儒家的价值体系不仅内容完备，而且进学的次第十分清晰，适用于各种不同身份阶层的人。任何一个人，不论处于什么地位，在人生的进退沉浮之中，都可以从这个体系中找到自己的人生坐标和开展的领域，获得一种清晰的方向感。对于要齐家治国平天下的人，他必须从修身着手，在不断充实其人性内涵的同时，逐渐扩大自己人生的社会外延。尽管天下兴亡匹夫有责，但并不是所有的人都有机会进入权力中心，参与治国平天下的决策，但他们可以踏踏实实地修身齐家，以这种方式来尽一个人对天下的责任，完成一个人对自身的使命。甚至一个无家之人，或是出家之人，也可以专心致志地修持，开显人性，完成人格，企及止于至善的境地，成为圣人贤者。依照这种体系，人在任何境遇中都有人可做，都有可以成就的东西，不至于山穷水尽、走投无路，陷于绝望的境地。
天爵与人爵：两种不同的成就
儒家的价值体系，有“齐家、治国、平天下”这一横向的坐标，也有“格物、致知、诚意、正心、修身”这一纵向的坐标。前者体现人的社会生活，后者体现人的精神生活；前者的攀升体现人在社会场上的横向成就，后者的攀升体现人在人性深度上的纵向成就。在外王之道上，一个人可以成为三公六卿，成为一个富豪，乃至于一个王者；在内圣之道上，一个人可以成为一个善人、贤人、君子、圣人、真人、神人、菩萨、佛陀。孟子将社会成就的位格称为“人爵”，人性成就的位格称为“天爵”。可以这么说，前者是征服他人的成就，后者是征服自我的成就。人的最高荣耀是“天爵”，而不是“人爵”。
天爵与人爵、圣者与王者的结合固然是好——这也是儒家追求的理想——但王者最好为圣，圣者不必一定为王。圣者的成就远远高于王者。当王要聚集许多条件，要借势，做圣人则不凭借任何事物。为王不能久，否则可能遗臭万年，为圣则可与日月同辉。如果从佛学的角度来理解，人爵是生不带来死不带走的，天爵却是死能带走生能带来的。
数千年来，一代又一代的士人在这个坐标体系中寻找自己的位置，把握自己人生的向度。他们“穷则独善其身，达则兼善天下”，不陷于进退失据、无所适从的境地。中国人既可以进入历史现场建功立业，也可以隐居田园过恬淡日子；既可以“平时静坐谈心性”，也可以“临危一死报君王”。与我们毗邻的俄罗斯就不一样，俄罗斯文化心理中有一种英雄情结，而且缺乏对应的消解和退出机制，缺少中国文化里的平常心是道。俄罗斯男人以强胜自豪，追求个人在群体中的荣誉感，有一种随时等待呼唤，投奔沙场出生入死，在广场上赢得鲜花与勋章的渴望，对老婆孩子热炕头的日常生活热情难以持续。年轻人的婚礼仪式之一，就是到当地英雄纪念碑前献花。在莱蒙托夫的《当代英雄》中，报国无门的年轻人只好在争风吃醋的决斗中挥洒自己殷红的鲜血。一旦建功立业的英雄梦实现不了，他们就难以慰藉自己，最终沦为一个酒鬼，用那种浑浊的液体来浇灌自己的生命。
在这个物质铿锵的时代，很多人迷恋财富与权力，想尽一切办法去积累它，而所谓的成功就是一个人将自己的身家性命当仓库，去堆砌越来越多的身外之物，让自己活得越来越占地方。这种状况与其说是出于人性的贪婪，不如说是出于心智的迷惘。我们很多人其实不知道自己真正需要的是什么。由于价值取向上缺少内修的维度，关注力都压在外治的一极，人们习惯于将自己受到的挫折与失败归结于社会的不合理，与他人不怀好意的阻挠。于是，邪火攻心，对社会与他人进行无节制的批判，甚至产生同归于尽的心态。这是十分可怕的。
中国古代命书里有“克我者为财，我克者为官”的说法，多财伤身，官大累人，妻妾多了反而生不出儿子，这有一定的道理。人将众多的财物、权力划在自己名下，是要耗散自己的精气神的。现在大家都想住上宽大的房子，其实房子是需要人气去养的，人气不足的房子会变得阴沉。如果房子里堆上一些古董，更是散发着腐朽的气息，侵蚀人的身体。你在拥有某种东西的同时也被它所拥有，你在调拨某种东西的同时也被这种东西所调拨。财富、地位、功名等都属于社会成就，虽然儒家积极入世，重视齐家治国平天下的社会事功，但不主张人在社会事务之中将自己连根拔起。与社会成就相比，儒家更注重人性的成就，或者浅一点说人格的成就，把它视为第一性的，高出一切社会价值。与做一个君子、圣人相比，做一个富人、王侯不算什么事情。尽管历史上小人得势的情形并不少见，但在儒家文化中，这种人生不具有正值的意义。“仁者以财发身，不仁者以身发财”。在世俗化社会中，人们最为迫切的是获得物质利益和社会地位。为了得到眼前的物质利益和社会身份，人们可以牺牲自己的精神操守，甚至出卖自己的人格，在儒家看来都不是仁者的行状。
与外来文化的对接
儒学的体系具有一种包荒之度，并且具有很强的兼容性，它在内修和外治两个方向上都保持着开放的态势，与外来的文化相对接，是一个开放的体系，具有很强的同化力。当然，文化的交融不可能没有任何冲突，正是在冲突以及排异反应之后，才能够真正地接纳从而丰富自身。
儒学后来的发展，在修身一极，先后吸收了道家与佛家的心法。孔孟时代，儒家在修身的方向上只有克己复礼与成仁、致良知与养浩然之气等内容，远不及道家与佛家深入。到了张载、周敦颐与程氏兄弟，才吸纳了道家与佛家的方法，不断丰富自身。儒道释三家在中国的传统中渐渐融汇到一起，不再有排异反应。很多以儒家自命的士人，都兼有释道的修养，甚至平时都坚持静坐观心。王阳明传习于弟子的四句教：无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。特别是他的学生王畿的四无说：心是无善无恶之心，意是无善无恶之意，知是无善无恶之知，物是无善无恶之物。显然都吸纳了禅宗的心法。当然，也有一些脑子钙化的学者，包括个别现代的思想史专家，非得从汉代以来的儒家思想中剔出道与佛的成分，以验明儒家的正统，实在是一种迂腐的做法。
在接纳这些外来文化的时候，中国文化显示出极强的同化力。它不是简单现成地移植外来文化元素，而是在进行转化之后才加以吸收。就佛教而言，发源于印度的佛教有着强烈的出世倾向与山林气息，到了中国之后，其入世的倾向不断加强，在因果报应方面加入了儒家孝道的伦理。大乘佛教色空不二，世出世间的理念与普度众生的精神得到了弘扬，到了现代产生了人间佛教、生活禅等将佛法与世间法打成一片的佛教流派。其实，在修身成圣的一维，中国传统文化也可以跟西方的道德与宗教体系对接融合。
在治国平天下的一极，儒家给人印象最深的是所谓三纲五常，君君臣臣父父子子之类。其实，在原始儒家那里，有着十分宝贵的资源。首先，仁政的理念与大同理想，是中国传统最高的政治理念。仁者博爱，幼吾幼及他人之幼，老吾老及他人之老。孔子提出的仁学思想，到孟子那里发挥成为主张以德服人，而不是以暴力暴政服人的“王道”思想。其次，民贵君轻，社稷次之，民意是政治合法性最终来源的理念。其三，尊卑有序的等级服从（礼）是权力运作的必要杠杆。其四，社会多维度综合治理的思想，在中国文化的道、德、礼、法四个层次，道家强调道的层面，儒家针对当时的社会状况，强调德与礼的层面。儒者并非意识不到法治的作用，但他们认为法作为一种外在的强制性行为规范，是在内在的良知和软性的伦理规范失效的前提下才使用，作为道德底线的法，更多是一种威慑；儒者也并非意识不到道的意义，只是在社会层面，能够把握道的人少之又少，无为而治只能是作为对苛政的一种矫枉来使用。
《大学》关于修身方面阐述得较为充分，但在治国平天下的一维，却发挥得不够。因此，后来的思想家们企图对之进行与时俱进的发挥。明代学者邱濬就写了近百万字的《大学衍义补》。治国平天下的一极，属于政治经济学的范畴，中国文化可以吸纳现代西方文化，包括法律、经济，等等。这种接纳不会瓦解儒家文化的基本构架，反而丰富它的内涵，使之适应新时代的流变。
孔孟时代的儒学思想，一直都是在野状态的民间思想，没有进入制度运作的层面，儒者更多是参与祭祀与教育方面的活动。直到汉代的武帝，才将董仲舒阐释的儒学钦定为主流意识形态，但这跟原儒的思想不完全是一回事了。
儒学的产生与发展难免带有一个时代的印记，这些印记并非儒学本身恒久不变的内容。作为一种主张“苟日新，日日新”的思想体系，它的内在逻辑并不拒绝自新。只是当儒学被独尊为一种统治性的意识形态之后，便与当时的社会制度结合，僵化成为它难以摆脱的命运。任何一种思想一旦成为统治性的意识形态都免不了这种命运。当然其中也有一些不是通家的学者，如董仲舒、朱熹等，把儒学带有时代印记的部分，如三纲五常等，加以神圣化，起到了将其教条化的作用。我们必须区别儒家文化与中世纪社会制度，不能将其混为一谈。
中国文化的基本心法
深层文化有它的理法，也有它的心法。理法是一套现成的理论，通过学习可以理解；心法是融会贯通之后的应机启用，需要参悟。仅仅在理法上加以理解，而没有心法上的通透，就会认死理，陷入教条主义和思想僵化。中庸之道是关于如何消除偏见与偏颇的心法，其指向在于完满而恰如其分地领悟事物的本来面目与解决各种问题。
在《中庸》一书中，反复强调中庸之道难以领会，认为只有圣人君子才有可能达中庸，这意味着我们通常都生活在偏见与偏颇的认识与情感之中。这话说来可能让很多人不服气。
