道恶乎隐（隐，谓晦而不明也），而有真伪（谓大道本无真伪。先设问：道为何不明，而有真伪耶）？言恶乎隐，而有是非（谓真人之言，本无是非。设问：为何真言隐，而有是非耶）？道恶乎往，而不存（言道若无真伪，则了无取舍，何往而不存耶）？言恶乎存，而不可（若言出于自然，一任天机，则有何所说而不可？但为道隐，而言亦伪；言偶，而是非因之而生也）？道隐于小成（言道本不隐，但隐于小知之人。所成者小，故大道不彰耳），言隐于荣华（荣华，谓虚华不实之言也。以言不载道故，但涉浮华，故至言隐矣）。故有儒墨之是非（到此方指出是非之人，盖端为儒墨而发。以儒厚葬，墨子薄亲，故互相是非。当时庄子与孟子同时，以孟子辟扬，墨曰予岂好辩哉，故有是非之辩。故以儒墨并之），以是其所非，而非其所是（言儒以厚葬为是，乃墨子之所非者，故曰是其所非；墨以薄亲为是，而儒非之，故曰非其所是）。欲是其所非，而非其所是，则莫若以明（言儒墨二家互相是非，皆未明大道，但各执我见耳，未必为真是也。苟欲是其所非，而非其所是，莫若明乎大道，则了无是非之辩矣）。
此一节，方指出是非之端，起自儒墨。当时虽有处士横议，而儒墨为先唱。意谓杨墨固失仁义矣，而儒亦未明大道也。故两家皆无一定之真是。故以此为发论之张本。盖言辩是非，滥觞于儒墨，旁及诸子，后单结指于惠子，皆不明之人，乃丧道者也。
下先明本无是非，而人不自知，故妄执己见、起是非耳。
物无非彼（言若天地间一人执我，则尽天下之人皆彼也。故曰物无非彼），物无非是（言若一人执己为是，则人人皆执己为是，则天下无不是矣。故曰物无非是）。自彼则不见（言若但见彼之非，则不见自己之非矣），自知则知之（言若自知其非，则知天下无不是矣。故曰自知则知之）。故曰：彼出于是（言彼之非，盖出于我之是），是亦因彼（言我之是，亦因彼之非。由人不自知故，但执己是，所以不能泯是非也）。
此一节，言人苦于不自知，故以己是为必当。若彼此互相易地而观，则物我两忘，是非自泯，乃见本来无是非也。
下文发明，是非本无，特因对待而有。
彼（彼非）是（我是），方生之说也（方谓比方、对待之意也。言是非本无，盖因人我对待而有也）。虽然（下一转，以明对待无有了期），方生方死，方死方生（言对待是非，比之生死一般，生而死、死而生，生死循环，无有了期。若将死字作灭字看，亦妙）；方可方不可，方不可方可（是者为可，不是为不可。以此，终无两可之时）；因是因非，因非因是（言此是因彼非，彼是因此非。皆不自知自明之过也）。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也（言圣人不由世人之是非而独照，明于天然之大道，故是为真是，故曰亦因是也。此言圣人之因是，乃照破之真是；不似世人，以固执我见为是，而妄以人为非也。此即老子之人法天）。
此一节，言世人之是非，乃迷执之妄见，故彼此是非而不休。唯圣人不随众人之见，乃真知独照于天然大道，了然明见其真是，故曰亦因是也。此是则与众天渊，故以亦字拣之。前云，与其儒墨互相是非，莫若以明，明即照破之义。故此以圣人照之于天，以实以明之。明此为齐物之工夫，谓照破即无对待。故下文发挥绝待之意，而结归于莫若以明。
是亦彼也，彼亦是也（此承上圣人照破工夫，则悟我之是，即彼之非，彼之非，亦即我之是。如此互观，则何是非之有）。彼亦一是非，此亦一是非（如此互观，则是非两忘），果且有彼（彼非）是（我是）乎哉？果且无彼是乎哉（若是非两合于大道，果然有是非哉，果然无是非乎哉）？彼是莫得其耦，谓之道枢（言是非两忘，则坦然一际，绝诸对待，如此则彼是莫得其耦。耦，对待也。绝待，即道妙之枢纽也）。枢始得其环中，以应无穷（环则不方，中虚则活而能应，以譬道之虚无。若得此虚无道枢，则应变无穷）。是亦一无穷，非亦一无穷也（言是非泯同于大道，则是亦是道，非亦是道，如庄子诽薄尧舜，此一于大道也）。故曰：莫若以明（前云，与其儒墨之是非，莫若以明。说到圣人照破，则泯绝是非，而与道游，则无往而非大道之所在。故此结之，故曰莫若以明）。
此一节，言圣人照破，则了无是非，自然合乎大道，应变无穷；而其妙处，皆由一以明耳。此欲人悟明，乃为真是也。则物论不待齐而自齐矣。此即老子之天法道。下以指马，喻本无是非之意。
以指喻指之非指（以我之触指，喻彼之中指，为非我之触指），不若以非指喻指之非指也（不若以彼中指，倒喻我之触指，又非彼之中指矣）；以马喻马之非马（马，双陆之戏马也。马有黑白之分，虽有黑白，皆马也。若以彼黑马，喻我之白马，非彼之黑马），不若以非马喻马之非马也（不若以彼黑马，倒喻我之白马，又非彼之黑马矣）。天地一指也，万物一马也（若以此易地而观，指、马无二，则是非自无。由圣人照破，大而观之，不但人我一己之是非自绝，则天地与我并生，万物与我为一，斯则天地一指，万物一马耳，又何有彼此、是非之辩哉。此盖从莫以明一语，发出圣人不由而照于天，释以明之意。故此归结照破工夫，真能泯是非，万物齐一，欲人于此着眼也）。
此一节，发挥圣人照破，则泯绝是非，天地万物化而为一。
下文释为一之所以。
可乎可（谓人以为可，则我亦因而可之），不可乎不可（人不可，则我亦因而不可之）。道行之而成（谓任道而行，无有不合于道者。成现、现成，成不必分别也），物谓之而然（然者，自是也。谓人谓之而然者）。恶乎然（谓所以然者，何耶）？然于然（谓然于自己心中之为然耳）。恶乎不然（言人因何而不然耶）？不然于不然（谓人所以不然者，但彼心中自以为不然耳）。物固有所然（言物物实有一定之然。譬如药之参喙，用参则喙不然；且用喙时，用参则不然矣。此则物物皆有一定之实然也），物固有所可（物有在此不可，而在彼亦有可用者）。物无不然，物无不可（由此观之，则天下物，无有不然，亦无有不可者）。故为是举莛（屋梁也）与楹（屋柱也），厉（音赖，癫病之恶人也）与西施（美妇人也），恢（大也）诡（诈也）谲（诡也）怪（怪异也），道通为一（言莛、楹之长短，厉、施之美恶，恢、诡、谲、怪之变状，以人情视之，其实不得其一样，难其无是非。若从道眼观之，则了无长短、美恶之相，一际平等。此言非悟大道，决不能齐天下之物论也）。其分也，成也（如截大木以为器，在木则为分，在器则为成。故其分即成也）；其成也，毁也（然器虽成，于木则毁，如此岂可执一定为成毁哉）。凡物无成与毁，复通为一（若就一边而观，似有成毁；若通而观之，则无成无毁。故复通为一，以此而观万物，又何是非之有）。
此释上天地一指、万物一马之意，必以道眼观之，自然绝是非之相；是非绝，则道通为一矣。
下文方指归于道。
惟达者（达道之人）知通为一，为是不用，而寓诸庸（惟达道之人，知万物本通为一，故不执己是，故曰不用。既不用已，是但寓诸众人乙情，庸众也，谓随众人之见也）。庸也者，用也（解庸者，用也。谓用众人之好恶为好恶也）；用也者，通也（由其能用，故能通众人之志也）；通也者，得也（言能通达于道者，无往而不自得；苟自得，则无是非之执矣）。适得而几矣（言达道之人能适于得，则几近于道矣）。因是已（言达者通达于一，虽万变而不失其道，此则无往而不是；如此因是，乃真是矣），已而不知其然，谓之道（谓至无往而不达，则了无是非，顺物忘怀，则不知其所以然，谓之道。此老子道法自然）。
此一节，要忘是非，必须达道之圣人，知万物一体，故无是非，无适而不可，顺乎自然，此谓之道。上面说了许多，展演铺舒，直到此，方指归一道字。因是已之已字，乃极尽之处，言圣人极尽，只是合乎自然之道，如此而已；合乎道，则自然归一。后文言，愚人勉强要一，故卒莫能一也。
劳神明为一，而不知其同也（谓未达大道，强勉以己见要为一，而不知其本来大同也），谓之朝三。何谓朝三（谓执己见为必是，要一众人之见，即如狙之喻也）？曰：“狙公（养猿之人）赋芧（输芋粒以食猿也），曰：‘朝三而暮四。’众狙皆怒（言众狙执定，朝应多，而夕应少）。曰：‘然则朝四而暮三。’众狙皆悦（狙公以本数颠倒之）。”名实未亏，而喜怒为用，亦因是也（三四之名同，而实数亦同，但狙之所执己见，以朝四为必是，故不核其实，而但喜其名耳。此皆不能忘是非者，如夷齐之类是也）。是以圣人和之以是非，而休乎天钧（天钧，谓天然均等，绝无是非之地也。前云照之以天，故此结云，休止乎天均），是之谓两行（两行者，谓是者可行，而非者亦可行，但以道均调，则是非无不可者）。
此一节，言工夫未到自然之地，强勉要一其是非，而不悟玄同之妙者，似此之人，但能因是，不能忘非。正如夷、齐、介子之流，其行虽高，不无愤世嫉俗之心；又如儒墨，各执一端为是，乃但能可其可，不能可其不可。虽然离是非，卒不能一是非。即其所操，未尝不是，元非道外，只以各执己见为是，乃成颠倒。故如狙公之七数，名实一般，而喜怒为用各别，此特劳神明为一者，而不知其大同者也。须是圣人，和同是非，休乎天均，两忘而俱行之，故能和光同尘，混融而不辩，则无可、不可矣。
下文意谓，古之人，知到本来无物、玄同之境，故本无是非；自后渐渐不济矣。
古之人，其知有所至矣（上言不知道者，劳神明强一，而竟莫能一。故此言古之真人，有真知之至处。至者，本来无物之地也。故下征释）。恶乎至（问何以为至）？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以复加矣（本来无物已前，乃道之极处，无以知也）！其次以为有物矣，而未始有封也（其次虽适有形，犹知识未凿，似浑沌初分，人心淳朴，然尚未有人我之封。之封，犹彼此界限也）。其次以为有封焉，而未始有是非也（其次虽有彼此界限，其风尚朴素，而未有是非之心，去道不远）。是非之彰也，道之所以亏也（自是非一彰，而大道丧矣）。道之所以亏，爱之所以成（爱，私爱于一己也。成，前云一受其成形，自迷真性，成此形骸，固执为我，故大道亏损多矣）。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉（苟以大道而观，果且有成亏乎？无成亏平，若真见得本无成亏，则是非自泯矣）？
此一节言，由迷大道，则成我形，我成而道亏矣。前云，一受其成形，不亡以待尽，直说到此处，方透出一个爱字，为我执之本。以成其一己之我，则所成者小，而大道隐矣，申明前云道隐于小成之意也。
后文意由所成者小，故举世之人，终身役役，而不见其成功。故以三子发之。
有成与亏，故（故字，副墨，作昔字）昭氏之鼓琴也（由上云爱成而道亏，又要显本无成亏，故引三子发之。昭文善鼓琴，是成一家之业；后其子不能鼓琴，是亏损了家声也）；无成与亏，昭氏之不鼓琴也（意谓当初不勇成鼓琴之名，则其子亦未有亏损家声之说）。昭文之鼓琴，师旷之枝策也（又引师旷作证。言师旷，最聪明之人，却使眼盲，不见枝策而行，此便是有成亏处），惠子之据梧也（惠子与庄子同时为友，而惠子有口才，善辩论。庄子意谓，惠子辩论虽成，而大道已亏，故以二子成亏比之。以善辩而不明道，即如师旷聪明而眼盲，即其子亦不能世其辩论之业，故如昭文之鼓琴），三子之知几乎，皆其盛者也，故载之末年（言从事，以终其身也）。唯其好之也，以异于彼（言三子之笃好，将以异乎人也）；其好之也，欲以明之。彼（言他人又有好三人之知者，而三子自以为至，又欲以己之能，将明示之于彼，谓教他人也）非所明而明之，故以坚白之昧终（此句意，独指惠子本未明道，而强自以为明，而又明之于他人，故无大成，竟以坚白昧之，以终其身）。而其子又以文之纶终（上句惠子之成亏，此言昭文之成亏），终身无成（言惠子以坚白之昧终，此终身无成也。昭文之子学父之琴，亦终身无成。若惠子之不辩、昭文之不鼓琴，又何成亏之有哉？言其道之所以亏者，正以成者小也）。若是而可谓成乎？虽我亦成也（言若惠子之可谓成者，庄子言，如此则我之不成，可谓之成也）。若是而不可谓成乎？物与我无成也（若是而不可谓成，则人与我皆未是成者也）。是故滑疑之耀，圣人之所图也（滑疑之耀者，乃韬晦和光，即老子昏昏闷闷之意，谓和光同尘、不炫己见之意，言光而不耀，乃圣人所图也）。为是不用而寓诸庸，此之谓以明（言圣人不以知见夸示于人，亦不以己见为必是，故不用其是，而但寓于庸众之中。前所谓以明者，乃是大成者，此也）。
