第一节现代政治实践的危机与亚里士多德实践政治的复兴
一、现代政治实践的危机
马克思的共产主义社会的理想是消灭国家、消灭政治，由此提出了“政治的终结”的理想。而在当今政治哲学中，阿伦特则认为，我们所面临的真正的危机则在于——政治的终结。没有行动，没有真正意义上的实践，政治还能否是亚里士多德意义上的实践科学？在“技艺国家”中，在支配与统治、权力与暴力起主导作用的现代政治中，伦理与德性的问题被搁置起来，仅有规范与制度无法使人们在行动中做出正确和好的判断。站在阿伦特的立场上，我们将追问，当今政治究竟是否还有意义？
要理解现代政治的危机，就必须追根溯源地探讨什么是政治？现代政治思想的传统如何形成？它又如何与古典政治思想传统发生断裂？如此而来，我们需要将政治的概念置于整个西方政治思想传统的视野下，尤其是古典与现代断裂的背景下进行考察。“技艺国家”是阿伦特对现代政治的基本判断。现代政治的危机体现为实践的危机，而实践的危机体现在技艺代替实践上。现代政治传统可以分为两种：一种是现实的权力政治传统，如马基雅维利、霍布斯、马克思与韦伯；另一种是规范的权力政治传统，如洛克、卢梭、康德与黑格尔。实际上，这两种传统是融合在一起的，他们共同的出发点是“技艺国家”。
从马基雅维利和霍布斯开始，近代政治的起点就已经远离古典政治的实践。它不再追问人应该怎样过有德性的生活，不再追问伦理与道德，而是把生存的必需作为政治的起点。古典政治中实践意味着如何追求合乎自然秩序的生活，而霍布斯的实践意味着如何运用技术克服自然的必需带来的痛苦。霍布斯的自然权利确立人的生存和欲望的绝对在先，这就是人的自然，它与古典政治中的自然法不同，古典政治中的自然是神与人之间的伦理秩序，它是以对神的虔敬与理性对欲望的驯服为基础。因此，近代政治中实践的起点降低，生存、怕死和安全成为现代人实践要克服的最大痛苦。实践与压迫性的权力和反对压迫的权利联系起来，与此密切相关。近代自由的实现始终是通过建立维持生存的技艺化组织，建立维持再生产的社会制度，在其中好的生活的伦理完全被放弃，自我保存、自我实现成为最高的自由。但这种自由的最大危机在于没有伦理意义上的行动。霍布斯的理论彻底体现了伦理的危机：除了个人之外，一切都是虚空。
并非只有在马基雅维利和霍布斯的权力政治传统中才没有实践，规范的权力政治传统同样是在霍布斯奠定的现代政治科学的起点下展开的。哈贝马斯正确地指出，霍布斯是所有自由主义的奠基者。规范和权利最初来自对财产的保护，以防止其他人侵犯“我”对财产的自由使用和享有。形式化和普遍化的法律构建了一套权力体系，确保公民的自由，而公民的权利和义务的规范体系都是由此建立的。[1]一方面，霍布斯是绝对权力国家理论的创建者。他将马基雅维利的权力政治赋予主权权威的色彩。另一方面，霍布斯是公民社会理论的构建者。霍布斯的社会契约保护的是人的自然权利，即人的理性，这种理性是对激情、欲望的满足，是把除了自我之外的一切都看作手段的算计理性。在规范的权利政治传统中，卢梭的政治试图用意志自由克服近代政治中的自利。但卢梭的自由既继承了霍布斯所说的自我保存，又确立了自我的尊严，自我不受一切外在物的奴役。卢梭的“公意”理论又无法解释个体与共同体之间的意志冲突。自由意志实践的问题在康德那里彻底凸现出来。实践理性是个体的理性，服从个体的自由意志，实践与伦理、法律等外在世界没有关系。政治因此被当作规范和制度可以解决的问题，由此就会如康德一样主张，“建立国家的问题，即使是一个魔鬼的民族也能解决”[2]。
因此，无论是霍布斯开启的权力政治传统，还是现代规范的权力政治传统，其奠基石都在个体中。在个体实践中，自我是一切的创造者、享有者，所有规范维护的都是这种自主性的自由，而不是伦理性的公共空间。现代政治的危机是实践的危机，这种实践中只有自我，而缺乏人与人之间的伦理。无论是现实的权力政治传统还是规范的权力政治传统，都停留在自由主义的个体实践传统中。现代国家和公民社会的建构，如果从亚里士多德的实践科学的本意来看，只能是技艺国家和技艺社会，因为其没有注重人与人之间的伦理，也不重视培养高尚的人。由此，现代政治中最大的危机是人的危机，只有工匠、劳动者，而没有真正意义上的行动者。
二、亚里士多德实践政治的复兴
20世纪60年代亚里士多德实践哲学的复兴，形成新亚里士多德主义的思潮。为什么会有实践哲学？为什么会从亚里士多德入手？形而上学传统所造成的理论与实践的断裂，已不仅仅是哲学和理论的危机，而是世界的异化，尤其是伦理与政治的灾难。因此，必须从根本上反思现代的形而上学传统，反思以个体为基石构建的社会。海德格尔的存在哲学在哲学上超越了现代形而上学的局限，回到了古希腊的存在论。他对亚里士多德区分实践与技艺的阐释，引发了亚里士多德实践哲学的复兴。伽达默尔运用哲学解释学的方法重新阐释亚里士多德的伦理思想，利特尔（J.Ritter）的代表作《形而上学与政治》将亚里士多德的伦理政治与黑格尔的伦理思想结合起来，阐释现代国家与社会的伦理问题。阿伦特通过重新阐释城邦政治，使人们重新认识了亚里士多德与希腊城邦政治的实践。实践哲学的共同特点在于把实践行动与技术或工具理性区分开来，强调实践的目的在于行动本身。
复兴实践哲学，意味着伦理学和政治哲学不再仅仅是形而上学哲学下的分支，而成为人类所需关注的头等重要的问题。伦理学与政治哲学甚至被看作“第一哲学”。伦理与政治本来就是“主体间”的，复兴“主体间的实践”成为实践哲学的目标。而从亚里士多德的伦理学与政治学入手，正是基于对现代伦理危机和政治危机的反思，通过对亚里士多德实践哲学的重新阐释，确立了德性与伦理在政治中的根本地位。
亚里士多德把哲学、天文学和数学归为理论科学，把伦理学、政治学归为实践科学，这里的关键是理论的知识（episteme）和实践的知识（phronesis）的划分。二者之间的区别如下：1.理论知识追寻的是自身，实践知识是为了做出正确的行动。理论知识追寻的是真理，实践知识追寻的是意义。理论知识可以是对象位于观察者之外，实践知识的对象位于行动者的行动之中。[3]2.理论观照的是永恒不变的东西，实践知识始终处理的是变化物，虽然有规则，但需要考虑具体的情景做出判断。[4]3.实践知识是伦理性的知识，是实践的思考，它必须根据体验对规则进行具体的理解。实践知识不同于数学，不是逻辑上可教的知识。亚里士多德的伦理学和政治学从人的自然出发，探讨什么是好的实践。《尼各马可伦理学》的开篇可以视为亚里士多德伦理学的总纲，“每种技艺和探索，与每种行动和选择一样，都显得是追求某种德性（arete），所以人们有理由把德性表示为万事万物所追求的目标”[5]。这种“德性伦理学”将追求德性作为根本，将实现幸福作为最高目标，从根本上不同于康德的实践理性伦理学和功利主义的伦理学。因为德性与幸福在古希腊意味着在城邦中才能实现，德性不再是依靠个体自律，服从个体意志的实践理性，也不再是以个体的趋利避害和享乐为目标的功利主义理性，而是政治共同体中培养的伦理理性。
现代政治科学把亚里士多德称作“政治学之父”，不过是将其看作经验政治科学的开创者。这种将《政治学》与亚里士多德的伦理学割裂开来的做法，不过是近代政治与道德划分的后果。所谓伦理政治，实乃实践科学的总称。它不是我们今天意义上的伦理学和政治科学的划分，而是处理人类事务的最高学问。亚里士多德从人的自然开始，探讨了人的灵魂中的德性及其实现，然而伦理学还只是更加宏大的学问——政治学（确切地说应该是伦理政治意义上的政治学）的一部分。政治学关乎人类事务中的最高德性的实现，是最高主导意义上的科学，因为政治学关乎城邦的德性，关乎众人的德性及其幸福的实现。亚里士多德在《尼各马可伦理学》结束的地方开始讲德性、风俗、立法者与礼法，并说政治学从这里开始，可谓别有一番深意。但现代政治科学受理性主义和实证主义的影响，却把《政治学》看作客观知识和经验的集合，于是政治学的对象变成了谁如何进行统治的统治术，变成了关于政体类型的汇总。这种政治科学境界之低可谓是从来没有体验到城邦政治之美，也从来没有体验到政治居然会在人类历史上有如此高的地位。
阿伦特对亚里士多德实践哲学的阐释，正是从作为政治共同体的城邦（polis）入手。她对城邦（polis）出神入化的阐释，使人们对政治的概念耳目一新，从而进一步认识到现代政治概念的狭隘。阿伦特对亚里士多德实践哲学的阐释围绕三点：第一，以亚里士多德“多”的传统反对柏拉图的“一”的传统。亚里士多德在《政治学》中对柏拉图理念论进行了批判，认为城邦的本质是许多分子的集合，倘使将城邦划一，则意味着城邦的消亡。[6]由此，阿伦特得出人的存在只能是复数性与多样性的存在。第二，通过亚里士多德“实践-技艺”的区分，阐释什么是真正的政治行动。海德格尔对技术的批判在阿伦特这里体现为对现代技艺政治传统的批判。政治实践的问题成为政治哲学需要重新探讨的问题。第三，通过阐释亚里士多德的“明智”（phronesis），重新探讨政治判断力的教化问题。这是阿伦特晚年对政治行动思考的深化，由此她对思考与行动、理论与实践等根本问题提出了更有洞见的阐释。
哈贝马斯正是受到阿伦特区分实践-技艺的影响，在批判阿伦特的基础上，建立了他的交往行动理论。哈贝马斯的公共领域概念也深受阿伦特公共空间的启发，引起西方社会对于市民社会和公共领域的激烈争论。以波考克和斯金纳为代表的当代共和主义，以巴伯（Benjamin Baber）和沃林（Scheldon Wolin）为代表的政治参与思想，西方社会20世纪80年代兴起的共同体主义，如麦金泰尔、泰勒、桑德尔用共同体抵制自由主义的个体本位，都受到阿伦特复兴亚里士多德城邦政治的深刻影响。
亚里士多德的实践政治是对现代政治中规范的政治理论的批判。罗尔斯的正义理论、哈贝马斯的批判理论、德沃金的权利理论、都是寻求普遍主义的规范作为政治的基础。当今的规范理论可以追溯到19世纪新康德主义和实证主义的思想。他们严格划分事实与应当、事实与规范、规范与价值等概念。韦伯的价值中立理论、凯尔森的法律实证主义都是受到这种方法的影响。[7]规范的政治理论根本上没有离开形而上学的方法。然而，从亚里士多德的实践政治理论来看，没有客观中立的知识，政治必须要做出价值判断，价值相对主义会导向虚无主义。实践政治反对在政治本身外添加普遍主义的基础，实践政治是在具体的情境中的判断与行动，而不是用外在的标准衡量行动的价值。
阿伦特对亚里士多德的阐释并非学院化的学术研究，而是对其创造性的转化。她在强调实践的知识的同时，却对亚里士多德所继承的柏拉图的形而上学进行抵制，诸如沉思的生活高于政治的生活、亚里士多德的目的论等。因此，阿伦特的行动思想应该放在亚里士多德实践政治复兴的背景下来理解。它回应的是现代政治实践的危机，并通过对自由和交往的重新理解，赋予政治以不同于现代政治传统的新的意义。
第二节劳动与异化
阿伦特把人存在的基本活动归为三种：劳动、技艺和行动。在这三种活动中，阿伦特区分劳动与技艺，主要针对的是马克思的劳动理论。马克思在黑格尔的基础上提出了“自我的异化”。阿伦特把她与马克思的区别称为“世界的异化”与“自我的异化”。阿伦特对马克思的批判，受到海德格尔存在主义思想的很大影响，整个问题是在德国思想传统对现代社会的批判中展开的。
在阿伦特看来，劳动是人为了生存而不得不进行的活动，它体现人的身体处在生物性进程中。这样的生物性进程与自然界的运转一样周而复始、永不停息。在古代社会，提供必需物生产的劳动由奴隶来完成，劳动的无限进程与奴隶一样处在黑暗的进程中，只有公民的政治行动才处在光明的公共空间中[8]。显然，奴隶制和等级制为光明和黑暗的划分提供了社会的基础。但对劳动的鄙视却是与对高贵德性的赞美结合在一起，体现了人对自由的追求，对人之为人的伟大和不朽的追求。尼采在《古希腊国家》中认为，古希腊人把劳动看作耻辱，把人自身的繁衍也看作耻辱，尽管它们都是维持人的生存必要的活动。但正因为它们的目的是维持生存，所以才被鄙视。这与现代人所说的“劳动的尊严”形成鲜明的对比。[9]阿伦特完全站在尼采和古希腊人的立场上批判现代劳动。
