引言
政治伦理是政治文化的主要内容和具体体现。中国传统政治文化具有政治伦理化的特点，因此，政治伦理更是政治文化的核心内容。系统研究周秦政治伦理的基本问题，对于深人了解中国传统政治文化的基本精神具有重要的理论价值。
一、以德配天与以人为本
天人关系是古代政治伦理思考的重要问题。商周之际为了解释周代商政权的合法性，周人提出了“以德配天”的政治伦理观念，开启了神权政治观向道德政治观的转变。到春秋战国时期，随着社会阶级矛盾和政治斗争的尖锐化，“以人为本”的政治伦理观念得以确立，从而使中国政治文化具有人本主义色彩。
周人“以德配天”观念的提出首先来源于对殷商“有命在天”的天命观的怀疑和改造。殷王认为自己“有命在天”，而天命是上帝决定的，是永远不能改变的，所以竭力事奉上帝与祖先神抵。《墨子》说：于《太誓》曰：“封……乃曰：吾民有命，无序排漏。天亦纵弃之而弗保。”此言武王所以非封执有命也。（《非命上》）《太誓》之言然，曰；“封“二曰，我民有命，毋谬其务。”……此言封之执有命也，武王以《太誓》非之，有于《三代不百国》有之曰：“女毋崇天之有命也，命三代不百国。”亦言命之无也。于召公之《执令》亦然：“且敬哉，无天命！惟予二人，而无造言，不自降天之哉得之。”（《非命中）《太誓》之言也，于《去（太子）发》曰：“恶乎君子，天有显得，其行甚章，为鉴不远。在彼殷王，谓人有命，谓敬不可行，……”昔封执有命而行，武王为（《太誓·去（太子）发》以非之，曰：“子胡不尚考之乎商周虞夏之记，从十简之篇以尚（上），皆无之。”二”（《非命下》）依《墨子·非命》上中下三篇所引古本《太誓》的内容来看，周武王在《太誓》之文中对殷王封所谓的天命观作了激烈的批判、非难，认为天命不变的观念是不可靠的。并且说“从十简之篇以尚”的“商周虞夏之记”都是没有记载的。“商周虞夏之记”可能是虞夏商代以及先周时代古史书之类。周武王在讨伐殷商之前的誓师大会上发表否定天命的誓词，其用意是十分清楚的，就是彻底扫除人们对殷王“有命在天”的迷信，彻底否定殷人的天命不变的观念。古本《太誓》的这些内容也正与《尚书·西伯截黎》遥相呼应，《西伯戮黎》说“（封）王日：‘呜呼，我生不有命在天！’祖伊反曰：‘呜呼，乃罪多参在上，乃能责命于天！……’”殷王封相信“有命在天”，于是周武王在墨子所见的《太誓》中对天命思想进行了彻底的否定，把殷人认为天命素定的观念矫正过来了，这也就是《诗经·大雅·文王》中所说的“天命靡常”。这种否定与批判是当时形势的需要，是完全必要的。实际上，这也是一场思想大解放，一场意识形态领域的大革命，没有这种思想解放和思想革命，无论第八章周秦政治伦理的基本问题是殷人，还是周武王所联合的方国诸侯，甚至周人自己，都不可能从当时殷王所控制的极其浓厚的神权崇拜下彻底解放出来，又怎么去推翻封王的统治呢？
（王晖《商周文化比较研究》，第152－153页，北京：人民出版社，2000年。）
实际上，周人提出“天命靡常”思想的酝酿大概在周文王时代。这种思想首先是从哲学层次上加以深人的思考，并且以“变易”观反映在《周易》之中。《系辞上》说：“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”《系辞下》说：“《易》穷则变，变则通，通则久”。既然天地开辟以来，天地日月在变，五行四时在变，阴阳寒暑在变，万物群类都在变化；那么君臣关系也会“变节相移”，发生一定的变化。在这个“新新不停，生生相续”（《孔颖达语》）的世界里，君臣之间“能消者息，必专者败”，于是便为周人革殷王之命的夺权斗争，建立了一种有力的哲学思想武器。这种思想很清楚地表现在《周易·革卦》九四艾辞“晦亡，有孚，改命吉”当中，《革卦》九四象辞说“改命之吉，信志也。”顾炎武在《日知录》卷一《改命吉》条十分明确地指出了其中的内涵意义：
《革》之九四扰《乾》之九四，诸侯而进乎天子，汤武革命之丈也，故曰“改命，吉”。成汤放莱于南巢，惟有渐德，是有悔也。天下信之，其悔亡矣！四海之内皆曰：非富天下也，为匹夫匹妇复仇也。故曰：“信志也。”顾炎武在此十分清楚地指出了《革》九四艾辞的“改命”就是“汤武革命之交”，是指由“诸侯而进乎天子”，所以说“改命，吉”。其实不止《革卦》九四丈辞是宣传革命主张，整个《革卦》都是宣传改命思想、革命主张。《周易·革卦·象辞》说：“革，水火相息，二女同居，其志不相得，曰革。巳日乃孚，革而信之，文明以说，大亨以正，革而当，其悔乃亡。天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革之大矣哉！”因此说《周易》的主题思想就是“改命”或“革命”思想，是为发动向殷人的革命制造理论根据。
周初的统治者们，又告诫周朝的贵族们，使他们认识到，要保持他们的地位，必须“有德”，专靠天命是不行的。他们说：“天难湛。”（《尚书·大浩》）又说“天不可信。”（《尚书·君爽》）“天不可信”不是天的存在不可信，而是说，不可专信赖天的保佑。天保佑不保佑，要看统治者有德无德。“皇天无亲，惟德是辅。”《左传》嘻公五年引周书）“天命”是时常变的，他随时可以“改厥元子”（《尚书·召浩》），“惟天时求民主”（《尚书·多方》）这就是所谓的“天命不于常”（《尚书·康浩》）。有天命还要统治者自己的德去配合，所谓“幸修厥德，永言配命，自求多福。”（《诗经·大雅·文王》）“自求多福”并不是否认“福自天申”，而是说，统治者只有在自己有德的条件下，才能与天命相配合。周人以德配天的观念可以说是对殷人天命不变观念的改造和修正，强调了人为的力量，在当时具有一定的进步性。
周公旦等从商朝统治者的灭亡中得到教训，认为维持统治并不是容易的事，弄得不好就会被推翻。所以他们说：“惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤，呜呼，易其奈何弗敬！”（《尚书·召浩》）意思是说，“今王受命，固有无穷之美，然亦有无穷之优”（蔡沈注），所以谨慎注意（“敬”）。注意于“德”即同一篇中所谓“敬德”。他们所谓的“德”当然是统治者的“德”。“德”的具体内容，就是敬天保民，就是说，统治阶级要维护他们的统治，一方面要“敬天”，借天的权威来维护统治阶级内部的团结和约束他们不要干危害统治阶级利益的事。
另一方面还要“保民”，所谓“保民”并不是真正地要保护老百姓，而是要保护统治阶级的统治不被推翻而讲究统治和剥削老百姓的方法。这就需要“明德慎罚”（尚书·康浩》）“知稼稿之艰难”，“知小民之依”（《尚书·无逸》）。“依”就是“隐”，也就是“痛”。要尽心为国家办事，不要贪图享乐、安逸，要尽心使老百姓安定。“人无于水监，当于民监”。（《尚书·酒浩》他们认为只要老百姓不反抗，天命就可以长保。这就是所谓“以小民受天永命。”（《尚书·召浩》）（冯友兰《中国哲学史新编》第一册，第67－69页，北京：人民出版社，1992年。）
《易传》提出“大人与天地合德”的理想，是周人“以德配天”思想的进一步发挥。《文言传》云：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”，即与自然界的条理秩序相契合。这里“德”字指本性而言。“先天”意谓在自然变化尚未发生之前加以引导。“后天”意谓在自然变化发生之后注意适应。“天”、“人”不相违，就是人与自然互相协调。
孟子提出“知性知天”之说，他认为“尽其心者，知其性也。知其性者，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）《中庸》提出“尽性参天”之说。《中庸》以诚为天之道，又以诚为圣人的精神境界。圣人的行为完全合乎原则，亦称为诚。这也是一种“天人合一”的观点。《中庸》认为圣人达到诚的境界，就能“尽性”，能“尽性”就可以赞天地之化育。《中庸》云：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。帷天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”所谓“自诚明”，即先达到诚的境界，然后才有对于诚的理解。所谓“自诚明”，即是先对诚有所理解，然后达到诚的境界。既诚且明，就能尽量理解自己的本性，尽量理解人的本性，尽量理解物的本性，就可以赞助天地产生万物的过程，就可以与天地并而为三了。这就是《中庸》所提出的最高理想。《中庸》提出“与天地参”，充分肯定人的能动作用。认为“能尽物之性”然后才能“赞天地之化育”，这是比较深刻地观点。
西周时期提出“以德配天”，“敬天保民”的政治伦理观念，破除了殷人天命不变的传统观念，强调人的力量。到了春秋战国《易传》提出“大人与天地合其德”，孟子提出“知性知天”，《中庸》提出“尽性参天”，这里的天已经成了自然之天，而不是意志之天，可见神权政治观已经彻底动摇。在此基础上产生了“以人为本”的政治伦理思想。
郑国的子产提出“天道远，人道迩”的著名命题。一次郑国发生水灾，郑人要求祭龙，子产不答应，他说：“吾无求于龙，龙亦无求于我”。（《左传·召公十九年》）又一次，巫者裨灶预言郑国将遭火灾，要挟郑人祀攘，子产斥责说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？’（左传·召公十八年）可见子产是以人道来对抗天道。
孔子有明显的人本主义思想。他的学生子路向他问“鬼神”，他说：“未能事人，焉能事鬼。”子路又问死，他说：“未知生，焉知死？’（《论语·先进》）就是说，人，你还伺候不了，怎么能伺候鬼？生，你还不知道，怎么能知道死？他说：“敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语·雍也》）他敬鬼神，但是又要“远之”，这算是“智”，那么不远之就是不智了。孔子的学生曾参说：“慎终追远，民德归厚”（《论语‘学而》），不论是丧礼还是祭礼都是为了使人民知道儒家所说的孝梯之道，并发展之至于仁。孔子日：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《论语·学而》）“樊迟问仁，子日：爱人”。（《论语·颜渊》）“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！’尧舜其犹病诸！夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可为仁之方矣”。（《论语·雍也》）“博施”、“济众”，岂止于仁道！那简直是圣德了！尧舜也许还难以做到哩！孔子讲爱人、立人、达人就是一种人道主义精神，是以人为本的集中体现。孟子宣传“亲亲而仁民，仁民而爱物”（孟子·尽心上》进一步发挥了孔子的人本思想。
《孝经》说：“天地之性，人为贵。”荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气有生有知且有义，故最为天下贵。”（《荀子·王制）》荀子从人与万物相比较的角度肯定人在世界中的价值。《管子》明确提出“以人为本”的思想。“夫霸王之始也，以人为本。”（《管子·霸言》）“齐国百姓，公（齐桓公）之本也。”（《管子·霸行》）“土、农、工、商四民者，国之石民也。”（《管子·小匡》）所谓石民，也就是基础、根基之民。以人为本的人指的是士、农、工、商等普通百姓。老子说：“圣人无常心，以百姓心为心”（《老子》第四十九章））。在人本主义基础上，墨家提出了非攻、兼爱思想。
实际上，在春秋战国时期，由于铁器的使用。新的生产方周秦政治文化与政治伦理式开始出现，中国社会由奴隶制向封建制过渡。“公室衰微”，天子地位动摇，人们对神权政治产生怀疑，人性从神性中解放出来，“以德配天”思想发展成为“以人为本”的理念并成为儒、墨、道、法等各家思考社会政治问题的理论前提，也成为中国传统政治伦理的重要原则，为民本思想奠定了基础，使中国传统政治伦理具有人本主义色彩。
二、人性善恶与治理思路
人性问题是伦理学思考的基本理论问题之一，也是研究政治伦理的一个重要方面。因为它涉及政治治理的基本思路，甚至关系政治制度的不同设计，对政治文化的发展也有深刻地影响。
在先秦思想史上，第一个提出人“性”的界说的是告子。告子说：“生之谓性”。又说“食色性也”。（《孟子·告子上》）生而具有的叫做性，性的内容就是食色。荀子也有类似的观点，他说：“生之所以然者谓之性。”（《荀子·正名》）又说：“凡性者，天之就也，不可学，不可事，……不可学不可事而在人者，谓之性。”（《荀子·性恶》）性是生而具有，不待学习的活动，即是本能。
孟子不同意告子的“生之谓性”，认为感性的满足主要依赖于客观的条件，所以不谓之性；道德的提高主要依靠主观努力，这才是性的内涵。可以说，孟子以人伦道德的自觉能动性为人性。他所谓性主要指“人之所以异于禽兽者”。他说：“人之所以异于禽兽者几希，遮民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）又说：“人之有道者也，饱食暖衣逸居而无教，则近于禽兽。”（《孟子·滕文公上》）保持发展“人之所以异于禽兽者”，有待于教育。这种人性又来源于人的良知良能，是不学而能，不虑而知，就是生而具有的。“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。”（《孟子·尽心上》）孟子“道性善”（《孟子·滕文公上》），认为人都有侧隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。“侧隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”于是断言：“仁义礼智，非由外砾我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）事实上，他是认为人都有道德意识的萌芽，这萌芽是有待于培养扩充的。“凡有四端于我者，知皆扩而充之，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）如不扩充就不足以事父母，可见只是一点萌芽。实际上，孟子关于性善的论证，只是证明性可以为善。孟子也说过：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓也。”（《孟子·告子上》）孟子的性善论确实含有合理的因素。所谓四端之中最主要的是恻隐之心，也就是“不忍人之心。”“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将人于井，皆有休惕恻隐之心。”（《孟子·公孙丑上》）这所谓不忍人之心，就对于别人的同情心而言，可谓之同类意识。孟子肯定人对于别人有同类意识，这是符合实际的。
孟子以为“仁义礼智非外砾我也，我固有之也，弗思耳矣”，认为理解性善的关键在于“思”。孟子肯定心有思的作用：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《孟子·告子上》）又说：“至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。”（《孟子·告子上）》能思，则理义为然。孟子肯定人有思维能力，这在中国哲学历史上有重要意义。孟子关于“思”的命题，用现代的名词来解释，即肯定人是有理性的。周秦政治文化与政治伦理孟子提出“民为贵”的政治伦理观点，这和他的性善论有必然的联系。性善论是“民贵”思想的理论基础。孟子宣称“人人有贵于己者，弗思耳”（《孟子·告子上）这人人都有的“贵于己”者，就在于人的性善。墨子的性善论与政仁、王道的政治主张也是相一致的，是造成中国封建社会德治和人治传统的思想理论根源。
告子认为“性无善无不善也。”这就是说，生来的本能是无善无不善。告子的这种观点基本上是正确的。告子的缺点是不重视人与禽兽的区别。告子论性与仁义的关系说：“性犹祀柳也；义犹括倦也。以人性为仁义，犹以祀柳为括裕。”（《孟子·告子上》）孟子洁问告子说：“子能顺祀柳之性而以为括椿乎？将栽贼祀柳而后以为括椿也？如将栽贼祀柳而以为括椿，则亦将栽贼人以为仁义与？”（孟子·告子上）孟子的这个洁问是有理由的。以祀柳为括倦，是栽贼了祀柳的生机而制成的；以人性为仁义却非栽贼人的生机。道德是对于人的本能的一种改变，却也可以说是本能的一种发展。告子的人性论反对先验道德论是正确的，但没有正确说明人性与道德的关系。荀子持性恶论。他说：“今人之性，生而好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故淫乱生而礼义文理亡焉”（《荀子·性恶）这就是说，本性的发展必然发生“争夺”、“残贼”、“淫乱”等现象，足证本性是恶的。而“辞让”、“忠信”、“礼义文理”都是本性所无。“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。”（参见张岱年《中国伦理思想研究》，第92－94页，上海：上海人民出版社，1999年。）
（《荀子·性恶》）荀子从性恶论出发，论证礼义法度的必要性的思想是深刻的。
法家主张人性自私论。管子提出“人性悍”，“人故相憎也，人心之悍，故为之法”（《管子·枢言》）人心都是恶的、自私的，所以需要法律制裁。商鞍认为人性都是趋利避害：“民之性，饥而求食，劳而求逸，苦则求乐，辱则求荣，此民之性也。”（《商君书·称地》）韩非综合了法家以及荀子的性恶论，明确提出了人性自私论。他说：“人无羽毛，不衣则不犯寒；上不属天而下不著地，以肠胃为根本，不食则不能活。是以不免于欲利之心。”（《韩非子·解志》）韩非子还从父子关系，君臣关系等角度论证了人性自私论。
商鞍从人性自私论出发，阐明了法治思想并对儒家的道义论进行了批判。他认为，处于兼并时代，人民朴实的品德已经丧失，要想使其行为纳人正轨，只能依靠法律约束。他说：“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦而索乐，辱而求荣，此民之情也”（《商君书·算地》）由于人的这种生存需求，因此，每一个人在利与弊之间，都要趋利而避害。“民生则计利，死则虚名”（《商君书·算地》）追逐名利是人的本性。“民之求利，失礼之法，求名，失性之常”（《商君书·算地》）人的好利本性也不可能在礼义制度的约束下得到改变。商鞍认为人好利的内容主要是为了富贵，在政治上追求爵禄，在经济上追求田宅，“意民之性，其所欲者田宅也”（商君书·徕民）在商较看来，人们有这样的欲望并不是坏事，君主正可以因势利导，充分利用人的好利本性、用田宅和爵禄来争取民众，“操名利之柄”以致功。商鞍认为既然人的本性是好利的、自私的，法才是治理国家的根本，只有实行法治，国家才能安定。“法令者，民之命也，为治之本也，所以备民也。为治而去法令，犹欲无饥而去食也，欲无寒而去衣也，欲东西行也。”（《商君书·定分》）韩非在人性自私论的基础上，提出了法势术相统一的政治思想，把封建专制主义发展到了一个完整的形态。而在长期的封建社会实际上是把法治与德治结合起来，这就是历史学家所说的“阳儒阴法”或“外儒内法”的治理思路。
三、以德治国与以法治国
有人认为以德治国是中国的政治传统，依法治国是西方的政治传统。这实际上是一种片面的认识，从周秦政治伦理资料来看，中国古代不仅有德治传统；而且也有大量的法治方面的主张，在由奴隶制向封建制的社会大变革中还发挥了积极的社会作用。从封建社会的漫长历史来看，德治与法治是结合在一起的。当然，中国古代的“以法治国”是建立在专制主义基础之上的，与西方近代建立在人民主权基础之上的“依法治国”有本质的不同。虽然如此，研究中国古代的德治与法治相结合的治国传统，对我们建设社会主义政治文明依然是有借鉴意义的。
中国传统德治思想的渊源可以追溯到古代的尧舜之治。据《尚书·尧典》记载：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。”意思是说，尧昭明其德治，不仅使九族内和谐，也使其余百姓，乃至所有氏族实现和谐。又据《尚书·皋陶漠》所载，舜与大臣皋陶论政，皋陶讲道：“允迪厥德”、“行有九德”，“九德”为“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅、直而温，简而廉，刚而塞，强而义。”孔子认为“《皋陶漠》可以观治。”舜诚恳地实行德治，并提出第八章周秦政治伦理的基本问题九德作为人格德行的品质以及选贤的标准。尧舜之治是中国古代较早的德治，孟子认为：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”（《孟子·离娄上》）荀子也认为：“尧舜者，至天下之善教化者也，南面而天下，生民之属莫不振动从服以德顺之。”（《荀子·正论》）西周统治者借鉴殷商灭亡的教训，开启了由神权政治观向道德政治观的转变，尤其重视德治。“顾乃德，远乃0裕”，（《尚书·康浩》）周公告诫，回顾所行德治，治国之道远大。“经德秉哲”（《尚书·酒浩》）周公告诫，应秉持恭敬之心推行德治。“阁不惟德之勤”（尚书·吕刑）周穆王告诫，要勤勉于德治。
周公姬旦辅佐成王实行德治成为千古美谈。他认为国家要安定，关键是统治阶级能不能“敬德”。敬德必胜，失德必败。周公本人就是道德的表率，荀子引孔子称赞他的话说：“周公其盛乎！身贵而愈简，胜敌而愈戒。”（《荀子·效儒》）周公的政治伦理有两个重要特点，一是重视人才。他在儿子伯禽代替自己赴鲁任国君时告诫道：“我是文王的儿子，武王的弟弟，成王的叔叔，在天下的地位不算低了吧？可是，我洗一次头曾三次握住头发，吃一次饭曾三次吐出口中食物，为的是及时接待士人，就这样，还总担心失去天下的贤人。你到鲁国，千万不能摆国君的架子！”魏武帝曹操诗曰：“周公吐哺，天下归心。”二是勤政廉政。《尚书·无逸》记载，周公告诫成王说：“父母长辈艰苦创业，而子孙骄奢淫逸，终会使祖业毁败。”他用殷商诸贤明君王勤于政事、倍守法度、施惠于民的事例阐述了勤政爱民、明德慎罚才能长治久安。
春秋时期的孔子明确提出德治主张。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）如果统治者自身有良好的道德品质，并且依据良好的道德品质治理国家，以优良的道德品质影响民众，就可以获得民众心理上的支持。由于孔子把道德良善视为政治的目的，道德的良善主要是社会大众道德的善化，所以统治者以德治国，也是引导民众趋于良善的最有效的途径。《论语·为政》载孔子的话说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这里，孔子虽然并不否认刑政之于治理国家的有效性，但是刑与政只能使民众免于犯罪，并不能使民众的道德良善。孔子主张德治的关键环节是贤者治国。“其自正，不令而行”，“不能正其身，如正人何？’“举贤才”（《论语·子路》）“举直错诸枉，则民服，举枉错诸直，则民不服。”（《论语·为政》）孔子认为，作为君主，修身至关重要，修己而身正，才能正人，安百姓。孔子主张任用贤才，认为任用正直的人，民众才能信服，反之，任用不贤者，则民不服。孔子还明确提出了官员的政治道德规范，这就是“恭、宽、信、敏、惠”。《论语·阳货》载孔子的学生子张问仁于孔子，“孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’请问之，曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不诲，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人’”。这里，孔子一方面强调处于被统治地位的阶级应该在政治上服从，另一方面也强调了统治阶级宽以待人的必要性。
孟子的德治思想源于他的性善论。孟子认为人与动物不同，人先天具有“良知良能”，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。”婴儿对父母的亲和是人与生俱来的本能。良知良能往往在人们不自觉的过程中表现出来。看到一个小孩将坠入井中，人们都会毫不犹豫地拉他一把，在这一瞬间人们不可能有什么功利考虑，“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”，完全是一种下意识的本能。这种下意识行为的动力来源于哪里呢？孟子认为来源于人内在的“侧隐之心”。他说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”这四心是人固有的，“人之有四端也，犹其有四体也”，（《孟子·公孙丑上》）仁义礼智“非由外砾我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）并不意味着人一生下来就完整的具备了这四种美德，而只是指人本性中先天趋向于它们的潜质。“君之与物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）“亲亲而仁民，仁民而爱物”，不仅申明了仁民爱物必须以满足亲亲之情为前提的原则，而且也提出了在满足亲亲之情之后，必须将此爱心向外推展的道德要求。对君主和民众，爱的表现方式也有根本区别，对君主表现为忠和敬，类似于对父亲的孝，而对民众则“如保赤子”，把民当作没有自主能力的孩子，爱主要表现为“怜”，即对弱者的同情心。由此提出仁政和王道，王道与霸道相对，霸道是假仁义之名，谋取自身的利益，“以力服人”；王道使人“心悦而诚服也”（《孟子·公孙丑上》）应“与民同乐同优”，其具体政治是施仁政，即“制民之产”，“取于民有制”不仅要富民，而且要教民。“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以大伦；父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）可见王道世界是一种人人均自觉遵守礼仪规范，努力奉行仁义的社会。孟子政治思想是对孔子德治思想的进一步发挥，而且更具有理性色彩。
先秦法家主张以法治国。商较认为，法是治理国家的根本，只有实行法治国家才能安定，治理国家不可以一日无法。“法令者，民之命也，为治之本也，所以备民也。为治而去法令，犹欲无饥而去食也，欲无寒而去衣也，欲东西行也。”
（《商君书·定分》）法律之所以对治理国家如此重要，首先因为法律能够定分。《商君书·定分》说：“一兔走，百人逐之，非以兔也。夫卖者满市，而盗不敢取，由名分已定也。故名分未定，尧、舜、禹、汤且皆如鹜焉而逐之，名分已定，贫盗不取。今法令不明，其名不定，天下之人得议之，其议，人异而无定……故夫名分定，势治之道也，名分不定，势乱之道也。”商较所说的名分主要是指人与人之间的财产分界。认为通过法律确定人们之间的财产分界是制止社会动乱的根本途径。其次法律可以胜民。“民胜法，国乱，法胜民，兵强”（《商君书·说民》）法律如果不能约束民众的行为，国家就会出现混乱。
商秧认为治理国家必须把民众当奸民看待。“以良民治，必乱至削；以奸民治，必治至强。”（《商君书·说民》）再次法律还是实行富国强兵政策的保证。在《商君书》中，法律常常是与耕战并举的。《壹言》说：“法制明则官无邪，国务壹则民应用，事本博则民喜农而乐战，夫圣人之法法人经欲，使民朝夕从事于农也，不可不知也。”专制国家设置法律的目的在于用赏罚手段推行耕战政策，达到富国强兵的目的。为此，商鞅提出了刑无等级、明法利民、轻罪重罚等法治原则。
韩非是法家思想的集大成者，其法治思想更加系统。他从人性自私论出发论证法治的必要性，认为人都是自私的，而且人们对利益的追求是没有限度的。所以要用法律来加以约束，“一民之轨，莫如法。”（《韩非子·有度》）韩非还主张“上法不上贤”，（《韩非子·忠孝》）这不仅因为贤人大多名利心极大，并不可靠，更重要的是法律才具有普遍意义。君主以一人之智力治天下，即便是再聪明也难免力不从心，更何况君主大多是中人之才，所以制定一套完备地法律制度才是治国根本。
有了合理的法度，即便是再笨的君主也能保全其地位，“立法……所以使庸主能止盗跖也。”（《韩非子·守道》）法律为君主而设，其基本原则当然要体现君主利益而废止臣民的私利。他说：“夫立法者以废私也，法令行而私道废矣。”（《韩非子·诡使》）立法的目的就是要“息文学而明法度，塞私便而一功劳。”（《韩非子·八说》）就是使“臣不得以行义成荣，不得以家利为功。功名所生，必出于官法，法之所外，虽有难行，不以显焉。”（《韩非子·八经》）实现“利出一孔”的一元化的国家体制格局，法律对于全体官吏来讲就具有绝对的指导意义，“法也者，官之所以师也。”（《韩非子·说疑》）其他人要“以吏为师”（《韩非子·有度》）实际上也就是要求臣民的一举一动必须绝对符合法律的要求，其“言行而不轨于法令者必禁。”（《韩非子·问辩》）当然，韩非还认为只能让人们不敢做或不敢说的法律，还不是最好的“禁奸之法”，最好的应该是“禁其心”（《韩非子·说疑）作到“以法教心。”（《韩非子·用人》）为了推行法治，统治阶级必须要有政治权威，而且要获得御臣之术，也就是说要把法、势、术三者统一起来，才能建立起以王权为中心的中央集权政治。
“德法互斥”是中国古代儒家与法家关于德治法治关系持有的共同态度，尽管他们各自的出发点和治国主张不同。
先秦儒家坚持崇德贬法，认为刑罚并不能启迪人们的荣辱观念，用刑罚规范人们，人们只知道避免触犯刑律，而无耻辱之心；用道德教化人们，人们就会寓荣辱于内心而甘愿遵守法纪。法家则强调法治反对德治，认为，仁义道德不足以止乱，道德力量不足以转移社会风气，因此全盘否定道德和道德教化的功能，而主张凭借法律重刑，使人畏惧慑服，认为惟有如此才能最有效地达到治国安邦的目的。其实德法互斥也是相对的，儒家的德治思想主要体现为道德表率，仁政和道德教化，强调执政者自身的道德素养，“为政以德”。而法家强调的法治则是针对法律的实施，强调法对作为被统治者的政治客体的强制作用，以之产生社会秩序。儒家德治关注在社会秩序中发挥德治的实体性价值，而法家的法治则强调法治在社会控制中的工具性价值。总之，法治与德治的对立在古代中国是理论上而非实践中的相互排斥。
孔子固然特别强调道德的作用，但孔子并不排斥刑罚的作用，他也清楚地认识到“德”和“刑”、“宽”和“猛”对于巩固一个社会的稳定来说，都是不可缺少的。这方面最著名的一句话，就是“宽以济猛，猛以济宽，政是以和”（《左传》昭公二十年）。
他还说过“刑罚不中，则民无所措手足”（《论语·子路》），认为刑罚要得当，如果不得当，老百姓就不知道怎么办才好。与孔孟相比荀子吸收了一些法家思想，对法治、刑的看法比较积极，把礼和刑视为治理国家的基本方法，提出“隆礼而重法”，主张德主而刑辅的治国之策。荀子从“性恶”论的立场出发，认为“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分理而归于暴”。因此，必须靠“师法之化，礼义之道”，人们才会相互辞让，行为才会“合于文理而归于治”。结论就是“今人之性恶，必将师法然后正，得礼义然后法。今人无师法则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。”（《荀子·性恶》）荀子认为，对于那些奸险诡诈之人，即便是尧、舜这样善于教化的圣人，也无法感化他们，因此，社会治理，既要重教化，重德教，但也不能惟教化，惟德教，对于那些冥顽不化之徒，必须加以“大刑”。“故不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩；诛而不赏，则勤励之民不劝；诛赏而不类，则下疑俗险而百姓不一。”（《荀子·富国》）所以，治国就应该将，“礼”与“刑”结合起来：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治，四海平。（《荀子·成相》）可见荀子是主张把德治与法治结合起来。
从西汉初年到汉武帝时期，借鉴秦王朝严刑峻法，忽视德治仁政而迅速覆灭的历史教训，经过陆贾、贾谊、董仲舒等儒家人的倡导，儒家的德治思想，正式为统治者所接受。儒家在批判法家思想的同时，也进一步吸收了法家思想的一些内容，也是由于这样的原因，董仲舒在建议“罢黜百家，独尊儒术”时，强调了“刑者德之辅”（《春秋繁露·天辩在人》）的思想，由此确立于儒家“德主刑辅”的治国方略，并且受到历代统治阶级的重视。
四、义利之辨与价值追求
“义利”问题是周秦政治伦理的基本问题之一。它涉及个人利益与社会整体利益、道德与利益、精神生活与物质生活、道义论与功利论的关系以及人生价值追求等问题。对这些间题的思考影响着政治伦理的发展趋向。
孔子区别了义与利，他说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》））他把义与利对立起来。他所谓义指行为必须遵循的原则；所谓利指个人的私利。他说过“放于利而行，多怨。”（《论语·里仁》）这所谓利显然是指私利而言。但是孔子并不完全排斥利，“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”（《论语·里仁》）认为追求利益是人的正常需要，但是要通过正当的途径来争取。“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）通过不正当的手段而得来的富贵，对于我来说就像浮云一样。强调通过正当的手段追求利益这是儒家坚持的重要政治伦理原则。孔子曾经提出“因民之所利而利之”（论语·尧日》）的政治主张，这是民本思想的具体体现，他强调“见得思义”，（《论语·子张》）反对见利忘义。“民之所利”是应该重视的；在个人利益与道德原则发生矛盾之时应该服从道德原则。在富民与道德教化的关系上，孔子主张先要富民。“子适卫，冉有仆。子日：‘庶矣哉！’冉有日：‘既庶矣，又何加焉？’日‘富之’。曰：‘既富矣，又何加焉？’日：“教之”。（《论语·子路》）治理国家既然人口很多了，就要先让他们富裕起来，然后就要用礼义道德去教育他们。孔子高度赞扬那种能够给广大民众带来利益的品德。子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰“何事于仁！必也圣乎！”（《论语·雍也》）如果有人能广施仁德给人民，救济众人的患难，何止是仁人，必定是圣人了！孔子所优是贫富不均，所患是社会不安定。“不患贫而患不均，不患寡而患不安”。（《论语·季氏》）诸侯和大夫们不担心贫穷而担心财富不均，不担心人民稀少而担心不安定。政治是价值的权威性分配，社会财富分配不均，社会秩序不安定，就是统治阶级根本利益的动摇，也是对根本道义原则的违背。孔子讲义利关系，强调的是社会整体利益和长远利益。“不义而富且贵，于我如浮云”、“不患贫而患不均，不患寡而患不安”作为政治伦理原则，在今天仍然是具有现实意义的。
孟子继承孔子，更强调义与利的对立。孟子回答梁惠王“亦将有以利吾国乎”的间题时说：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利，而国危矣！万乘之国，拭其君者必千乘之家；千乘之国，拭其君者必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不赓。”（《孟子梁惠王上）这是认为，从利来讲，国君之利与大夫之利、士庶人之利，是彼此相互矛盾的。上下都追求自己的利益，必然发生篡弑，这是非常危险的。孟子所谓利也是指私利而言。孟子对所谓义作过较多的说明。孟子说；“亲亲，仁也。敬长，义也。无他，达之天下也。”（《孟子。尽心上）“杀一无罪，非仁也。非其有而取之，非义也。”（孟子．尽心上》）“人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无穿齐之心，而义不可胜用也。”（《孟子尽心下）敬长即敬其所当敬者，“无穿俞之心”，不取非其所有，即尊重人们的所有权。可以说，孟子所谓义含有尊重人们的社会地位、尊重人们的所有权，亦即尊重社会的一定秩序的意义。孟子强调“上下交征利而国危矣”，即认为各人图谋私利必然要破坏正常的社会秩序。（张岱年《中国伦理思想研究》，第129页，上海：上海人民出版社，1999年。）
在道德与利益的关系问题上，孟子提出了“有恒产者有恒心”的著名政治伦理思想。他说：“滕文公问为国。孟子曰：民事不可缓也。《诗》云：‘昼尔于茅，宵尔索绚，亚其乘屋，其始播百谷。’民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是阁民也。焉有仁人在位，圈民而可为也？故贤君必恭俭礼下，取于民有制。阳虎曰：‘为富，不仁矣；为仁，不富矣。”（《孟子滕文公上》）孟子认为人民的一般情况是，有了固定的产业，才有坚定的道德心；没有固定的产业，便没有坚定的道德心。假若没有坚定的道德心，奢侈放荡违法乱纪的事就无所不为了。等到他们犯了罪，然后加以刑罚，这就等于预先布置了罗纲来陷害人民。哪有仁爱的人在君主的位上，可以做陷害人民的事呢？所以贤明的君主必然是恭敬节俭，对待臣下极有礼貌，征收人民的赋税有一定的制约。阳虎曾经说过：“要致富就不能仁爱，要仁爱便不能致富。”孟子认为利益是道德的基础，治理国家必须使人民有恒产，人民才会有坚定的道德意志。而为了保证人民有恒产，“贤君必恭俭礼下，取于民有制”，如果巧取豪夺就是为富不仁。在这里孟子看到了统治阶级利益与人民利益、长远利益与眼前利益的内在矛盾。如果要使人民安居乐业，统治阶级的统治能够长治久安，就必须使人民有自己的产业，藏富于民，统治阶级就必须要牺牲一部分眼前利益，“为仁，不富矣”。为统治阶级的长远利益着想才是真正的大义。
荀子反对后义而先利，他说：“先义而后利者荣，先利而后义者辱”。（《荀子荣辱》）又说：“义与利者，人之所两有也，虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽莱封亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。故义胜利者为治世，利克义者为乱世。上重义则义克利，上重利则利克义。”（《荀子大略》）荀子认为任何人都不可能不考虑个人的利益，然而应该使关于个人利益的考虑服从道德原则的指导。在这方面统治阶级的追求对全社会有价值导向作用，即所谓“上重义则义克利，上重利则利克义。”在道德与利益关系问题上，荀子认为先有“节用裕民”之实，后有“仁义圣良之名”。他说：“足国之道，节用裕民，而善减其余。节用以礼，裕民以政。彼裕民故多余，裕民则民富，民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍。上以取法焉，而下以礼节用之。余若丘山，不时焚烧，无所减之，夫君子奚患乎无余！故知节用裕民，则必有仁义圣良之名，而且有富厚丘山之积矣。此无它故焉，生于节用裕民也。《康语》曰：‘弘覆乎天，若德裕乃身。’此之谓也。（《荀子富国）》荀子认为使国家富足的途径：节约费用，使民众富裕，并妥善贮藏盈余的财物粮食。节约费用靠礼制，富裕民众靠政策。节用裕民，就必然会享有仁义圣良的名声，而且还会拥有富厚如山一样的积蓄。正像《康浩》所说：“庇护民众就像上天覆盖大地，遵循礼义道德就能使自己富裕”。就是这个道理，荀子认为统治阶级的仁义就是要给广大民众带来实际利益，要裕民富民，只有民富而且励行节约的原则，国家才能富足起来。庇护民众就是遵守礼义道德，这样统治阶级才能真正富有天下，因此节用裕民既是富国之道，也是重要的政治伦理规范。
墨家认为义与利不是对立的，而是统一的。《墨经上》云：“义，利也。”《经说上》云：“义，志以天下为芬，而能利之，不必用。”义即是利。墨家所谓利是“国家百姓人民之利”，（《墨子非命上》）是公共利益而非个人私利。墨子不考虑个人的私利，他反对“子亏父而自利”，“臣亏君而自利”，“父亏子而自利”，“君亏臣以自利”，（《墨子兼爱上》）宣称：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。”（《墨子．兼爱中》）墨子把道德原则与天下之利统一起来。墨子说：“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”（《墨子非命上》）这是三表之一，以功利或效用的观念作为价值判断的准则。依墨子，天下万事万物凡是能对国家人民有利有用的，就是好的和最有价值的；凡是对国家人民无用的，就是坏的没有价值的。所以他要非命、非礼、非乐、非攻，以及他所以要主张兼爱、尚同、尚贤，甚至要尊天事鬼，在肯定与否定之间，就是根据这个标准。鲁阳文君问墨子，一个儿子好学，一个儿子好分人以财货，哪一个可以做太子？墨子答道：“吾愿主君之合其志功而观焉。”（《墨子·鲁问）可以看出墨子选才的标准是在“志功”，当然这也就是他教育的主要宗旨之一。所以就墨学的精神来看，天下之利就是最高善，天下之害就是最大恶，因此他整个的救世思想可用两句话来说明，那就是“兴天下之利，除天下之害”，这也是墨家政治伦理的最高原则。墨家的功利主义实际上是公利主义。在这一点上与儒家强调维护社会整体利益的价值观是相通的，是群众至上观念的历史渊源。
在道德与利益的关系问题上，《管子牧民》有精辟的论述：“凡有地牧民者，务在四时，守在仓糜。国多财，则远者来；地辟举，则民留处；仓康实，则知礼节；衣食足，则知荣辱；上服度，则六亲固；四维张，则君令行。”管子认为国家财多富足，远处的人民就会迁移进来；土地开发的好，本国人民就愿意留住；仓糜充实，人民就懂得遵守礼节，衣食丰足，人民就知道争取光荣，避开耻辱。这是讲治国首先要解决人民的生计问题，使人民做到丰衣足食，这样人民自然就会产生礼节荣辱等道德观念，有了礼义廉耻（四维）这些道德观念，君主的政令就会通行无阻。“仓糜实，则知礼节；衣食足，则知荣辱”成为中国传统著名的治国格言和政治伦理。义利问题还包含精神需要与物质需要的关系。人不仅存在维护自身的物质需要，而且还有提高人格价值的精神需要。《礼记·檀弓》记载一个故事：“齐大饥，矜毅为食于路，以待俄者而食之。有俄者蒙袂样展，贸贾然来。矜敖左奉食，右执饮，曰：吸来食！扬其目而视之曰：予惟不食暖来之食以至于斯也！从而谢焉，终不食而死。曾子闻之曰：微与！其嗟也可去，其谢也可食。”
这是不食磋来之食的故事。饿者不食磋来之食，意在保持人格的尊严。
孟子说：“人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。”（《孟子·尽心下》）“无受尔汝”亦即保持人格的尊严，孟子以为这也是义的要求。孟子提出“生”与“义”的关系问题，他说：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌也。生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲，有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不碎也。是故所欲有芸于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一革食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受；跳尔而与之，乞人不屑也。万钟则不辫礼义而受之。万钟于我何加焉？……是亦不可以已乎！（孟子告子上）孟子认为生命，是我想要的；正义，也是我想要的。如果两样不能同时得到，就放弃生命而求取正义。生命是我想要的，而想要的还有比生命更贵重的，所以不能苟且偷生；死亡是我所讨厌的，而讨厌还有超过死亡的东西，所以灾祸是难以避开的。孟子主要在生命与正义发生矛盾的时候宁舍生而取义，也就是坚持人格的尊严，实现精神的价值。所谓义不仅是坚持自己的人格尊严，而且要尊重别人的人格尊严。孟子高度赞扬精神生活的价值的观点对于中国传统的精神文明的发展有深远的影响。
五、君臣关系与伦理纲常
君臣关系是周秦政治伦理探讨的重要问题，也是先秦时代儒、墨、道、法诸家所共同重视的问题。在君臣关系基础上形成的伦理纲常，对中国封建社会的政治伦理以重要影响。关于君臣关系问题，《论语》中有如下的记载：“定公问：君使臣，臣使君，如之何？孔子对曰：君使臣以礼，臣事君以忠。”（《八份》）“季子然问：仲由冉求可谓大臣与？子曰：吾以子为异之问，曾由与求之问。所谓大巨者，以道事君，不可则止。今由与求也，可谓具臣矣，曰：然则从之者与？子曰：拭父与君，亦不从也。”（《先进》）子路问事君。子曰：“勿欺也，而犯之”。（《宪问》）从孔子的这些言论来看，孔子是认为臣是应该“事君”的，即应该为君服务；但臣为君服务，应该遵守一定的原则，即所谓“以道事君”，不应绝对服从，在必要的时候应能犯颜直谏。如果君不肯接受正确的意见，臣就应辞职引退，即所谓“用之则行，舍之则藏”。（《论语．述而》）孟子强调君臣关系的相对性，他说：“君之视臣如手足，则巨视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视巨如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子离委下）臣对君的态度，应该以君对臣的态度为转移，如君十分轻视其臣，则臣可以把君看作仇敌。孟子认为君应该敬重有德之臣，他说：“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有一以慢其二哉？故将大有为之君，必有所不召之臣。欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是不足与有为也。故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；担公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。”（《孟子公孙丑下》）从爵位来说，君高于臣；从品德来说，臣可以高于君。在这种情况下，君应该接受臣的教导。孟子又说：“有事臣人，事是君则为容悦者也。有安社提为悦者也。有天民者，达可行于天下而后行之者也。有大人者，正己而物正者也。”（《孟子尽心上》）孟子看不起只是讨取君主欢心的“事君人”，认为“安社樱臣”高于“事君人”。“达可行于天下而后行之者”即“达则兼济天下”的人，又高于“安社樱臣。”最高的是“正己而物正”的崇高人格。“正己而物正”的关键是“格君心之非”，他说：“惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子·离娄上》）孟子强调“正君”的必要性，认为有德的大臣应发挥“正君”的作用，这是他的初步的民主思想的表现，在历史上有重要的进步意义，孟子是坚决反对个人独裁的。
荀子虽然没有孟子这样强调君臣关系相对性的思想，但也认为臣应有感化君的作用，他说：周秦政治文化与政治伦理“有大忠者，有次忠者，有下忠者，有国城者。以德覆君而化之，大忠也。以德调君而补之，次忠也；以是谏非而怒之，下忠也；不恤君之荣辱，不恤国之减否，偷合苟容，以之持禄养交而已耳，国绒也。”（《荀子臣道》）有高尚的道德使君感化，这是大忠，荀子举“周公之于成王”为例。事实上，这在封建时代的历史上是非常罕见的。以德行感动君主使其接受意见是次忠，能犯颜直谏是下忠。至于一味服从就是国贼了。
如上所述，先秦的儒家没有绝对君权的思想。墨家认为君臣之间的道德规范是惠与忠，“君臣相爱则惠忠”（《墨子兼爱中）君对臣应惠，臣对君应忠。墨家主张“尚同”：“上之所是必皆是之，所非必皆非之；上有过则规谏之；下有善则傍荐之。”（墨子尚同上）这里虽说“上之所是必皆是之，所非必皆非之”，但又说“上有过则规谏之”。一方面肯定下对上的服从，一方面也承认下谏上的必要。墨家也不是主张绝对服从。
道家不看重君臣关系。老子主张虚君政治，宣称“太上，下知有之，其次亲而誉之，其次畏之，其次侮之”《老子》第十七章）太上之君无为无言，下知有之而已。杨朱鼓吹“为我”孟子批评他是“无君”，为我确有不为君主服务的意义。《庄子齐物论》说：“而愚者自以为觉，窃窃然知之，君乎牧乎固哉，道家基本上否认了世俗的贵贱的区分。
宣扬绝对君权的是法家。申不害说：“独视者谓明，独听者谓聪。能独断者，故可以为天下主。”（《韩非子外储说右上》引）以为君主应独断，即实行个人独裁。韩非明确强调尊君，他说：“夫有术者之为人臣也。得效度数之言，上明主法，下困奸臣，以羊主安国者也。”（《韩非子奸劫拭臣）“故大臣有行则车君，百姓有功则利上，此之谓有道之国也。”（《韩非子八经》）“有术者”亦称“法术之士”，其任务即在维护君权。韩非认为君与臣的利益是不同的，君臣是相互利用的。他说：“故君臣异心：君以计畜臣，巨以计事君。君巨之交，计也。君臣也者以计合者也。”（《韩非子饰邪》）“且巨尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市，君巨之际非父子之亲也，计数之所出也。”（《韩非子．难一）为君之道就在于凭籍权势，运用赏罚，来迫使臣民为自己服务。“今人主处制人之势，有一国之厚，重赏严诛，得操其柄，以修明术之所烛。”（韩非子五蠢》）他以为这样就可以达到国治民安了。“正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不凌弱，众不暴寡，香老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡俘虏之患，此亦功之至厚者也。”（《韩非子奸劫弑君》）这是韩非的刑法治国论。韩非肯定刑法的必要，这是正确的，但他完全把人民看做为君主服务的工具，完全否认道德教育的作用，忽视人民的独立意志，就陷于非常错误了。韩非的理论是为绝对君权辩护的片面观点。（张岱年《中国伦理思想研究》，第147页，上海：上海人民出版社，1999年。）
与君臣观密切联系的是“忠”的观念。“忠”这个范畴，或是作为君臣关系的特殊道德范畴，在春秋以前都还没有出现。因为在西周宗法制时代，整个统治阶级是以血缘关系联结起来的，大夫及其家臣为一家，推溯上去，一国以至“天下”都可合为一家。这样君臣关系亦是父子、叔侄、兄弟关系。
“臣子”与“君父”对称，孝不仅是子对父的道德规范，也是臣对君的道德规范。《墨子兼爱上》：“臣子之不孝君父，所谓乱也。”“君臣父子皆能慈孝，若此则天下治。”臣对君亦称孝，君对臣亦称慈，此即春秋以前观念。到了春秋时代宗法制破坏，君臣未必属于一族一“家”，君臣之间失去了必然的血缘关系。于是从孝的观念中便自然分离出忠的观念。春秋时代所讲的忠既不是对臣民单方面的要求，也不是臣民对君的绝对义务。随国大夫季梁对随侯说：“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也。民馁而君逞欲，祝史矫举以祭，臣不知其可也。”（《左传·宣公六年）占据高位的人（实际上就是君）首先应该“忠于民”，“忠于民”的要求就是“思利民”。百姓在忍饥受饿，君主置之不顾地力图满足自己的私欲以逞快意，这就违背了忠的道德规范，就不合于“道”。在这种情况下，祝史的祭祀，鬼神也不会接受。
孔子说：“君使臣以礼，臣使君以忠。”（《论语八愉》）君与臣的关系是相互对应的，若君以非礼使臣，臣也就可以不以忠事君。所以，“事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣。”（论语里仁）对待君主过分亲昵（“数”）就会招致侮辱，对待朋友过分亲昵反会被疏远，君臣关系与朋友关系相近，臣对君犹如朋友一样，“忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉”（《论语颜渊）孔子不但提出上述观点，而且也按照这些观点行事。他曾是鲁定公和季桓子的臣，因其政治主张不被采纳，便离开鲁国去周游列国，“干七十二君”，这与他赞扬比干“谏而死”的精神是否自相矛盾呢？原来在孔子心目中有一个区别，比干是殷王室宗法贵戚大臣，“谏而死”是合理的，而孔子自己是宋国贵族的后代，与鲁国君、卿并无血缘关系，所以不必效法比干。
在君臣关系上，春秋时代忠的观念对臣的要求是所谓“以道事君”（《论语先进》）进退以实现自己的政治主张（“道”）为准，不以君主对自己的好恶为准。尽忠以“社樱”为最高对象，不以国君个人为最高对象。当国君与社樱的利益一致时，应该忠于君主，因为这时忠君就是忠于社樱；当国君与社视利益不一致时，就不必绝对忠于君主，因为这时绝对忠于君主未必对社视有利。《左传·成公二年》记载，楚申公巫臣曾借口“勿贪色”谏楚庄王勿纳夏姬。后来楚共王继位，巫臣自己却带着夏姬逃奔晋国。当时有人对巫臣的行为很不满，报告共王，而共王认为，巫臣为自己打算是不对的，“但为吾先君谋也，则忠。忠，社樱之固也，所益多矣。”意思是说，巫臣谏庄王“勿贪色”有利于社翟，是大忠。比较而言，巫臣的错误就是小节了。《左传·襄公二十五年》记载齐庄公因私怨被崔抒杀死，庄公的大臣晏婴说：“臣君者，岂为其口实？社樱是养，故君为社樱死，则死之；为社樱亡，则亡之。若为己死而为己亡，非其私匿，谁敢任之！”晏婴认为做大臣的并不是为了拿君主的棒禄，而是为了卫护国家。庄公是为自己的私生活而死的，不是为了国家利益而死的，大臣没有责任为他而死。但事变已经涉及国家安危，大臣也不能视而不见，所以晏婴又发誓说：“婴所不惟忠于君，利社樱者是与，有如上帝。”晏婴既不为庄公殉死，也不与崔抒合流，而是积极谋划稳定政局，为社樱尽忠。这就是对“社樱”与国君个人有所区别，而把利社翟置于最高位置的事例。赵盾“弑君”，孔子竟说他是“古之良大夫”，称之为“忠”。（见《左传宣公二年》、《左传成公八年》）可见孔子并不以对国君个人如何，作为忠的标准。陈大夫泄冶谏陈灵公“宣谣”被杀，孔子反而认为泄冶多事活该（见《左传·宣公九年）。可见在孔子看来，大臣的责任是关心国家大事，不是关心国君个人的事。《左传》作者甚至认为《春秋》书法有一条通例，“凡弑君，称君，君无道也；称臣，臣之罪也。”即认为，当“君无道”的时候，弑君”的臣子是无罪的，不能以不忠的罪名谴责他，所以在这种情况下只记明被杀的君是谁，而不记明杀他的人为谁。这些事实都说明，春秋时代并没有后世所谓“忠臣不事二主”的“忠君”观念。（参见刘宝才《先秦文化散论》，第192－195页，西安：陕西人民出版社，2001年。）
“忠君”观念是在战国末年封建专制主义理论体系—法家的思想中才形成的。
孔子讲过“君君、臣臣”；孟子讲过父子、君臣、夫妇、长幼、朋友等人伦；荀子讲过“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久。”（《荀子王制）然而都没提出所谓“三纲”。《韩非子》书中的《忠孝》篇说：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下常道也。明君贤臣而弗易也。则人主虽不肖，臣不敢侵也。”认为只要是君主，即使是“不肖”的昏君，也要绝对顺从。《忠孝》篇强调臣对君、子对父、妻对夫的片面义务，可以说是三纲观念的前驱。三纲的名词见于董仲舒的著作。《春秋繁露》的《深察名号》篇云：“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善。”
《白虎通义》论述“三纲”说：“三纲者何谓也？谓君巨、父子、夫妇也。故《含文嘉》曰：君为巨纲，父为子纲，夫为妻纲。“二纲者张也，……人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗网之有纪纲而万目张也。”
三纲即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，即是说君臣、父子、夫妇的关系中，君、父、夫居于主导地位，臣、子、妻应服从君、父、夫的统治与支配。在封建社会“三纲”观念不断强化，要求臣必须绝对服从君，子必须绝对服从父，妻必须绝对服从夫，这也就是否认了臣、子、妻的独立人格，也就是说要求除最高统治者以外，一切人都应受奴役，对社会发展起了严重的阻碍作用。
孟子首先提出“五伦”：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子滕文公上）五伦即五种社会关系。这五种社会关系包含阶级关系。父子、夫妇、长幼、朋友，在一般情况下，属于同一阶级。所谓君臣关系有广义和狭义之分。狭义的君臣都属于统治阶级，臣与君虽有从属关系，但都是统治人民的；广义的君臣关系包括君民关系，民是被统治的群众。所以，君臣关系包括阶级关系。在过去的时候，五伦是与三纲密切结合的，所以君臣、父子、夫妇三伦含蕴着不平等的关系。
与三纲密切相关的还有五常。《白虎通义》说：“五性者何？谓仁义礼智信也。故人生而应八卦之体，得五气以为常，仁义礼智信也”（白虎通义性情》）。孟子仅举“仁义礼智”四德，汉代五行观念流行，于是增加一个信字，成为五常。按照孟子的解释“侧隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外栋我也，我固有之也，弗思耳矣。（孟子·告子上》仁义礼智是人固有的道德品性，但是人可以把它们发扬光大，仁的意义在于承认别人与自己是同类，有同情心；义是尊重公共利益；礼是在社会交往中遵守一定的规矩；智是肯定是非善恶；信是对别人信守诺言。与三纲结合的五常是为封建制度服务的，但五常在一定意义上反映了社会生活的需要，经过改造，在现代社会可以加以利用。
六、政治伦理规范
规范，就最一般意义上说，是一种标准，一种准则。《尚书序》中有“所以恢宏至道，示人主以规范也”，就是说，将一些道理阐述得全面而深刻，为的是让君主实行统治时有标可依、有规可循。政治伦理规范指国家政治生活必须遵循的基本道德原则、善恶标准和行为规范。周秦时期，尤其是春秋战国时期是中国传统政治文化空前繁荣的时期，这一历史时期形成的政治伦理规范，对中国传统政治伦理的形成和发展产生了深远的影响。
（一）克明俊德，正人先正已
克明俊德，即能够发扬光大优秀道德。“克明俊德”一语出自《尚书·尧典》：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。”如果从政者能够发扬光大高尚美好的道德，就可以使帝王家族和睦，百官职守昭明，万国协调发展，天下民众和善。
“俊德”即优秀道德，包括许多方面。先秦文献中优秀政治伦理规范有许多排列组合，如恭宽信敏惠，仁义礼智，忠信孝慈节，礼义廉耻等。《尚书·大禹漠》记述了舜帝的大臣益的一段话，说明帝王守法循礼的内涵和意义：“啊！要警惕啊！要警惕没有预料的事。不要违背法规制度，不要流于放纵，不要过分享乐。任用贤人不要三心二意，除去奸邪不要迟疑，可疑的计谋不要去助成，确立志愿应当广阔。不要违背正道去谋求百姓的称誉，不要违反百姓的意愿去顺从自己的欲望。不懈怠，不荒废政务，各方诸侯就会归顺。”要求官吏遵法循礼，要勤政。周公明确提出“敬德”思想，敬德，也叫明德，有两个方面的意思，首先要对民宽厚，达到惠民、保民；第二个方面就是慎罚，用刑要恰当。“明德慎罚”是西周时期重要的政治伦理规范。
孔子说：“子产有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语·公冶长》）“君使臣以丰，臣使君以忠”（《论语·八愉》）“克已复礼为仁”（论语颜渊》）“民无信不立”。（《论语颜渊）孟子承孔学尚仁，提出四德：仁义礼智，把君臣之伦规定为“君臣有义”。荀子综合孔孟之道，崇礼法，重仁义，强调“致忠而公”，“公义”和“正义”，并从义理上阐发了恭敬、节制、廉耻等规范。《荀子·君道》：“请问为人君？曰：以礼分施，均遍而不偏。请问为人臣？曰：以礼待君，忠顺而不懈。”在先秦诸子中，墨家也重仁义，同时提出忠、信、孝、慈、节。《管子》提出礼义廉耻，国之四维，“四维不张，国乃灭亡。”（《管子·牧民》）法家崇责权利势，但在强调“效公忠”方面同儒家是一致的。总之，先秦政治思想家认为，为政者要以仁、义、礼、智、信、恭、宽、敏、惠、勤、廉、慎、敬、忠等政治伦理规范来约束自己。
正人先正己这是儒家德治思想的基本要求。中国传统伦理认为，优良道德风气的形成，虽然人人有责，但是在位者身教的作用尤为重要；进行道德教化，养成良好的道德风气，关键在于在位者。孔子说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）“不能正其身，如正人何？”（《论语·子路》）又说：“君子之德风，小人之德草。草上之风。必堰。”（《论语颜渊》）这句话被后世儒者反复引用，用以说明民风之好坏，全在为政者。在其中某些言论中，把百姓形容成完全被动的，反映了统治者对人民群众的偏见。但这些言论的主旨是强调为政者的责任，其中包括这样的思想：没有不好的百姓，只有不好的政府和不好的官吏；民风不良，责任不在下而在上；改善民风要从改善施政和吏制人手。这是具有借鉴意义的。
要正人先要立身惟正。鲁国的执政大臣季康子向孔子求教关于从政之事。孔子答道：“政者，正也。子帅以正，敦敢不正？”（《论语·颜渊》）这里讲的就是最高执政者应立身惟正的道理。对于其他从政者来说，忠是正的重要内容。《荀子臣道》较具体地阐述道：“有大忠者，有次忠者，有下忠者，有国贼者：以德复君而化之，大忠也；以德调君而补之，次忠也；以是谏非而怒之，下忠也；不恤君之减否，偷合苟容，以之持禄养交而已耳，国贼也。”这里，所谓“以德复君”，言其德其大，君主已在其德的覆盖化育之中。法家的韩非子亦主张公正无私的官德：“修身洁白而行公行正，居官无私，人臣之公义也。”（《韩非子饰邪》）孔子认为，从政者要成为有道德修养的君子，不仅要“修己以敬”，而且要“修己以安人”，“修己以安百姓。”（论语宪间）“下之事上也，不从其所令，从其所行。上好是物，下必有甚者矣。故上之所好恶，不可不慎也，是民之表也。”（《礼记细衣）统治者应审慎地对待自己的喜好或是厌恶的事物，因为他是民众的表率。孟子认为为官者担负着天下重任，因此要在艰苦环境中修养自己、锻炼品格，“必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为。”（《孟子告子下》）把自己修养成“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫。（《孟子滕文公下》）秦汉之际成书的《大学》、《中庸》，强调官吏要从修养开始，达到齐家、治国、平天下的目的。
（二）公忠正义，廉洁勤政
在中国古代社会的伦理纲常中，公忠被看作“天下之纪纲”、“义礼之所归”，是社会伦理的最高原则。其原因就在于，它的盛衰兴废，直接关系到天下兴亡、社樱安危。因此，公忠成为中国传统政治伦理的重要规范，其基本精神就是公正、忠诚国家，先公后私。
早在《尚书》、《左传》等典籍中，就有“以公灭私”、“忠德之正”的思想，以及“公家之利，知无不为”、“临患不忘国”的规范性要求。孔子一以贯之的主张，概言之“忠恕而已。”（《论语里仁》）墨家主张“举公义，辟私怨”，“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利，”（《墨子非命中》）老子说：“圣人无常心，以百姓心为心。”（老子》第四十九章）孟子日：“乐以天下，忧以天下”。（《孟子梁惠王下》）“舍生取义”（《孟子·告子上》）荀子曰：“志安公，行安修”（《荀子·儒效》）“屏己之私欲，必以道夫公道通义之可以相兼容者，是胜人之道也。”（《荀子·强国》）“忠信无倦，而天下自来。”（《荀子尧问）法家主张必须明公私之分，法制代表的是社会公义。“明主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。夫令必行，禁必止，人主之公义也。必行其私，信于朋友，不可为赏劝，不可为罚诅，人臣之私义也。私义行则乱，公义行则治。”（《韩非子饰邪》）《商君书》曰：“公私之交，存亡之本”，把立公去私看作治国的根本原则。他们这样做，主要是反对当时宗法制度基础上的“亲亲而爱私”现象。他们所主张的“公”也并非真正的公，韩非就是把国君的意见、利益等同于“公义”。但他们提出的去私立公的原则具有普遍意义，因此也成为重要政治伦理规范。
古代国家是家天下，是一家一姓的国家，忠诚国家与忠君常常不易分开。孔子提出“臣事君以忠”（论语八俏），忠是下级侍律上级的伦理要求，臣要尽自己一切能力为君效力，“事君，能致其身”，（《论语学而》）但又认为臣对君不是绝对服从，君有不善言，臣还要随声附和，不敢争谏，这是不符合伦理的行为。孟子认为“事君之义”的原则中心是臣并非惟君命是从，而是包括劝君为善为忠，以谏君过为美德。异姓之卿可以“君有过则谏，反复之不听，则去。”贵戚之卿“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”（《孟子万章下》）就是认为对不仁义之暴君，可以夺其位，也是符合伦理的。但在春秋时期忠不仅仅是臣对君的道德，孔子回答樊迟问仁说：“居处恭，执事敬，与人忠。”（《论语子路》）孔子弟子曾子亦说：“吾日三省吾身：人为谋而不忠乎？与朋友交而不信乎，传不习乎？”（论语学而》）忠就是尽心为人谋。《春秋左传》桓公六年记随国大夫季梁之言云：“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也。”这里以统治者为民谋利为“忠”。后来“忠君”观念发展成为“君为臣纲”的伦理原则，规定了君臣之间的尊卑从属关系，直到发展成为“君叫臣死，臣不得不死”的愚忠。这是应该批判的封建等级观念，是臣民文化、义务本位的集中体现。但是忠诚国家、“天下兴亡，匹夫有责”却成为一种优良的道德传统被继承下来。
正义既是中国世代相传的美德之一，又是一个十分重要的政治伦理规范。“季康子问政于孔子。孔子对日：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”，（《论语颜渊》）孔子认为从政的人就是追求正义的事业，你带领人民走正道，谁还敢不走正道呢？孔子把义作为人的立身处世之本，提出“义者，宜也”，“君子义以为上”，（《论语阳货》）“义以为质”，（《论语卫灵公》）“君子之仕也，行其义也”。（《论语·微子》）孟子把义作为人的行为准则，认为“义，人之正路也。”（《孟子离娄上》）主张“舍生而取义。”（《孟子告子上》）荀子认为：人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行。曰：义。”（《荀子王制》）荀子认为人只所以最为天下贵，就是因为人有正义原则，可以组织有秩序的社会生活，靠群体力量役使万物。墨家强调“有义则治，无义则乱”（《墨子天志下》）。法家也赋予义以政治含义，认为义是基本的治国之道，释义为忠、孝、礼、别。
正义在中国历史上，作为政治伦理规范，体现了谋求社会整体利益的精神，激励无数志士仁人“舍生取义”、“见义勇为”，同时也具有坚持人格尊严，实现个人价值的意义。它所包含的“见利思义”、“见得思义”（《论语·季氏》）、“义然后取”（《论语宪问》），“义以为上”等思想，在现实生活中仍然应当继承和弘扬。
廉洁是中国传统政治伦理的一个基本规范，其基本精神就是循礼行法，廉洁自律。春秋时代齐国国君景公问宰相晏婴：“廉政而长久，它的运行道理是什么呢？”晏婴答道：其道理如同流水一样。清清的流水是美好的，它能把灰尘洗净除掉，所以能长久。他特别指出：“廉者，政之本也。”（晏子春秋内篇）孔子曰：“君子忧道不忧贫”（《论语卫灵公》）孔子又说：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。”（论语季氏）孔子还说：“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语雍也），都是在倡导一种廉洁自律的精神。老子曰：“故知足不辱，知止不殆，可以长久。”（《老子》第四十四章）“祸莫大于不知足；咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”（《老子》第四十六章）老子从节制欲望、知足不辱的角度论证了保持清廉的重要性。管子形象地谈到：“国有四维，一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。何为四维？一日礼，二日义，三曰廉，四日耻。礼不愈节，义不自进，廉不蔽恶，耻不从枉。故不愈节则上位安，不自进则民无巧诈，不蔽恶则行自全，不存枉则邪事不生。”（管子牧民）其基本含义就是强调维护国家安定有礼义廉耻四根大绳，其中一根断了，国家地位就会倾斜。古代对为官清廉的认识大致有三个内容：第一是保持清廉，第二是强调节俭，第三是禁戒贪污。韩非提出：“所谓廉者，必生死之命也，轻恬资财也。”（韩非子解老）在他看来，真正廉洁的官员能够以生死去求大节，而轻视淡漠钱财。《吕氏春秋》写道：“故临大利而不易其义，可谓廉矣。”在重要关节能够坚持道义原则就是廉洁。节俭指的是人们对待个人生活欲望的态度，它要求人们节制自己的生活欲望，务俭约，重民力，不要玩物丧志。而廉洁与守法紧密联系，韩非说：“明主之国，官不敢枉法，吏不敢为私，货赂不行，是境内之事尽如衡石也。”（韩非子八说）只有实行法制才能保证为政清廉。
在中国传统伦理中，勤可以说是普及最广、传统最久的美德之一。对于为官者来说，勤则主要指勤政。《尚书．无逸》：“君子所，其无逸，要知稼稿之艰难。”要知道民众的痛苦，“知小民之依。”周公时刻担心周王朝后继的统治者忘记商王朝灭亡的历史教训，“不知天命不易”，丢却前人的光荣传统。为了避免这样的事情发生，周公要求周成王“无淫于观、于逸、于游、于田，以万民惟正之供”。（尚书无逸）不能沉酒于游玩、田猎、享乐之中，一定要勤于国事。“子路问政。子曰：‘先之劳之’请益。曰：‘无倦’”。（《论语子路）孔子主张勤政无倦。大禹治水“克勤于邦、克俭于家”（《尚书大禹漠）成为千古佳话。
（三）以民为本，实行德政
“以民为本”源于《尚书》所说的“民惟邦本”，意思是民众是国家的根本。春秋时期，有人认为国君应该把关心人民群众的利益看成自己的利益，政权才能巩固。邪文公说：“苟利于民，孤之利也，……民既利矣，孤必与焉。”（《左传》文公十三年）有人指出暴虐和剥削过分的统治者的地位是危险的，而“厚施”于民的统治者才能得到人民的拥护。《管子霸形》记载桓公问管仲说：“敢问何谓其本？’管子对日：“齐国百姓，公之本也。”《霸言》篇说：“夫霸王之所使也，以民为本。”孔子提出了系统的民本思想。“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”；（论语．学而）“子贡问政，子曰：‘足食、足兵、民信之矣”，；（论语颜渊）“所重：民、食、丧、祭”；（《论语尧曰》）“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓人乎’？子曰‘何事于仁！必也圣乎？’”（《论语雍也》）孔子以为君主治理国家，要以爱民、富民、宽民、济民为重，把民众摆在重要的地位上，认真严肃地勤于政事，取信于民，仁爱百姓。孟子进一步发挥了孔子的民本思想。他提出“民为贵，社租次之，君为轻。”（《孟子尽心下）“莱封之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。”（《孟子离娄上）孟子认为，民、社被、君三者的关系，最为重要，没有民心的安定，就没有社径的稳定，也就没有君主的权位，从而提出了民贵君轻的思想。暴君失天下，在于背弃了仁义，从而失去了民心。主张施仁政于民，“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（孟子·尽心上》）荀子从君主对人民依赖关系的角度，发挥了民本思想。他说：“庶人安政，然后君子安位。传曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟，……故君人者，欲安，则莫若平政爱民矣。”（《荀子王制）“天之生民、非为君也。天之立君，以为民也。”（《荀子大略》）他把君民关系比喻为舟与水的关系，民心稳定，君主统治地位才能稳固。老子说：“圣人无常心，以百姓之心为心”（《老子》第四十九章）《管子牧民》篇认为依靠人民的力量发展生产是国家富强的根本条件。所以他说：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”后来古代社会中开明的君主，大都重视这个道理。
以民为本，就是应推行顺应民心的政策以争取民众的衷心拥护。因为“得众而不得其心，则与独行者同实。”（《管子参患》）得不到民众的衷心拥护，即使拥有广大的民众，仍然如同独夫一样。
先秦时期的统治者及其思想家，已经开始重视德政建设在巩固政权中的重要作用，爱民思想在古代德政思想中占有重要地位。早在殷商时期，殷统治者常常不得不把官吏的内心修养的“德”作为维护与巩固政权的中心问题，盘庚一再表白：“予亦不敢动用非德”，（《尚书·盘庚下》）强调官吏们要“永肩一心”，（《尚书·盘庚下》）即同心同德。到武丁时，更重视政德，结果“修政行德，天下咸观，殷道复兴。”（《史记·殷本纪》）西周时期产生了敬德保民，以德配天思想。以周公为代表的周初统治者，总结了夏商灭亡的教训：“惟不敬厥德，乃早坠厥命。”（《尚书·召浩）为此提出“皇天无亲，惟德是辅。”（《尚书·蔡仲之命）》周统治者把政治道德看作是社会安危治乱的决定性因素，动摇了天命的权威，肯定了政治道德的作用，开启了由神权政治观向道德政治观的转变。
春秋时期，进步的政治思想家出于争霸的政治需要，极重视政治伦理在治国中的重大作用。孔子提出“仁”的学说，发挥西周以来“敬德保民”思想，针对以刑治国的现实，提出了“为政以德”的主张，提倡“德政”，即加强仁义道德的教化。从此，关于德治与法治，王道与霸道之争成为先秦百家争鸣中的一个基本间题。孔子说：“为政以德，譬若北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）意思是说，靠道德来治理国家，就如同北极星一样，众星都围绕着它转。德政的进步意义，表现为减轻赋敛，注意发展生产。孔子说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《论语·学而）》“节用”包含着减轻剥削；“使民以时”即不违农时，使生产有所发展。孔子明确要求从政者身体力行恭、敬、惠、义四条伦理准则，即：“君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语公冶长）到了战国时期，孟子把孔子的“德政”思想发展为更为完整系统的“仁政”学说。“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运诸掌上。”（《孟子·公孙丑上）“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海。诸侯不仁，不保社视。”（《孟子·离娄上》）“是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。”（《孟子离娄上》）孟子把爱民作为为官从政者最高的道德境界，把爱民发展为“仁政”：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子》梁惠王上）把爱亲属的心推广到爱天下人民，这就是仁政。
《左传·隐公十一年》说：“礼，经国家、定社被、序人民、利后嗣者也”。春秋末年，孔子针对以刑政治国的现实，提出了“道之以德，齐之以礼”的主张。孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（论语。为政），认为用行政命令治理百姓，用刑法去整治不法的人，百姓只是暂时免于罪过，却没有廉耻之心；如果用道德去教育人民，用礼法去约束无礼的人，那么人民不但有廉耻之心，而且言行也有规范。孟子说“善政不如善教之得民也。善政、民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”（《孟子．尽心上）》善政指精明严谨的法度禁令，对人民有强有力的外部约束力；善教指礼义道德的教化，可以改变人的内心；其基本思想是善政基础上重视善教。
孔子又主张宽猛相济，教而后刑。孔子说：“宽以济猛，猛以济宽，宽猛相济，政是以和。”（《左传》昭公二十年）他又说：“刑罚不中，则民无所措手足”（论语·子路）认为刑罚要得当，如果不得当，老百姓就不知道怎么办才好。可见孔子虽然强调德治，但并不排斥法治，而是主张将二者结合起来。孔子又说“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴”（论语尧曰》）认为不先教育百姓，而他们犯了罪就实行刑罚以至杀，就叫做虐；不事先告诫而要求立即成功叫做暴，可见孔子是主张教而后刑。荀子对刑的看法比较积极，把礼和刑视为治理国家的基本手段，提出“隆礼而重法”，主张德主刑辅的治国之策。
荀子从性恶论出发，认为“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后法。今人无师法则偏险不正；无礼义，则悖乱而不治。”（《荀子·性恶》）荀子认为，对于那些奸险诡诈之人，即使是尧、舜这样善长教化的圣人，也无法感化他们。因此，社会治理，既要重教化，重德教；但也不能惟教化，惟德教；对那些冥顽不化之徒，必须加以“大刑”。“故不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩；诛而不赏，则勤励之民不劝；诛赏而不类，则下疑俗俭而百姓不一”。（《荀子》富国）荀子的治国理想，就是将“礼”与“刑”结合起来：“治经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治，四海平。”（《荀子·成相》）荀子的这些思想已经吸收了法家思想的合理成分，表明德政思想与法治思想走向合流的历史趋势。
（四）选贤任能，兴天下利
选贤任能是中国古代重要的政治伦理规范，具有悠久的历史传统。《尚书》记载周公尚贤：“一沫三握发，一饭三吐哺”，曹操赞之曰：“周公吐哺，天下归心。”齐桓公重用管仲，秦穆公重用百里奚而称霸诸侯，就被传为佳话。春秋战国时代，由于多元政治格局的形成，出于政治斗争的需要，各国政治家都在尽力网络治理国家的人才，从而使尚贤成为政治思想家的共识。
孔子明确提出“举贤才”的主张。他在对鲁哀公解释如何使百姓服从时进而论证道：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《论语·为政》）他认为提拔正直的人舍去那些不正直的人，百姓就会自然的服从你，提拔那些不正直的人而舍去正直的人，百姓就不服从你了。“仲弓为季氏宰，问政。子曰‘先有司，赦小过，举贤才，”。（《论语·子路》）仲弓做了季氏的总官，问孔子如何办政治。孔子说，首先注意干部，不计较小过错，提拔优秀人才。孟子提出“进贤论”，认为“不用贤则亡。”（孟子·告子下）。所以他奉劝君主必须以仁爱贤能为急务，“仁者无不爱，急亲贤之为务。”（《孟子·尽心上）主张应由贤能者来担任各级官吏，辅佐君主进行有效的国家管理：“贤者在位，能者在职”，“尊贤使能，俊杰在位。”（《孟子·公孙丑上》）荀子的尚贤思想更为丰富和深刻。他明白政治路线必须由人来执行，所谓：“法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。”（《荀子君道》）“至道大形，隆礼至法则国有常，尚贤使能则民知方。”（《荀子君道》）法制自身不能独立有所建树，法律准则也不能自动推行，得到了能治理好国家的人才，法制就存在，否则，法制就等于消亡。最高的治国之道充分表现在：推崇礼义，完善法制，那么国家就会有秩序；尊重贤德，任用人才，那么民众就会有方向。
“举天下之大道，立天下之大功，然后隐其所怜所爱，其下犹足以为天下之显诸侯。故曰：惟明主为能爱其所爱，暗主则必危其所爱。此则谓也。”（《荀子·君·道》）荀子列举文王重用姜太公这样的治国贤才，才建立了统一天下的伟大功业，从而使自己的部族显赫天下，说明选贤任能是明君治国之道。
墨家认为“尚贤事（使）能”是治国的根本措施。尚贤原则应该是“不党父兄，不偏富贵，不娶颜色。贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役。”（《墨子尚贤中》）墨子主张任人惟贤，任人惟能；同时，墨子也主张“官无常贵，民无终贱”，对于国家的官僚队伍，也应该优胜劣汰。墨子认为，选用人才，应该不拘出身，不论贵贱，即使是牛监草肆之人，只要有才能，也要选用从政。与儒家相比，墨家的尚贤主张更加激进。在任人惟贤这一问题上，儒家虽然也主张尚贤，但是，亲亲，尊尊仍然是儒家政治伦理中最重要的原则，儒家并没有在根本上否定传统的世卿世禄制度；而墨家主张不别亲疏、不殊贵贱、唯才是举，显然比儒家的尚贤前进了一大步。（曹德本《中国政治思想史》，第59页，北京：高等教育出版社，1999年。）
周寮政治文化与政治伦理）中国古代政治伦理强调兴天下万民之利的思想，这是传统义利观中最积极、最具光彩的部分。儒家虽然提倡义以为上，以义制利，却也赞成维护“公利”和“天下之利”。孔子赞扬“博施于民而能济众”的圣人，倡导“因民之所利而利之”；荀子更主张“兴天下之同利”认为这就是义。墨家明确主张“兴天下之利”，墨家所谓利是“国家百姓人民之利。”（《墨子·非命上》）宣称：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。”（《墨子·兼爱中》）“兴天下之利”的思想，在一定程度上反映人民群众的愿望和要求，在实践中也起到了推动社会发展的作用，在今天仍然需要肯定和发扬。兴天下利的一个重要原因，在于经济是教化的基础，富民是得民心的根本途径，民心又决定着国家的兴亡。“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之’。曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之’”。（《论语·子路》）使庶民富裕起来再施以教化，就可以收到德政的效果。管仲有一句名言：“仓凛实则知礼节，衣食足则知荣辱。”（管子牧民）深刻揭示了经济发展与道德观念之间的依存关系。孟子揭示“恒产”与“恒心”之间的辩证关系：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而善之，故民之从之也轻。”
（《孟子．梁惠王上）孟子把道德教化与解决百姓温饱问题联系起来，认为正确的经济政策要照顾到百姓的物质利益，这是进行教化的基础。《管子·治国》篇说：“凡治国之道，必先富民，民富则易治也，民贫则难治也。奚以知其然也？民富则安乡重家，安乡重家则敬上畏罪，敬上畏罪则易治也；民贫则危乡轻家，危乡轻家则敢凌上犯禁，凌上犯禁则难治也。故治国常富，而乱国必贫。是以善为国者，必先富民，然后治之。”总之，中国先秦政治伦理规范有明显的重德、以民为本，克已为公等特点。在中国历史上，形成了为维护国家统一，为加强民族团结，为求得社会安定，为谋取人民幸福的公忠正义、气节德操、舍已为人、舍生忘死、杀身取义等政治伦理要求和规范，激励着人们为民族、社会、国家和人民的利益而奋斗。包含着对最崇高、最完善的圣人、贤人的论述；也包含着对君子、士人的道德要求。至今仍然有着丰富的可供我们吸收的内容。（参见王伟《行政伦理概论》，第312－342页，北京：人民出版社，2001年。）
