电视参与这两种权力——快感模式。它行使监督的权力，揭露世界的权力，侦察人民的秘密的权力，监视人类行为的权力，但是，这个权力的一个有机组成部分则是对它的抵抗或众多抵抗。权力的双向性质意味着它的抵抗本身是权力的多元层面。自相矛盾的是，权力可以因此而使人民从使他们臣服和顺从的自身力量中解放出来。
游戏，除了是快感的一个源泉外，也是权力的一个来源。儿童在电视上的“游戏”是对电视行使权力的一种形式。在把电视人物和脚本与其自身幻想的游戏相融合的过程中，他们利用电视所提供的资源创造了自己的口语和能动文化。1982年和1983年悉尼儿童根据一个“啤酒广告”唱他们自己改编的歌：
当你在卡车下面
进行那种勾当
而卡车滚动
你如何感觉
我感到像一瓶图黑斯
我感到像一瓶图黑斯
我感到像一瓶或两瓶图黑斯
从电视广告中产生的淫秽歌谣是一种典型复杂的文化活动。在最明显的层面上，这是一种赋予能力的创造性反应，是对电视的一种对抗性反应。这是一个明显的“脱离体系”(excorporation)的例子，即无权者偷取主导文化因素，将其用于自己的往往是对抗性或颠覆性利益的过程。这是麦当娜使用宗教形象传达独立性欲的做法在语言上的表现，与时装行业把彭克或工人阶级服装融入自己的高级女子时装的做法恰好相反。这也是福柯所说的抵抗性权力的一个例子，“嘲弄”原权力的权力，“炫耀、诽谤和抵抗”的快感。
这首儿童歌谣涉及对电视权力的、嬉戏的、愉悦的误用，其中，能指和所指都发生了变化。［……］我们也注意到《达拉斯》的一种类似“误用”，其中，叙事为迎合特定观众的文化需要而受到歪曲。阿拉伯观众群体“重写”了这个节目，苏·爱伦带着孩子回到父亲的家里而不是情人的家里。对电视节目的这种“重写”或歪曲从根本上说与悉尼校童的歌谣是一回事，目的也完全相同。《囚徒》也很容易改写，学生可以歪曲它的意义，把再现的监狱变成一所学校。他们的意识形态产生于他们在学校和家里从属的社会经验，并由此而具有意义，使他们能够积极地参与意识形态实践。他们不是文本或其生产者恩赐之下的文化瘾君子，而处于控制自身阅读的关系之中。他们主动地从文本中生产出自己的意义和快感。
当然，它所要求的符号充溢和生产者的(producerly)阅读关系并不是电视所特有的：在迥异的观众中流行的任何艺术形式都必须允许这种充溢。于是，麦克尔表明(1986)，观看《朗波》的澳大利亚土著居民在这个人物的民族主义和爱国主义动机中没有看到任何快感和意义。相反，他们把他“写”进了他所拯救的一个细密的亲缘网络，从而创造了与其自身文化相关的“部族”意义。这部影片同时受到他们和罗纳德·里根的欢迎这一事实不必使我们假定二者之间具有任何相似性，他们从中生产的意义和快感也不相同。
抵抗和符号权力
抵抗是嵌入本书通篇论证的一个概念，因为在权力分配不均衡的一个社会里，抵抗是理解大众性的关键。由于社会权力可以采取多种形式，所以对权力的抵抗也能采取多种形式。不存在单一的一揽子抵抗，而存在着抵抗的多层面和多种形式，以及多样的多种抵抗。这些抵抗不仅仅是与权力对抗，而且本身就是权力的源泉，它们是从属阶级的权力得以最清楚表达的社会层面。
把这些抵抗分成与两种主要社会权力形式相对应的两种主要类型，也许会有所帮助：一种是建构意义、快感和社会身份的权力，另一种是建构社会经济体制的权力。第一种是符号权力，第二种是社会权力，二者紧密相关，尽管是相对独立的。
大众文化作用于其中的权力领域大体上(尽管不完全)是符号权力的领域。这种权力的一种主要表述是同质化与差异、一致性与冲突之间的斗争。这种权力的“自上而下的”力试图围绕一种未表述的一致性生产一整套意义和社会身份，使其服务于现状。它试图否认任何利益冲突，以一种互补性结构调动社会差异。它是同质化的、中心化的、整合的力量，试图维护符号和社会权力的核心地位。
沃洛希诺夫指出，符号的多声部性质是至关重要的，因为正是这种性质使得符号在阶级斗争中起到能动的作用：其潜在的多义性始终在统治结构内活跃着，并抵抗统治结构，而统治的策略就是控制多义性，把多声部简缩到单声部。
统治阶级努力把一种超阶级的、外在的性质强加于意识形态符号之上，平息或内驱在这个符号内部发生的社会价值判断之间的斗争，把符号变成单声部的。
(沃洛希诺夫，1973)
对此的抵抗是带有多样社会利益的社会群体的多样性。这种权力通过抵抗同质化表达出来，作为离心力而非向心力运作，它承认利益冲突，提倡多元性，反对单一性，可以概括为一种为求差异而行使的权力。
建构不同于统治结构所提议的意义、快感和社会身份的这种权力是至关重要的，行使这种权力的领域是再现的领域。通俗文化的批评家往往蔑视通俗文化，认为它提供的不是对世界的再现，而是逃避世界的途径：“纯粹的逃避主义”是把通俗文化从批评和社会日程清除出去的简便方法。作为其基础的是这样一种观念，即再现具有一种社会维度，而逃避主义不过是个人向幻想的遁入。这种轻易的清除忽视了这样一个事实，即逃避主义或幻想必然涉及逃离或避开某事而逃向一个欲想的选择：把逃避主义作为“纯粹幻想”而打发掉绕开了一些至关重要的问题：逃避什么？为什么必须逃避？逃向何方？
这些问题的提出给逃避主义或幻想有如再现一样坚实的社会政治维度，并开始削弱二者之间的差异。但是，人们普遍认为差异仍然存在，我希望向这些差异提出挑战，因为保留这些差异通过贬低从属阶级的许多快感而有利于统治阶级的利益。正如从属阶级的许多经历一样，幻想或逃避主义往往是“女性化的”，即是说，它被视作产生于女性无力与(男性)现实达到一致的女性软弱的符号。它是一种白日梦，使妇女或儿童实现他们在“真实”世界所永远不能实现的欲望，这是产生于其权力的“真实”缺乏同时又是对这种“缺乏”的掩盖的补偿领域。然而，再现被视作行使权力的手段：不是从世界逃离，而是作用于世界。再现是使人们感到世界服务于人的自身利益的一种手段：这是“把抽象的意识形态概念植入具体形式(即不同的能指)之中的过程”。这个使意识形态具有物质性并因而具有自然性的过程是一个高度政治化的过程，涉及赋予世界和人们在世界上的位置以意义的权力，因此，它被“正当地”认为是主导的或男性的：它被视作权力斗争的场所，在这方面幻想却不是。对作为统治结构之重要组成部分的这种简单区别需要提出挑战。
麦克卢比(1984)提出了这一挑战。她令人信服地指出，幻想是私下的个人体验，可以解做：
抵抗或对抗策略的组成部分：即是说，标志着那些不能被全部殖民化的区域之一。
她指出，幻想与现实之间的明显区别仍然是有疑问的：
［幻想］也完全是一种体验，一种现实，与替人家看孩子或洗衣服是一回事。
幻想是一种再现手段，它的隐私性质并不阻碍它对社会经验的意义发生巨大作用，与较公开的语言和媒体的再现没有什么区别。它所处的劣势并不妨碍它的政治效应：换个新词来说，它骨子里是政治的。
有人认为这是伪权力，耗费了夺取“真正的”政治或经济权力的本能，这低估了主体性建构的政治程度。这个论点部分认为，仅仅发生在主体内在体验中的抵抗性幻想最终并不是抵抗性的，因为抵抗只能发生在社会或集体的层面上。这种论点基于这样一个信念，即从属阶级的物质社会经验本身就是抵抗的根源。与此相反，我认为，抵抗的根源不仅仅在从属的社会经验之中，而且在于人们对抵抗的理解。从属的意义有服务于统治阶级利益的，也有服务于从属阶级利益的。但重要的在于，把物质的社会经验与给予它的意义分离开来仅仅是一种分析的和理论的策略。在日常生活中并没有这种整齐划一的区别：我们的经验是我们对这个经验的理解。同样，社会经验与内在经验之间的区别最终是没有成效的，尤其是当他们把一个凌驾于另一个之上时：社会或集体抵抗不能独立于“内在的”抵抗而存在，即便这种内在抵抗已被给予“幻想”的名称。内在与社会之间的关联是不能以简单的因果线索为模式的，因为内在抵抗不可能产生社会抵抗的直接结果，而这种因果关系恰恰是他们贬低内在抵抗的根据。内在与社会之间的关系只能用一种更加分散的和延宕的效果来解释。
有利于从属阶级的通俗文化往往是幻想的激发器。这些幻想可以采取多种形式，但它们典型地体现了从属阶级要对再现行使控制的权力。这样一种幻想绝不是逃离社会现实，而是对主导意识形态及其在社会关系中的体现的直接反应。它所提供的挑战在于所制造的意义和有权、有能力制造意义的人。归根结底，幻想具有亚文化差异的意义，是行使符号权力的组成部分。
多样性与差异
“寻求差异的权力”是保持社会差异、保持社会多样性的权力。社会多样性与电视上多元声音之间的关系需要加以认真彻底的思考。一种人所共知的提法认为电视节目的多样性是件好事，很少有人对这一普遍原则持异议。相反，节目的同质性被认为是不可取的。问题在于是什么构成了同质性，是什么构成了多样性，而同样有问题的是，是什么构成了“一件好事”。在某种意义上，卫星、电缆、光纤等新技术的销售可以视作多样性的潜在中介，因为它们的经济学要求节目转播得越多越好。但是，如巴克(1986)所说，至少在欧洲语境中，如卫星这种新技术也促成了一个更大的观众群，他们要求一种没有争议的内容，不会冒犯任何人、对某些人具有吸引力、对每一个人相对肤浅的一种枯燥的同质性。因而，自相矛盾的是，销售手段的增加实际上减少了被销售的文化商品的种类。
但是，多样性不能简单地根据转播节目的种类来衡量：阅读的多样性即便不是更重要、但也是同样重要的。自相矛盾的是，阅读多样性可能是由节目的更大的同质性最有效地激发出来的。像《达拉斯》这种销路极广的单个节目，由于其开放性使其成为一种生产者的文本，似乎不是一种同质性的媒介，因为要达到大量多样的观众，那就必须在读物中允许大量的文化多样性，从而提供充溢的符号以供接受这些符号的亚文化商榷，以便生产它们的意义，而不是播送者选择的意义。《达拉斯》在财经经济中也许是单一的、高利润的商品，但在文化经济中，却是一个完整的商品剧目：如阿尔特曼(1986)所说，《达拉斯》提供了一份供观众选择的“菜单”。
节目的多样性是电视生产者和节目编排者故意建构的一种多样性，试图按广告商要求的市场把观众分成各个部门，这与人们建构的亚文化构造可能吻合也可能不吻合。更加专横地强加意义、把市场部门交至广告商的、一种封闭的读者的文本的更大多样性，在社会上也许不像范围较窄而较开放的文本那样受欢迎，在后者中，多样性是人民的而不是生产者的功能。
威尔逊与古铁莱兹(1985)认为，新技术，尤其是电缆，使得媒体能够利用亚文化的多样性，把族群和少数观众商品化，以便把他们卖给广告商。《达拉斯》尽管具有明显的同质性，但比之那些提供多种专门兴趣的频道仍可能是较多样化的一个节目，而就其多样化是观众生产的而不是中心生产的这一点而言，我认为，它就更能够保持文化差异，生产亚文化的特殊意义和快感。
在试图理解电视在国际论坛上的作用和影响时，我们也面对着同一个困境。好莱坞，还有规模较小一些的欧洲，可能控制了新闻和娱乐节目的国际流动，然而，几乎没有证据表明西方国家及其价值将在全球流行。经济领域的统治大可不必导致文化领域的统治。卡茨和利比斯(1987)表明，新近来到以色列的俄国犹太人把《达拉斯》读做资本主义的自我批评：“消费”节目大可不必是消费那种意识形态。
民族文化，以及许多人认为民族文化可能生产的民族身份感，是由文化工业或政治家或文化说客建构的，不可能与这个民族的从属阶级所认为最有成效的社会联合相偶合。因此，当代澳大利亚的土著文化身份，只有在与由白人统治的前殖民国家里的黑人相认同，而非与澳大利亚民族相认同时，才最完美地表达了自己的身份。麦克尔(1986)已经表明，最近雷盖音乐在澳大利亚各土著民族中的流行，在一些土著人看来，是黑人臣属文化的一次普遍的社会联合。在殖民主义内部为反对殖民主义而生产的黑人音乐具有跨越国界的文化和政治效果。霍杰和特里普(1986)的土著儿童建构了一种单一的文化范畴，包括他们自己、美国印第安人和美国黑人儿童，也同样在构造自己的文化联合，这是文化工业既不能够控制也不能够预见得到的。政治文化意识是政治行动的先决条件，尽管它本身不能产生政治行动。但是，没有这种意识，改善土著居民环境的任何政治运动都不会有牢固的基础。麦克卢比(1986)说得好：
政治行动的绝对必要性是感觉得到的集体性。文化形式可能向我们指出，具有政治促动力的集体性跨越亚文化的界限，不管它们是民族的或是国际的。
