甚至乱伦禁忌也被说成是增强亲属关系的需要。当玛格丽特问是否有男子跟自己的姐妹通婚时，被询问者感到惶惑与惊奇。一他们反问道：“如果我们这么做，我们到哪里去寻找姻亲呢？”显然，一个人如果跟自己的亲生姐妹通婚，而不是跟别人的姐妹结婚的话，那么，双方都会失掉取得姻亲的机会，失去一个建立联系和共同分享价值体验的宽广的渠道。
事实上，社会价值已经深深地渗透到阿拉庇斯人的生活中，需要有意识地努力才能把它从经验中分离出来。玛格丽特描述了这种渗透的情形。当一个人独自行走于丛林中，从某种意义上说，他是跟他的亲戚同行的。以致于他所看到的不是藤蔓和木头，而是用来给别人盖房顶的藤条和木板。甚至，他所走的这条路也可能与一种社会结构有关系。
我认为，在这种社会条件下的价值愉悦依赖于直接理解能力的存在。在自我和他人之间没有障碍，没有需要架设桥梁的鸿沟。阿拉庇斯人的自我能够与他人同处。事实上，男人跟他妻子的关系，男人与他孩子的关系都是用这种方式来理解并概括出来的。男人的妻子还是个孩子时就来到他父母家，并被他男人“养活”着。他用他种的粮食和猎杀的野味“养活”着她。也就是说，他把自己给了她。一个好父亲也用同样的方法“养活”着他的孩子们。从怀孕期开始，丈夫和妻子就共同养活着这个孩子。孩子出生前后，由父亲来准备食物，父亲所做的一切以及所禁忌的一切都是为了养活这个孩子。此时，他的时间、他的精力、他的辛勤劳作、他的美好意愿与亲情、他的猎获以及他的全部自我都与他的妻子和孩子们凝结在一起了。
我认为，这种自我的概念是体验一切社会价值的基础。在所有这些价值体验中，包含着食物的分配。“好”食物、有价值的食物是由一个人种出来，送给另外的人的食物。如此看来，玛格丽特·米德描述的“理想的食物分配”实际上是从“养活”妻子和孩子的原则引伸而来的。对于阿拉庇斯人来说，“养活”与价值是同一概念。在他们的语言中，“好”、“好处”和“养活”是同一的。
美国奥格拉拉印第安人的文化是按不同的方式来解释价值的，并将其渗透于人的经验当中。在这里，人们明显地将人与人的联系看作最终价值并加以追求。这种最终价值对于一个不断成长和强壮起来的人来说，对于一个要与伟大神明的具体化身——大地、植物、动物、星辰、雷电等等——建立联系的人来说，对于一个追求这种联系的扩大和强化的人来说是非常必需的，联系本身是完美的，是一切事物中最基本的，人必须首先是一个称职的朋友。于是，他们强调一个人要通过联系和为了联系而努力地发展自己。而且，由于一个人是他的部落圈的一个相互影响、渗透、贯通的一部分，对于他的社会团体，更确切地说，作为他的社会团体，一个神圣的人最终对于其世界的实现负有责任。因此，提高人的自我，增强人的自我，意味着提高联合体的元素。
在联系中，个人的发展开始由母亲启蒙，最终由成长着的孩子来承担。在胎儿期，母亲就开始使胎儿与自然发生联系，这种影响持续到整个婴儿期。她把幼小的婴儿带到户外，把自然的现象指给他看，并不作什么名称解释。当婴儿直接经验了之后，才把概念告诉他。母亲给婴儿唱歌，把动物比作他的兄弟、堂兄妹和他的祖父母。在他幼年，母亲仍然帮助他发展对自然的感受能力以便使他能够与自然形成开放的联系。斯坦丁·比尔写道：“那里的孩子们受到这样的教育：当好象什么都看不见时，要静坐凝视；当表面上一切都安静下来时，要专心致志地去倾听；……要意识到我们生活形式的多种多样。”概念化和逻辑并没有从这种文化中消失，但它们是在对事物进行了直接理解之后才到来的。当儿童开始认识自然之后，就引导他把这种认识作为观察事实，在此之上由他自己作出结论。逻辑没有充当引起经验的媒介，却在经验之中建立起来。同时，成长着的个人正在获得较大的自律能力，正在把自己锻炼得勇敢强壮、掌握技能、技巧，能够忍受难以置信的身体痛苦和危险。从另一方面讲，所有这一切都是自我中心化的；然而，它实际上却是社会化的，因为只有通过个人的强壮与发展，才能使社会集体繁荣昌盛，只有通过个人的提高，个体才值得与伟大圣灵的多种多样的具体化身发生联系。
表面上看，阿拉庇斯人和奥格拉拉人传递价值的方法截然不同，他们的价值观也大相径庭。奥格拉拉人认为，不管是男人还是女人，只要是有男子气的人就是有价值的人。阿拉庇斯人则认为，那种被米德称之为母亲的人，才是有价值的人。奥格拉拉人获取食物的效率很高，给人以深刻的印象。如果他们集体去打猎，他们会以猎获更多的猎物为目标，而不是以人们聚在一起为目的。奥格拉拉人常常独自一人来消磨时光，在完全的寂寞和孤独中，沉浸在他欲与之交流的伟大圣灵的具体化身之中，他领悟着宗教经验。然而，就其个人来讲。他代表了他的族人，他对伟大圣灵威坎·坦卡祈祷。“帮助我即帮助我的族人得以生存。”他把自己的烟斗装上烟奉送给伟大圣灵，此时圣灵用难以理喻的神圣的传统性语言宣示着一切。在他奉献给伟大圣灵的烟斗中插入了精心制作的象征物，象征着四大类动物、主要方向、季节、时辰、大地、天空、地狱。这时这位奥格拉拉人的探求者代表了整个社会群体，他单身独处，伸出手来与整个宇宙进行交流。这就是社会价值的原始情境。
显然，阿拉底斯人和奥格拉拉人的社会价值概念都基于一种开放的自我观念之上；不然的话，我所提出的价值情境便不会被体验到。在他们的观念中，在自我与他人之间存在着一定程度的连续性；自我不是一个核心，不是一个自我完成的元素，它不可能完全与自己的环境相分离。例如，当一个阿拉庇斯人离开他的领土时，他真实自我的一部分留在他的妻子和孩子之中，也在一定程度上留在吃他种的粮食和他猎杀的猎物的亲戚们之中。另一方面，因为阿拉庇斯人具有一种开放的自我，他能够用这种方式与他的妻子、孩子和亲戚们建立联系，并从这种联系中寻找到价值。
在我所提到的两种文化中，开放的自我的观念既基于个体对社会文化类型的适应之上，也在新行为环境的结构之上。但是，相似性不过如此。就他们向其社会成员呈现开放自我的方式来讲，这两个社会是不相同的。
在阿拉庇斯人的文化中，完全开放的自我是被预先设定的。在相互交往中，为开放自我的实践提供、发现和创造多样性的机会。奥格拉拉人所强调的是提高自我的开放程度；强调发展成长着的个人的直接性的理解能力；强调使个人能同不断增长着的广阔生活领域相处；强调提炼并加强开放自我的体验。开放的自我的概念一经提出，我们便可发现，它也许是所有模式化行为的基础。
在加利福尼亚的温图印第安人中间发现了用词语表达的自我概念。在我的一段记录里有这样一件事。一个人讲到他生病的儿子，在“我病了”的动词（温图语）后面加了一个后缀：“我病了我的儿子”；后来他又把同样的后缀加了动词“康复”上说：“我想康复我的儿子。”借助这一后缀，首领在向他的部民们讲到白人入侵时说：“你将吃了我们的孩子们，你将饿了你们的马。”当这个后缀出现在“我吃”之后时，会被误译成“我喂我的孩子”。但是，这里我可能违背了这个温图人所讲的原意。“我喂”假设了一个封闭的自我对另外一个分离开的封闭的自我的行为；不管某人希望与否，我却为他做了这件事。如果这个后缀的含意有一致性的话，我认为它总是可以这样来翻译的，即它表达了对别人经验的某种直接参与。因此，我并不是喂我的孩子，而是“我吃我孩子的那一份。”“我感到我孩子的饥饿。”“在我的孩子这一方面，我病了。”这意味着我对我的孩子的体验是开放的。这只是温图人表达他们奇特的自我开放性的语言形式和文化结构的诸多事例之一。
说这种自我是开放的并不是说它混同于或淹没于他人。我所研究的各种文化均参照于一种特异化了的自我。在温图人的语言中，至少在人称代词后面有两个后缀，它们的功能是区分和强调自我；在前面所列举的事例中，参与到儿子病痛中去的父亲，在称谓上是同他的儿子分开的。温图人讲到两件或更多的个别事件时，从来不用“和”；用我们的话说，他们不讲：约翰“和”玛丽已经来到了，而是说成约翰玛丽他们已经来到了。这里包含着约翰来了和玛丽来了，他们并没有被分开，也没有必要再用一个“和”连结起来；然而，约翰和玛丽已被清楚地区分开来了。
我想，一个从十几岁起就经常困扰着我的一个问题决不会使温图人、阿拉庇斯人和奥格拉拉人感到为难。如果我冒着生命危险去救援一个受到死亡或伤残威胁的孩子，我这样做的动机是出于孩子还是出于自己？我的行为是利他的还是利己的？关于这些价值我应该选择哪一种作为我的行为基准？如果我救他是为了使他高兴，抑或我救他只是由于如果我不救他的话，我自己活着会感到不堪忍受？这些问题当然是基于一种封闭的、局限的、有目的的相互作用的自我概念的假设之上的。
