陈独秀辞去文科学长一职南下上海，最终导致“新青年”同人的严重分裂。虽然陈独秀的转向政治另有他故，但来自章门弟子的压力和排斥确实是一个重要原因。[152]类似的例子还有很多，胡适与“学衡”派诸子的争论以及后来“京派”诸子与吴宓就《大公报》之《文学副刊》主办权而进行的争夺等，对此吴宓在其日记中都有极为详尽的记录。
其次，就是当这种门派之争沦为仅仅对本门利益的维护时，就容易导致在文坛上占据有利地位的一方，对不同于己方的一切文学流派和理论见解的抹杀，从而导致文坛上其他风格创作流派的减少甚至消失。文学史上早就有过打着所谓的“现实主义”旗号，压制甚至批判其他创作方法和文学风格，从而导致文学创作的单调、乏味和教条化的事件。如20世纪30年代文学界对施蛰存、刘呐鸥和穆时英等人的现代派小说以及40年代对张爱玲小说的评价或争论，除却政治见解分歧之因素外，也明显带有门派之争的痕迹。更严重的是，当这种门派之争与不正常的政治运动结合一起，就会对文人产生致命伤害，使文坛一派萧条。延安文艺界当年对丁玲、萧军等人的批判以及王实味的被杀，就是令人沉痛的个案。
此外，门派内部的恶性争斗甚至由此导致的分裂，也会对文学变革的正常进程产生负面影响，而那些在文坛举足轻重的门派内部如果出现这样的恶性争斗和矛盾激化，则对文学健康发展的冲击更大，如“学衡派”后期的名存实亡除了与新文化运动的迅速胜利有关外，也与其内部矛盾的激化特别是梅光迪与其他人矛盾的公开化有很大关系。一般而言，当文人个体有意识地归附于某一门派之后，该文人群体也会对其产生种种有形无形的制约和影响，文人个体通常乐于接受这种制约，因为被贴上属于某种门派的标签可以给他进入文坛和在文坛获取更大利益提供方便。但一方面文人所特有的散漫性格和强烈的自我意识会不时导致文人个体与群体的冲突，另一方面个体有时也同时从属于不同的门派或者游弋于不同门派之间，这些行为都会对其文学活动产生复杂而深刻的影响。作为创造社发起人之一的郁达夫，本来与郭沫若、成仿吾等创造社诸子有着更多的共同语言。但作为鲁迅的老乡，他与鲁迅在文学创作、生活经验甚至人生见解方面也有着很多相通之处。虽然郭沫若说他与郁达夫是“孤竹君之二子”，但两人却发生过几次很严重的争论甚至公然反目，直至郁达夫退出创造社，转而与鲁迅一起合编《奔流》月刊。虽然郁达夫与鲁迅有更多的共同语言，是鲁迅为数不多的密友，但退出创造社的郁达夫也没有因此与创造社诸人彻底反目，反而在合适的场合特意撰写文章缓和他们与鲁迅的矛盾。[153]由此可以想见，面对鲁、郭二人及其所代表门派之间无论是文学观念还是个人恩怨之争，郁达夫的态度都会比较复杂。他的退出左联和后来移居杭州，除却政治因素外，也不排除他有脱离上海文坛是非漩涡的考虑。但毫无疑问，移家杭州后的郁达夫无论是创作内容还是风格都发生了重大变化，如游记之类的作品增多，风格上也趋于闲适等等，其在文学创作成就上受到的影响是不言而喻的。
在许多情况下，某一时期的门派之争最初可能暂时看不出是非曲直，或者说双方的出发点都是好的，但往往由于当事双方的不能冷静客观地看问题，无法深入交流，使得本来可以正常讨论的学术论争发展为互相攻击甚至沦为谩骂。显然这不但不利于文学的健康发展，反而会对其造成伤害。当年鲁迅与周扬等人关于“两个口号”的论争就是如此。1936年，周扬大力提倡“国防文学”，鲁迅则让弟子胡风撰文提出“民族革命战争的大众文学”这一口号。之后双方就两个口号孰优孰劣展开一场大论战，出现了本是自家人却互相攻击的不正常状况。其实这场论争只是出于文人的门派之见，本来就不该发生。又如20世纪30年代发生的“京派”与“海派”之争，其实如果从学术角度出发来探讨北京和上海两个大都市的特殊地域文化和文化传统对文学创作的不同影响，本来是一件好事，但当论战双方带有门户之见进行论争时，就不能免俗地走到“文人相轻”的老路上去了。至于1949年后因受极左思潮影响，正常的门派传承关系日益被扭曲和异化，弟子举报老师、老师检举学生等等导致师生反目成仇者比比皆是，文学上的师承与创新当然更是无从谈起，其对中国文学发展的伤害也在“文革”期间达到顶点。
此外，对中国现代文学史上一些作家在创作风格、艺术手法和题材上的相似性与继承性，对有关学术研究过程中一些观点和方法论的论争，如果引进门派传承关系，往往更容易进行解释。如从废名到沈从文再到汪曾祺及其弟子，他们的创作都比较注重诗情的抒写，注重对人性美的表现。但在很长一个历史时间，由于受到来自政治的强大压力，同时也受到来自文学内部具有话语权的门派的压制，废名一派的文字创作长时间不能得到应有的重视研究，新时期以来才获得发出声音的机会并逐渐得到公正的评判。
从章太炎与胡适对王国维的不同评价中，我们也可看出一味看重门派之争对学术研究的负面影响。20世纪20年代前后，章太炎和王国维的学术地位不相上下，但章氏因早年参与革命，名声自然大于王国维，至于胡适之学术，则一直就受到章太炎的轻视。“整理国故”运动开始后，这一本为胡适和章门弟子联合提倡的运动，很快因双方见解不一出现分歧，门户之见是其内在原因，也因此胡适、傅斯年等开始有意扬王抑章。如傅斯年于1928年写了《历史语言研究所工作之旨趣》一文，公开批评章太炎为“尸学问上的大权威”“不特自己不能用新材料，即是别人已经开头用了的新材料，他还抹杀着”。这里说的“新材料”，就是当时发现不久的甲骨文。傅斯年对章太炎报以轻视，却大力赞美王国维，特别是对其善于利用新出土之新材料，利用现代西方学术观念和方法所进行的研究，傅斯年给予极高的评价：“近年能利用新材料兼能通用细密的综合与分析者，有王国维先生的著作，其中甚多可为从事研究者之模范。”[154]至于章太炎，众所周知他对甲骨文表示怀疑，由此对王国维、罗振玉的研究自然不会有什么好评。值得注意的是，章太炎晚年对胡适及其疑古派主将顾颉刚颇为不满，与王国维趋于一致，似乎表明他对甲骨文的态度有所改变。其实从根本上看，在胡适与王国维的学术研究之间，章太炎自然更看重王国维，认为后者的研究才是真学问。而王国维所提出的“二重证据法”，就是针对以胡适、顾颉刚为代表的疑古派，认为他们疑古太过，也可以视为是对章太炎之学说的暗暗呼应。1933年3月15日，章太炎在无锡师范学校演讲《历史之重要》，批驳胡适等人学说，认为“讲西洋科学，尚有一定之规范，决不能故为荒谬之说。其足以乱中国者，乃在讲哲学讲史学，而恣为新奇之议论”。并直斥疑古派为“魔道”：“夫讲学而入于魔道，不如不讲。昔之讲阴阳五行，今乃有空谈之哲学、疑古之史学，皆魔道也。必须扫除此种魔道，而后可与言学。”与胡适相比，王国维对材料的重视似乎超过对方法的重视，他所使用的方法看起来简单，其实却是20世纪“发现之学”（黄侃语）兴盛的根基所在。王国维运用“二重证据法”所取得的成就早已被学术界承认，也就在事实上证明“古史辨”派确实有过分疑古的弊病。
有必要指出的是，由于胡适一派自新文化运动以来长期占据文坛的支配地位，其所受杜威之实用主义思想影响也不可避免地对中国现代文学的发展产生了一些负面作用，最明显的就是在白话诗发展过程中，因过于追求通俗和实用而导致诗性的淡化，以及语言的粗鄙化和形式的过度自由化。而中国现代整个文学变革进程中体现出的功利主义和实用主义倾向，除了受到传统文化的影响外，也与胡适等人对杜威实用主义理论的传播和利用有关，对此“学衡”派和陈寅恪等人早在五四时期就有深刻的预见和批判。可惜他们的意见一方面没有进入当时国内文化学术界的关注范围，另一方面即便在“五四”之后，也由于被简单地视为门派之争，在很长时间内依然没有得到应有的重视。
从三次“谢本师”风波看现代文人之门派传承
20世纪中国文化史上曾发生过三次有名的“谢本师”，即章太炎“谢”俞樾，周作人“谢”章太炎以及沈启无“谢”周作人。由于这三次恰恰发生于以俞樾为太师爷的同一门派内部，而格外引人注目，几代人之间的“冤冤相报”在当时都曾成为文坛大事。中国文化传统特别讲究“师道尊严”，所以声明“谢本师”，是很严重的事情。这个“谢”是“辞谢”、“谢绝”，“本师”是指正式投拜的师尊，有别于一般说的老师。关于这三次“谢本师”，民国文人张慧剑写有《三〈谢本师〉》一文：
章太炎初为俞曲园弟子，后既向心革命，对学术之认识亦一变，遂作《谢本师》之文，否认此一重师弟关系，文载《章氏文钞》中，谲丽可诵。
周树人、作人旅东京时，从太炎学古文，崇拜先生甚至，作人以古文译欧人名作甚多，即系受太炎之影响，后虽参加陈（独秀）、胡（适之）文学革命之壁营，渐与其师异趣，然师生之谊未绝也。迨太炎依附孙传芳，投壶复古，作人乃仿太炎谢俞氏之例，亦作《谢本师》文，载《语丝》周刊，大诋太炎。
抗战发动以后，北平群鬼幢幢，作人亦被累于日妇，不能自襮其清白，舆论甚不恕之，于是北大某生尝从作人习文艺者，亦作《谢本师》之文，以作人施于太炎者施之作人焉。
四十年间，读此师生三代之《谢本师》文，佛说“不可说”“不可说”，吾惟深叹中国文人之脆薄易折而已。
对于这三次“谢本师”学界早有各种评论，在此只想引出一个话题，那就是在当代中国文学逐渐被边缘化、被市场化，在当代中国文学急切呼唤大师出现的今天，强调文坛呈现一个健康、生动和富有活力的门派传承局面是很有必要的。文学的发展繁荣既需要创新，也需要传承，任何文学大师的诞生都离不开对前人文学成就的吸收和借鉴。值得注意的是，当今很多文学新人一味标榜自己创作和理论研究中的创新性和独创性，以为单凭自己的想象力就可以创作出杰作，这在某些网络文学的创作中尤为突出。很多刚刚开始从事网络文学创作者以此作为拒绝学习前人的理由，其实是非常可笑的。殊不知真正的创新并非如此简单，很多人自以为是的所谓“创新”，其实不过是对前人成果的改头换面而已。另一方面，以往我们对模仿的理解也有偏颇，否定的一面过多。其实，真正能够模仿好并不容易。从文学的历时性角度看，模仿就是对优秀文学传统的继承，而好的模仿难度不下于创新，或者可能就是一种创新。陈寅恪当年在研究元稹与白居易的诗歌时就曾指出：“故微之之拟古，实创新也。意实创新而形则袭古，以视新题乐府之形实俱为一致，体裁较为简单者，似更难作。”[155]
文学传承不仅需要有名师更需要有高徒，二者不可或缺。文人之师生关系，究其本质，今日之老师，无非昨日之弟子也；今日之弟子，则明日之老师也。而且青出于蓝而胜于蓝，文学史上弟子成就超过老师者也屡见不鲜。师生之角色本就是这样相互转化，相辅相成的。任何为师者，其身份都带有“来自过去”的印迹，而这个“过去”其实又带有更早的“过去”的印迹，文化传统因此得以延续。作为弟子，也必然带有“走向明天”的因子，因为他们的希望在于拥有未来，而他们的弟子又必然拥有更遥远的未来，他们是中国文学走向辉煌之真正的希望所在。于是，文学的师承关系，在历时层面体现为比较明晰的代代相传状况，而在共时层面则体现为过去与未来在现在、在当下的碰撞与交融。因此，任何一个时代的文学只有首先解决好传统的继承与创新问题，才能获得繁荣。
在今天，一个不容否认的现实就是师承与同门关系日渐淡薄和异化，具体表现为：文学创作上无流派，学术研究上无学派。一方面是师生之间的情感交流基本缺失，师生关系日益功利化和淡化；另一方面是同门之间的关系也发生了异化，变成为生存、为争夺所谓的学术制高点和话语权的明争暗斗。在这个意义上，重新强调对健康师承、同门关系的关注，是很有必要也很有意义的。陈寅恪早就指出：“凡学问上之大争端，无世无之。邪正之分，表里粗精短长之辨，初无或殊。中国程朱、陆王之争，非仅门户之见，实关系重要。程、朱者，正即西国历来耶教之正宗，主以理制欲，主克己修省，与人为善。陆、王者，正即西国Sophists,Stoics,Berkeley，以及今Bergson皆是也。一则教人磨砺修勤，而裨益久远；一则顺水推舟，纵性偷懒，而群俗常喜之。”[156]姑且不论陈寅恪对程朱陆王的评价是否正确，单他认为门派与学派之争还是利大于弊这一点，应该还是有道理的。自然，门派与流派、学派紧密关联但又不尽相同，我们需要的是真正健康发展的文学流派和学术流派，而不是基于小团体利益、党同伐异的门派。从促进文学繁荣角度说，我们的文学创作和研究领域中，如果要真正做到百花齐放和百家争鸣，必然需要出现更多的流派和学派，需要更多具有鲜明风格的创作和理论研究群体。在这个意义上，加强研究近代以来中国文学变革进程中的师承与同门关系，确实很有必要。
进入新时期以来，由于商品经济的冲击和大众文化的迅速繁荣，纯文学已经日渐“边缘化”，近年来由于市场经济的冲击，导致纯文学的发展受到越来越大的打击，健康而有影响的文学流派更是近于绝迹。为此更有必要强调建设新型师承与同门关系，以抵抗大众文化和大众传媒的不良影响。至于如何建设新型的门派传承关系，笔者以为可以从“老师”和“弟子”两个方面来思考。
首先是“为师者”的态度，对此不妨看看一向被视为青年导师的鲁迅与胡适的看法。1925年5月11日，鲁迅作《导师》一文，后发在5月15日的《莽原》周刊第四期。一般认为，此文是针对胡适等有“导师”癖好者而写的，讽刺意味甚为明显。鲁迅指出：“青年又何须寻那挂着金字招牌的导师呢？不如寻朋友，联合起来，同向着似乎可以生存的方向走。”[157]不过，鲁迅虽然对胡适冷嘲热讽，但实际上他自己也“好为人师”，发现和培养了一大批青年作家。至于胡适，则不仅不拒绝做青年的导师，还自认为是一种责任。胡适晚年最引以为豪的就是罗尔纲所写的《师门五年记》，以至他常常把此书作为送给朋友的最佳礼物。其实胡适愿意做导师的想法早在美国留学时就已出现，1914年夏天，一美国友人问胡适对美国传教士的看法，胡适回答说：“吾前此颇反对此举，以为人之患在好为人师。英文所谓Proselyting者是也。年来颇觉传道之士，正亦未可厚非。彼等自信其所信，又以为其所信足以济事淑世也，故必欲与世人共之，欲令人人皆信其所信，其用心良可敬也。”[158]胡适知道自己治学好博而难专精，却并不因此否定自己可以为师——“吾生平大过，在于求博而不务精”，其所以如此，“每以为今日祖国事事需人，吾不可不周知博览，以为他日为国人导师之预备”。自己还没有毕业，居然就准备着要做导师，这也就不奇怪胡适回国后，为什么会以青年导师自居，并决定“自今以往，当屏绝万事，专治哲学，中西兼治，此吾所择业也”。[159]遗憾的是，随着20世纪最后一批文化大师的离去，中国文学界和学术界面临着求名师而不能的尴尬局面。在这种情况下，笔者认为还是需要胡适的“好为人师”，而且这样的老师越多越好。
其次，就“弟子”而言，如何继承师说又同时坚持真理，如何维系与同门的关系而不用担心在文学观和学术观方面开展的争论会伤害到其利益，都是有待解决的问题。西哲有言：“吾爱吾师，吾更爱真理。”我们可以将此作为判定师生之间、同门之间发生论争时的是非标准。虽然在具体实践中这种判定十分困难，如当年发生在章氏门人之间的三次“谢本师”事件。不过有一点必须指出，就是在解决此类问题时不能带有狭隘的帮派意识和营私的企图。总之，如果我们能够对师承与同门关系进行深入研究，总结其发展规律，因势利导，促进不同文人群体之间和同一群体内部同门之间的良性竞争，就有可能可以促进不同风格流派的出现和发展，最终促进中国文学的繁荣发展。
在今天，伴随科学技术的进步和网络的广泛应用，文人之间出现了借助电子信息交往的新形式。电子邮件、网络聊天和短信的使用等取代了传统的书信和电话往来，并直接导致文人面对面交往机会的减少。这些变化对文人之日常生活和门派传承产生了怎样具体深刻的影响，还有待于人们进一步的研究。
不过研究师承和同门关系最重要的意义，还是在于通过它来促进对中外文学遗产继承方面的进一步研究，恢复和重建现代中国文学的“学统”和“道统”，恢复和重建中国知识分子的整体形象，从而重塑中国当代文人的文学观和价值观。新儒家代表人物牟宗三指出：“学统，在西方，虽说是希腊精神的传统，虽说是源远流长，然从文化生命之发展方面说，究非西方所可独占。一切学术文化，从文化生命发展方面说，都是心灵的表现，心灵之创造。学统之成是心灵之智用之转为知性形态以成系统的知识（此即学之为学）所发展成。自知性形态以成系统知识言，这是无国界，无颜色的。故科学就其成为科学言，是无国界无颜色的。这是每一个民族文化生命在发展中所应视为固有的本分事。”[160]在这里，我们把“学统”理解为整个中国传统文化与文学的系统，这个系统曾经在20世纪被人为中断和妖魔化了，如今正需要恢复其本来面目。至于“道统”，一般理解为指儒家传道的脉络和系统，在这里我们借用它来指整个中华民族的伦理道德价值观系统以及知识分子群体所认同的价值系统。毋庸置疑，一个多世纪以来的中国文学发展，其成就是巨大的，但不足也是显而易见的：相对于中国在人类文明史上的特殊地位以及悠久的文化传统，相对于中国古典文学的辉煌，近代以来的中国文学所取得的成就是不能令人满意的。此外，一个不容忽视的现实就是，中国文人群体近年来逐渐丧失了发出自己声音的能力，更不要说发出有独特风格特色的声音了。当代文学的媚俗现象日益严重，文人正常和健康的门派传承关系受到来自政治和商品经济的强大干涉和扭曲。个中原因固然复杂，但在一味强调反传统的同时，传统文化中有价值的因素是否也被一并破坏了？笔者认为，文人之健康门派传承关系的被忽略或者被异化，可能也是原因之一。在这个意义上，研究文人门派传承的演变及其在今天的特点和意义，呼唤建设新型的师生关系和师承与同门关系，必将有利于催生更多的文学流派和学术流派，有利于当代中国文学的繁荣和发展，最终有利于中国文化在21世纪的复兴。
写到这里，我们不妨举一个民国时期大学中的例子，看看当时的文人是如何尊师重教的。那是1938年，大半个中国已经陷于日军的铁蹄践踏之下，浙江大学被迫辗转西迁贵州。在时任校长的竺可桢先生率领下，浙江大学历经艰辛，短短数年竟成为当时在国内最有影响的大学之一，并被英国著名学者李约瑟称誉为“东方剑桥”。梅光迪彼时任教于浙江大学，后又任浙江大学文学院院长，随学校一起颠沛流离，对于这一时期的生活，他在书信和日记中均有生动详尽的记录。此处要说的是他对国学大师马一浮和柳诒徵的印象。
在写给家人的信中，梅光迪这样评价马一浮：“他是杭州著名的学者（Kao-shih），并且由于清高和独立，一直拒绝接受任何职位（他56岁了）。当蔡元培任北大校长时，曾多次礼聘他，但都未成功。去年，蒋委员长邀请他到南京谈话，遭到他的断然拒绝。他说，如果蒋想要得到他的建议，就应该自己到杭州来。前年，我们学校也试图请他来，但他拒绝了。”[161]从梅光迪的语气中，可见他对马一浮极为敬仰，对其气节尤为叹服。
作为著名的国学大师，马一浮一直是“两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书”。但抗战的爆发，激起了马一浮的爱国热情。他打破“平生杜门”“未尝聚讲”（《泰和宜山会语·卷端题识》）的守则，在避难途中，应当时担任浙江大学校长的竺可桢之邀，第一次出山讲学。对于这次讲学，他是这样说的：“其意义在使诸生于吾国固有之学术得一明了认识，然后可以发扬天赋之知能，不受环境之陷溺，对自己完成人格，对国家社会乃可以担当大事。”（《泰和宜山会语·引端》）可见他把对学生的爱国教育，贯穿在了这些讲座之中。其实，整个抗战时期，也是马一浮学术活动最活跃的时期，他的主要学术思想著作都是在这一时期发表的。
马一浮离开浙江西行，本属无可奈何之举，因为他本来是从杭州避居开化，但日军占领杭州又逼近富阳后，他知道开化也非安居之地，才希望去四川寻找一个既可以避难又可以讲学的地方。于是，1938年2月，马一浮写信给当时在江西的浙大校长竺可桢，委婉表达了愿意到浙大任教的愿望。对此，竺可桢在其日记中有这样的记录：“四点半至迪生处谈马一浮事。因去岁曾约马至浙大教课，事将成而又谢却。现在开化，颇为狼狈，并有其甥丁安期及门生王星贤两家合十五人，愿入赣避难，嘱相容于浙大。迪生及哓沧均主张收容，遂拟复一电，聘为国学讲座。”马一浮在接到浙大方面的邀请后，随即复电应允此事，并与当年3月29日来到浙大。从1938年的4月到1939年2月，马一浮在浙大讲学近一年，其讲稿后编为《泰和宜山会语》。值得一提的是，他还为浙大写了校歌，此校歌至今仍为浙江大学使用。
对于马一浮在浙大讲学的详细情形以及浙大方面给他的优厚待遇，梅光迪在其书信中也为后人留下了宝贵的记录：“我们为他找到这里最好的房屋，以其他任何地方的教授都梦想不到的礼节接待他。他不会像其他教授那样讲课，而是一周两到三次公开对全校师生开讲座。另外，他还单独给一些资质很高的学生做单独指导，这些学生一周去他的住处一到两次。总之，我们以古代对待大师的标准对待他。”根据梅光迪的记录，浙江大学确实给予马一浮很高的待遇，生活上也极力优待，尽管是在战争时期。例如当时浙江大学仅有两辆黄包车，却可以为马一浮随时待命，如果路途远一点，则校长的汽车就可以随时为马一浮服务。值得注意的是，梅光迪字里行间对马一浮所享受的这些优待，没有一丝不满，相反觉得马一浮完全配得上这些待遇。
在介绍了浙江大学给予马一浮的高规格接待后，梅光迪如此评价马一浮：“他是我们传统文化最好的典型，同时又明了现代中国正在发生的一切事情，虽然其中很多他都不赞成。我们确信这样一位人物的存在定会提升我们的知识水准，升华我们的学术氛围，而且对我们精神素质和风气的促进也是巨大的。”这样的评价由于是来自梅光迪写给家人的书信，可以说是他自己的真实感受和认识。也许是觉得浙江大学在战时能够拥有马一浮这样的大师的确难得，梅光迪多少有些得意地写道：“他的到来使我们倍感荣幸，他的到来表明他认为我们值得他的相伴，由于他从来没有去过其他任何地方，这完全是艰难时刻的万幸。这也会让其他大学嫉妒我们，因为他们即使努力过，也没有请到他。”
梅光迪在另一封写给家人的信中还描述了他主持马一浮讲座的情形。为了让马一浮做讲座时比较舒服，他特意嘱咐当马一浮在讲课的时候，必须有一壶茶一直热着，并一直有专人为其倒茶。此外，他还专门为马一浮准备了一把舒服的藤椅。为了让讲座可以在一个良好的氛围中进行，梅光迪在做开场白时，特意为听众制定了一些看起来有些苛刻的规定（在今天这些规定依然值得我们借鉴）。这些规定是：当马一浮进入教室的时候，所有听众必须起立，直到马一浮坐下为止；在讲座期间，听众不得制造任何噪音，甚至连咳嗽也不行，不然就会被立刻赶出教室；最后，当讲座结束时，听众必须再次站起，原地目送马一浮离开教室后，才可以离开。令梅光迪满意的是，他制定的这些多少有些苛刻的规定竟然都被遵守了。这固然与马一浮个人的渊博学识有关，但梅光迪认为也与马一浮彼时崇高的威望和迷人的形象有关。梅光迪认为通过聆听这样大师的讲座，会让那些在新式教育下养成懒散作风的年轻人，形成一种新的精神体验。至于，马一浮先生的个人魅力，在今天是否还能让我们的“90后”入迷，我就不知道。面对当下国人的精神状况，马一浮老先生倘若健在，又会说些什么呢？
当然，梅光迪会如此推崇马一浮，也和他与马一浮在文化观念上有很多一致有关，其他不说，就对儒家的态度而言，两人几乎都对孔子及其《论语》推崇备至。先看马一浮的评价。他认为《论语》一书，其大义“无往而非六艺之要”。他认为《论语》中的“朝闻道，夕死可矣”章为“明生死之故”。“子在川上曰：逝者如斯夫”章为“于迁流中见不迁，于变易中见不易”。“予欲无言”章为“显性体本寂而神用不穷”等，为“易教之大义”。马一浮以为“六艺之旨，散在《论语》，而总在《孝经》”。由此他也十分推崇《孝经》一书。而梅光迪不仅对孔子有极高评价，且视角也与众不同。例如他在《孔子之风度》一文中就为世人描述了一个多情有趣的孔子形象。梅光迪写道：“孔子多情人也，其高足弟子，皆终身形影相随，患难与共，非师弟间情感之深，何以至此。”的确，打开《论语》，我们看到的都是孔子与其弟子之间的真情：子路去世，孔子悲痛而哭；颜渊之死，孔子更是大恸不止；而他的弟子则以为孔子守墓三年方式回报，子贡更是长达六年。读过《论语》的人大都该记得其中这样的诗意文字：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也。”师生之间情感交流和相知如此，夫复何求？不过，梅光迪评价《论语》，另有其他独到之处，例如他认为楚狂接舆与长沮桀溺两篇，书写情景之委婉凄恻，人物性情之生动，当为《论语》的压卷之作。的确，这两篇文字，在表现孔子之生不逢时而又“知其不可为而为之”方面确实达到了情景交融的境界，读后令人怅然。
值得一提的是，在马一浮之后，有幸享受过与他同样待遇的还有一人，那就是著名历史学家柳诒徵。根据梅光迪的书信，柳诒徵和马一浮同为当时被聘为浙江大学的特别讲习，他也只需要每周做一次讲座，每次一到两个小时。梅光迪以为“他们两人的组合或可周知有关中学和中国文化的知识，目前在中国还没有第三个人可以和他们相比”。今天，对于马一浮和柳诒征的渊博学识和人格魅力已经没有人怀疑，但在那时，梅光迪有如此评价，不能不说是很有远见卓识的。
梅光迪的这些见解得到了时任浙大校长竺可桢的赞同。抗战时期的浙大与西南联大一样，先后聚集和培养了一批当时中国最好的知识分子，这与校长竺可桢对知识分子的尊重和求贤若渴、欲揽人才于浙大的雄心很有关系。人们时常津津乐道的他对著名数学家苏步青的关怀就是又一个好例。竺可桢1936年任浙大校长，抗战爆发后学校被迫内迁。苏步青在日本留学时娶了教授的女儿，1937年浙大搬迁到建德时，他已有五个小孩。当浙大从建德再迁到广西宜山时，苏步青因担心家属拖累，就把妻儿送回老家温州。后来浙大又从广西宜山迁到贵州遵义，等到稳定下来，竺可桢就让苏步青把家眷接过来。苏步青担心费用不菲，竺可桢当即给了他两千元，并找到当时浙江省主席朱家骅，要他写一手谕：“沿途军警不得盘查，一律放行。”因为苏步青妻子是日本人，竺可桢担心万一在途中被人发现，很可能会被中国老百姓打死。幸亏竺可桢想得这么周到，才使得苏步青一家安全到达贵州。此后，竺可桢还在生活方面给予了他们多方面的关照，对此苏步青日后多次在回忆文字中提及。
不过，很有意思的是，同样是国学大师，钱穆和熊十力却没有在竺可桢那里得到好评。据《竺可桢日记》，1946年初，浙大的文学院院长张其昀“欲聘钱宾四（钱穆）、贺麟，余均赞同。但同时告以钱宾四往往藐视同辈，如到浙大，亦不能给以特别待遇”。此外，1948年上半年，浙大哲学系曾拟聘熊十力来校任教，不料也遭到了竺可桢的反对：“此辈老先生之来，徒事装饰品，不能于学校有点滴之利益”“因渠等所教过于高深，于学生学问与操行不能有所影响也”。不仅如此，竺可桢甚至对熊十力冠以“龙钟不堪”之名：“要发展一个大学，最要紧的是能物色前途有望的青年，网罗龙钟不堪之过去人物，直是养老院而已。”竺可桢对马一浮和柳诒徵尊重在前，却对钱穆和熊十力持不屑态度，何以前后变化如此之大？对此有学者认为，可能是马一浮在浙大讲学期间的傲慢和其讲座的过于艰深晦涩，使得竺可桢认为请这些国学大师徒有虚名，且劳心费力。也有学者认为这归根结底还是自然科学家和人文知识分子之间的隔阂所致。不过，笔者以为其实可能还有一个原因，那就是时间因素：抗战胜利之后，无论浙江大学还是整个社会，在对国学大师的精神需求方面，早已不像抗战初期那样迫切了，对实用主义和功利主义的看重自然使得他们开始淡出人们的视野。至于这是喜是悲，倒还是属于难以言说之列。
至于梅光迪，我们不必介绍其对钱穆和熊十力的态度，其实读者也可以猜到。这里且引用他在《人文主义和现代中国》中的一段话作为本文的结尾：“后一种中国人（指从孔子到曾国藩这些伟大的人文主义者），如果今天还活着的话，也能成为真正的现代人，因为他们拥有纯洁、高尚的品格，他们的观点明确而合理且迄今基本未变。他们是中国民族精神的最杰出的代表，因此我们有理由相信，只有这一类人才能担当实现中国现代化的重任，哪怕要通过仿效西方来完成这项任务；只有这一类人才知道该如何模仿西方，因为他们不会让自己成为没有民族特色的人，或者至多成为欧美的二流翻版；他们会在本质上保持自己作为中国人的特色，尽管他们都接受过现代化的训练，都持有现代派的观点。”[162]梅光迪的话，在今天听起来不是依然发人深省吗？
