彪居正问：「心，无穷者也，孟子何以言『尽其心』﹖」曰：「惟仁者能尽其心。」居正问为仁。曰：「欲为仁，必先识仁之体。」曰：「其体如何﹖」曰：「仁之道，弘大而亲切。知者可以一言尽；不知者，虽设千万言，亦不知也。能者可以一事举；不能者，虽指千万事，亦不能也。」曰：「『万物与我为一』，可以为仁之体乎﹖」曰：「子以六尺之躯，若何而能与万物为一﹖」曰：「身不能与万物为一，心则能矣。」曰：「人心有百病一死，天下之物有一变万生，子若何而能与之为一﹖」居正竦然而去。他日，某问曰：「人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心，可乎﹖」曰：「齐王见牛而不忍杀，此良心之苗裔，因利欲之间而见者也。一有见焉，操而存之，存而养之，养而充之，以至于大。大而不已，与天同矣。此心在人，其发见之端不同，要在识之而已。」
朱子曰：某案「欲为仁，必先识仁之体」此语大可疑。观孔子答门人问为仁者多矣，不过以求仁之方告之，使之从事于此而自得焉尔，初不必使先识仁体也。又「以放心求心」之问甚切，而所答者反若支离。夫心，操存舍亡，间不容息，知其放而求之，则心在是矣。今于已放之心不可操而复存者置不复问，乃俟异时见其发于他处，而后从而操之，则夫未见之间，此心遂成间断，无复有用功处。及其见而操之，则所操者亦发用之一端耳，于其本源全体，未尝有一日涵养之功，便欲扩而充之，与天同大，愚窃恐无是理也。南轩曰：必待识仁之体，而后可以为仁，不知如何而可以识也。学者致为仁之功，则仁之体可得而见；识其体矣，则其为益有所施而无穷矣。然则答为仁之问，宜莫若敬而已矣。东莱曰：仁体诚不可遽语。至于答放心求心之问，却自是一说。盖所谓「心操存舍亡，间不容息，知其放而求之，则心在是」者，平时持养之功也。所谓「良心之苗裔，因利欲而见，一有见焉，操而存之」者，随时体察之功也。二者要不可偏废。苟以此章欠说涵养一段，未见之间，此心遂成间断，无复用功处，是矣；若曰于已放之心置不复问，乃俟其发见于他处而后从而操之，语却似太过。盖见牛而不忍杀，乃此心之发见，非发见于他处也。又谓所操者亦发用之一端，胡子固曰此良心之苗裔，固欲人因苗裔而识根本，非徒认此发用之一端而已。朱子曰：二者诚不可偏废，然圣门之教，详于持养而略于体察，与此章之意正相反。学者审之，则其得失可见矣。孟子指齐王爱牛之心，乃是因其所明而导之，非以为必如此然后可以求仁也。夫必欲因苗裔而识根本，孰若培其根本而听其枝叶之自茂邪﹖
天地，圣人之父母；圣人，天地之子也。有父母则有子矣，有子则有父母矣，此万物之所以着见，道之所以名也。非圣人能名道也，有是道则有是名也。圣人指明其体曰性，指明其用曰心。性不能不动，动则心矣。圣人传心，教天下以仁也。
朱子曰：心性体用之云，恐自上蔡谢子失之。此云「性不能不动，动则心矣」，语尤未安。凡此「心」字，皆欲作「情」字，如何﹖南轩曰：，心性分体用，诚为有病。此若改作「性不能不动，动则情矣」一语，亦未安。不若伊川云「自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情」，语意精密也。此一段似亦不必存。朱子曰：此段诚不必存，然「性不能不动」此语却安，但下句却有未当尔。今欲存此以下，而颇改其语云：「性不能不动，动则情矣。心主性情，故圣人教人以仁，所以传是心而妙性情之德。」又案：伊川有数语，说心字皆分明，此一段却难晓，不知「有形」二字合如何说。
宗羲案：朱子谓《知言》可疑者，大端有八：性无善恶，心为已发，仁以用言，心以用尽，不事涵养，先务知识，气象迫狭，语论过高。然会而言之，三端而已：性无善恶，一也。心为已发，故不得不从用处求尽；「仁，人心也」；已发言心，故不得不从用处言仁；三者同条，二也。察识此心，而后操存，三也。其下二句，则不过辞气之间。愚以为胡氏主张本然之善，本自无对，便与恶对，盖不欲将气质之性混入义理也。心为已发，亦自伊川初说有「凡言心，皆指已发」而言，以其未定者为定尔。察识此心而后操存，善观之，亦与明道识仁无异；不善观之，则不知存养之熟，自识仁体。有朱子之疑，则胡氏之说未始不相济也。
五峰先生语
诚成天下之性，性立天下之情，情效天下之动，心妙性情之德。
诚者，命之道乎！中者，性之道乎！仁者，心之道乎！惟仁者为能尽性至命。（补。）
（梓材谨案：此二条，南轩张子序《胡子知言》所述五峰先生之言，从谢山补录《南轩文集》移入。）
心、性二字，乃道义渊源，当明辩不失毫厘，然后有所持循。未发只可言性，已发乃可言心。故伊川云「中者，所以状性之体段」，而不可言「状心之体段」。心之体段难言，「无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故」是也。未发之时，圣人与众同一性；已发，则无思无为，寂然不动，感而遂通天下之故，圣人之所独。若杨、尹二先生以未发为寂然不动，是圣人感物亦动，与众人何异﹖至尹先生又以未发为真心，然则圣人立天下之大业，成绝俗之至行，举非真心邪﹖故某尝谓喜怒哀乐未发，冲漠无朕，同此大本，虽庸与圣无以异。而无思无为，寂然不动，乃是指易而言。易则发矣。故无思无为，寂然不动，圣人之所独。「喜怒哀乐未发」句下，还下得「感而遂通」一句否﹖若下不得，则知立意自不同。伊川指性指心，盖有深意。（《答曾吉甫》。）
魏鹤山曰：胡五峰此等语，直是广大而精微。某亦谓「人生而静，天之性也」，此语好；继云「感于物而动，性之欲也」，此语差。盖汉儒之论多然。
（梓材谨案：此条与鹤山语，从洲所录鹤山《师友雅言》移入。）
五峰文集
来教谓佛氏所以差了途辙者，盖由见处偏而不该尔。见处偏，践履处皆偏。大抵入道者自有圣人所指大路，吾辈但当笃信力行。其它异同，一笔句断。（《与曾吉甫》。）
（梓材谨案：此条上半截九十八字，移入《震泽学案》。）
河南先生之言曰：「道外无物，物外无道。」晨昏之奉，室家之好，嗣续之托，此释氏所谓幻妄粗，不足为者。曾不知此心本于天性，不可磨灭，妙道精义，具在于是。圣人寂然不动，感而遂通，百姓则日用而不知尔。释氏不知穷理尽性，乃以天地人生为幻化。此心本于天性，不可磨灭者，则以为妄想粗，绝而不为，别谈精妙者，谓之道。未知其所指之心，何以为心；所见之性，何以为性；兄得毋未之思乎﹖万物皆备于我，反身而诚，仁为体要，义为权衡，万物各得其所，而功与天地参，此道所以为至也。释氏狭隘褊小，无所措其身，必以出家出世为事，绝灭天伦，屏弃人理，然后以为道，非邪说暴行之大者乎！
致疑圣人，以为未尽，推信释氏，以为要妙，则愚意之所未安。释氏与圣人大本不同，故末亦异。五典，天所命也；五常，天所性也。天下万物皆有则，吾儒步步着实，所以允蹈性命，不敢违越也。退可以立命安身，进可以开物成务。不如是，则万物不备，谓反身而诚，吾不信也。释氏毁性命，灭典则，以事为障，以理为障，而又谈心地法门，何哉﹖纵使身心休歇，一念不生，以至成佛，乃区区自私其身，不能与天下大同。言虽精微，行则颠沛。若大本既明，知言如孟子，权度在我，则虽引用其言，变腐坏为神奇，可矣。若犹未也，而推信其说，则险诐淫荡奇流遁之辞，善迷人意，使人醉生梦死，不自知觉。故伊川谓须如淫声美色以远之。（以上《与原仲兄》。）
圣人之道，得其体，必得其用。有体而无用，与异端何辨！井田、封建、学校、军制，皆圣人竭心思致用之大者也。欲复古，最是田制难得便合法，且井之可也。封建，择可封者封之，错杂于郡县之间，民自不骇也。古学校之法埽地矣，复古法，与今法相增减，亦可也。军制，今保伍之法犹大，就其中增修，使之合古，行之二十年，长征兵日减，而农兵日盛。但患人不识圣人因天理、合人情、均平精确、广大悠久之政，不肯行尔！
祖望谨案：此条惟论田制曰，「且井之可也」，此句鹘突，不可行。
今之学者，少有所得，则欣然以天地之美为尽在己，自以为至足，乃是自暴自弃。左右妙年所见，大体已是。知至矣当至之，知终矣当终之。干干不舍，工夫深后，自然已不得。今且当以速成为戒。
庄子之书，世人狭隘执泥者取其大略，亦不为无益。若笃实君子，句句而求，字字而论，则其中无真实妙义，不可举而行也。其说夫子奔轶绝尘事，类如此矣。
为学是终身事。天地日月长久，断之以勇猛精进，持之以渐渍熏陶，升高自下，陟遐自迩，故能有常而日新。（以上《与张钦夫》。）
（梓材谨案：谢山所录五峰与南轩书六条，其二条移入《南轩学案》。）
吾徒幸不蔽固于俗学，圣贤事业幸有一路可以究竟。惟不志于功利，死而后已者，可与共进此道。
书辞有得有失。笃志近思，得也。迫切，则苦而不可久；悔过而不能释去，则局束而不可大。欲速之心，以未见近功而自谓恐终不能至，则大非所望也。孟子曰：「心勿忘，勿助长。」此养心之要道。学问之道，但患自足自止。若勉进不已，则古人事业决可继。
前辈凋零殆尽，续之使不绝，正在后辈，其可听此事若存若亡乎！呜呼，执书册则言之，临事物则弃之，如是者，终归于流俗，不可不戒。
「思曰睿，睿作圣」，岂可放下。若放下时，却是无所事矣。无所事，则妄人矣。若太劳，则不可。
老人、病人、衰人，有死之道。然以目前观之，死者亦未必便是三种人。盖修短有数，一定而不可变。虽圣人，于修短亦听之，未尝别致力也，此所以为圣人。在众人，则不奈何着死尔。凡事皆然，不特死生也。疏水曲肱，安静中乐，未是真乐。须是存亡危急之际，其乐亦如安静中，乃是真乐。此岂易到！古人所以惟日孜孜，死而后已也。读书一切事，须自有见处方可。不然，汩没终身，永无超越之期，不自知觉，可怜可怜！
当有见处，不可为事物所驱役。大抵情所重处，便被驱役，自以为是，而不知区区于一物之中。人本与天地同德，乃自弃于一物，可惜哉！
凡有疑，则精思之。思精而后讲论，乃能有益。若见一义即立一说，初未尝求大体，权轻重，是谓穿凿。穿凿之学，终身不见圣人之用。
心之精微，言岂能宣。涉着言语，便有滞处。历圣相传，所以不专在言语之间。（以上《与彪德美》。）
