制度本质上是社会性的，既为人类行动提供指导，从而使得意义共享成为可能，又首先创造了施动的可能性。人们创造制度，制度构成社会，而制度又使人们以特定的方式行动。制度强调的不是单独的行为准则，而且是诸多行为准则的组合与汇聚。制度作为一种社会现象，是存在于主体间的。就制度真正存在的某个集体而言，一方面，其制度规范可能是被强加的和没有内化的（体现为外部限制性），但是，这个集体的人都会认识到该制度的存在和遵守它的必要性，如果违反会受到某种惩罚。这说明制度已经功利性地存在于主体间了。另一方面，制度可能已经被内化，那么，被集体内化了的制度规范显然也已存在于主体间了。这意味着，作为有效的制度规范，它必须是一种主体间存在，或作为共识而存在。在任何社会中，人们所具有的正义感程度越高，人与人之间的合作就会越稳定，这也是所有社会都注重培养社会成员正义感的根本原因。
（二）制度的目的性在于人的质和量的提升
制度是人的制度，是为人的制度。人类创设制度的目的不是要限制自己，而是要不断创造新的力量。制度的首要作用是赋予人们行动的力量。马克思主义经典作家对制度的研究不是就制度谈制度，而是将制度作为人类发展的一种工具，对制度的研究始终围绕着一个更根本的目的，即建立在个人全面发展和他们的共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性。因此，制度建构乃至整个社会的发展是为了人。
在马克思看来，最根本的制度理念是人的全面发展和自由个性。制度不是抽象的，对制度的认识和评价是具体的，必须将该制度放到其社会环境中，以人的全面自由发展为旨归，考察制度和这一最高目的的关系，从而认识它的价值和意义。制度的设计与安排需要坚持公正的原则和理念，进而确立作为经济主体的人在经济活动中的道德准则和规范，旨在化解人和人、人和社会之间的利益和伦理冲突，最终满足人生存的需要，完善人的本质，促进人的全面发展。
衡量制度先进性与合理性的标准，就在于制度是否促使人的质和量的提升，即公平和正义。如果产生较大的利益分配不公感和相对剥夺感，容易形成对某些制度、体制和规则产生偏激的判断甚至行为。不公正的制度存在，一方面会使强势群体对利益的独占机制变得“合法化”，另一方面也会使社会弱势群体在无可奈何的情况下，从体制外寻找获得自己利益甚至是谋求生路的途径。当正式制度提供的正规程序和例行路径不能满足公众的预期目标时，社会就会出现通过筹划新的行动程序和路径实现本体性安全和自主性诉求的非常规行为，并逐步演化为一系列良性非正式制度（社会规范框架内具有积极意义的行动创新）和不良非正式制度（如失范的潜规则）。这种局面的形成，不仅会使社会的和谐程度大幅度地下降，甚至还有可能造成社会的混乱和动荡。
（三）制度的合理性在于维护绝大多数社会成员的利益
人类秩序很大一部分是依靠制度的约束和调节，制度为人们在广泛的社会分工中的合作创造条件，保证合作的顺利进行，维护绝大多数人的利益要求，使整个社会得以运行、发展。制度涉及行为体对于制度的态度或者行为体按照制度采取的行动所具有的期望。从这个角度来看，制度不仅是行为体的一种预期，更应该是一种行为准则，行为体或出于功利的目的，或出于一定的认知方式和认知基础，做出符合制度规范的行为或对这种行为产生一定的期望。制度公平性的普遍认可就意味着制度合法性的确立，公众自觉接受、内化和遵守与一定意识形态相应的社会规则和制度规范。
对制度及其运行的判断往往会成为社会良性合作的前提，人们对制度的认同度在很大程度上将会决定社会合作的意愿。公平和正义的制度应当是能维护和促进广大人民群众利益的制度，若某一制度只能维护强势阶层和特殊利益集团的利益，则它的合理性就值得怀疑。在资本主义社会，“从一个处于私人地位的生产者身上扣除的一切，又会直接或间接地用来为处于社会成员地位的这个生产者谋利益”（马克思，2009：433 ）。公平和正义的制度不仅要实现人们在政治法律上的自由平等和民主，更重要的是促进人们在现实社会生活中的自由平等和民主。
制度具有法律要求，即有相关法律保证的合法性规则，它渗透到社会生活的各个领域，对社会生活的方方面面发挥着调节作用。对象是规则使用的范围，它应是明确的，不能由人随意地变更。规则必须具有普遍性和公开性，是显规则而不是潜规则，以此来规范、协调处于社会关系中人的行为，促进合作和服务于健康的合作生活。合作的制度、体制和运行机制不会僵化为控制和束缚合作过程中的创造性活力，而是激励社会广泛参与，推动社会和谐进步的。
二、超越虚妄与浪漫：马克思社会合作的公正原则
早在马克思之前，亚里士多德、托马斯·阿奎那、霍布斯和洛克都对公平正义问题进行了探究，但他们仅仅停留在抽象的层面，从“善”“理性”等抽象的概念出发来探寻公平正义。19 世纪的空想社会主义者圣西门等人也以此作为自己的路径来阐述社会主义理想，尽管看到了资本主义制度存在的缺陷，但最终因找不到实现社会公平正义的正确途径而宣告失败。这是因为以往的思想家更多地把公平正义看作一种德性或理性，而很少把它与社会经济生活联系起来。
（一）西方传统政治哲学视野中的公平正义
西方传统政治哲学家们基于本体论的哲学方法，将正义诠释为永恒不变的法则。西塞罗（ Marcus Tullius Cicero ）提出对于不同时代、不同国家、不同人来说，“实际上有一种真正的法律———即正确的理性———是符合自然的，适用于所有的人，是永恒不变的”（张乃根， 1997：55-56 ）。神学家阿奎那提出上帝的法是永恒的法，是最高的法，“如果世界是像我们在第一篇中所论证的那样由神治理的话，宇宙的整个社会就是由神的理性支配的。所以上帝对于创造物的合理领导，就像宇宙的君王那样具有法律的性质……这种法律我们称之为永恒法”（阿奎那，1963：106 ）。正义在古代哲学家那里是由自然法或神定法来规定的，它是永恒的法典。近代哲学家仅仅停留在抽象的层面，从“善”“理性”等抽象的概念出发来探寻公平正义。将正义建立在永恒人性的基础之上，以超历史性的原则强调正义之根本在于符合人的理性和普遍人性，从而抹杀了正义的历史性。马克思批判了传统政治哲学的永恒正义，指出正义总是与一定历史阶段的社会经济政治制度相联系，它属于观念上层建筑，受经济基础的制约。
从对社会公平正义理论的表述来看，近代学者强调人与人之间实现等价交换，更多地关注它的第一层含义即“交换正义”。霍布斯把这种正义理解为“立约者的正义，也就是在买卖、雇佣、借贷、交换、物物交易以及其他契约行为中履行契约”（霍布斯，1985：114 ）。这一观点忽略了关于公平正义的另外一层含义即“分配正义”。罗伯特·诺齐克（ Robert Nozick）甚至公开抨击“分配正义”，认为国家不得使用其具强制力的机构来迫使一些公民帮助另一些公民，也不得以同样方式禁止人们追求自身的利益或自我保护。在霍布斯眼里，自然状态的人人平等的事实，使得一切人反对一切人成了现实，人们因名与利而进行战争。所以，霍布斯认为，应该以科学知识和大众的启蒙为基础来确保实现公正的秩序。（列奥·施特劳斯，约瑟夫·克罗波西， 1998：1054 ）随后，洛克用激情取代理性支配世界，卢梭以公意来保证正义，康德与黑格尔的公正秩序的实现是热情的辩证法冲突的副产品，尼采（ Friedrich Wilhelm Nietzsche）的最终理想是偶然性统治的终结，最终的结果是政治哲学的伦理成分被抽空，产生了道德的自由放任和堕落，导致了现代性的危机。在此基础上，马克思从历史唯物主义的角度出发，批判了以往的各种公平正义观，认为公平正义不是脱离社会现实的抽象概念，而应该是在特定的生产方式内对价值创造活动的具体体现。
