在现代汉语中，“本体论”一词多指对“Ontology”的翻译（也有人翻译为“是论”、“存在论”、“存有论”等），但本书中的“本体论”是中国传统哲学的用法，具有自身的含义，其不是指西方传统哲学的“Ontology”（为了区别，本书中将“Ontology”译为“是论”或“存在论”），而是指中国传统哲学中对于“本体”研究的理论，或关于“本体”的理论。那么，何谓中国传统哲学之“本体”？中国传统哲学本体论具有什么样的特征？中国传统哲学本体论形态与西方传统哲学的“是论”或“存在论”（Ontology）形态有何联系与区别？这都是首先需要明确的问题。
第一节中国传统哲学“本体”的内涵
在中国传统哲学中，“本体”一词也简称为“本”或“体”，其源于“本体”、“本”或“体”在语言意义上的一致性、统一性。古汉语的词义中，“本”的原义是指草木的根或茎干，如“伐木不自其本，必复生”[1]。从草木之“本”的原义，可以引申出根本、根源、来源、基础之义，如“君子务本，本立而道生”[2]；而“体”的原义是指身体的躯干部分，引申为形体、形状、体裁、根本、依据等义，如“神无方而易无体”[3]。这里的“体”指躯干、形体、形状之义；又如，荀子说：“君子有常体矣。”[4]“常体”之“体”具有准则、根本、依据等义。从词义上看，“本”与“体”具有相近或相似的内涵，均指向根本、根源、依据、标准等义，这决定了二者在连用作“本体”时，与“本”或“体”在单独使用时具有内涵或意义上的一致性。
从哲学视域看，“本”、“体”或“本体”诸概念无疑具有内在的统一性，当中国传统哲学家说“君子务本”或“君子有常体”时，这里的“本”或“体”就是指“本体”，其实质是在本体论范围内，探讨现实世界中最根本、最根源的问题。其内在思路是，当人面对世界、与世界发生联系时，往往要思考或处理无穷多的问题，若要避免纷杂和混乱，最为关键的是要探寻和发现世界中最根本、最根源的存在，以寻求解决全部问题的基础或依据，只要获得此“本体”就可以从根本上解决其他诸多问题。
同时，对世界最根本、最根源问题的探索或追寻，也表现为对事物存在样态的整体性、统一性的研究。一般而言，寻求世界或人生的根本性、根源性，并不是哲学研究的唯一目的，与之相联系的另外一个方面是，在世界或人生的根源性展开或表现过程中，世界往往呈现出整全、统一的存在形态，对这一整体性、统一性样态进行揭示，可以在根本上使世界诸现象和存在具有完整性。
在中国传统哲学本体论中，“本体”的以上含义往往被哲学家们不断提及。比如，张载说：“太虚无形，气之本体。”[5]王阳明说：“良知者，心之本体。”[6]这里的“本体”也可以表述为“本然”或“本来”，其不仅指向根本性、根源性，而且表现为在根本性、根源性展开或表现过程中的整体性、统一性，即“气”的根本或根源是“太虚”，在“太虚”的视域，“气”的世界才具有统一性；同样，“心”的根本是“良知”，“心”的存在统一于“良知”之中。
但是，“本体”的含义不止于此。细考“本体”之义还会发现，所谓“本然”或“本来”，其实还包含有“应该”、“应然”之义。因为，当我们说事物的本来样态时，其不仅是指事物统一的本源，也是指事物应当、应该具有的完善性和圆满性，二者依然是同一个语境中的相关方面。比如说“太虚无形，气之本体”或“良知者，心之本体”时，其不仅是说“太虚”是“气”的根本、本源，“气”的世界统一于“太虚”，而且还含有“气”本来就“应该”是“太虚”之义；同样，“良知”不仅是“心”之根本、本源、统摄，同时“心”也“应当”是“良知”。
所以，在中国传统哲学本体论中，“本体”实际有三层含义：一是指“根本”、“根源”；二是指“整体”、“统一”；三是指“应该”、“应然”。三层含义有不同的指向：一是揭示事物的根本性、根源性；二是揭示事物的整体性、统一性；三是揭示事物的应然性、应当性、目标性、价值性。值得强调的是，在中国传统哲学本体论中，以上三个方面的内涵是不可分割的，或者说是不可偏颇的，仅仅一个方面的内容（无论是“根本”义、“整体”义，还是“应然”义），严格意义上说都不是中国传统哲学的“本体”概念[7]。
正因为“本体”具有三层含义，所以，在中国传统哲学本体论中，实际上存在三种基本思路：其一是对世界、万物或人的根本性、根源性、本源性的研究，以此发现和确立世界最根本、最根源的存在；其二是在对根源性问题的研究中揭示出世界的本来、本然的存在，从而使世界诸现象和存在具有整体性和统一性，这是中国传统哲学本体论研究中的另外一个基本内容；其三是对本来、本然存在的研究中，发现和确定包含的“应该”、“应然”意义，以指向一种圆满、完成、完善的发展性、目标性、价值性，从而达到研究世界、万物或人的最终目的。
所以说，中国传统哲学本体论是一种不仅研究事物的根源性、本源性，研究整体性、统一性，而且还研究事物的应然性、应当性、目标性、价值性的理论形态。不过，以上三种思路在具体的研究中往往并不截然分离，而是构成一个相关的、一致的问题、内容或视域，这是中国传统哲学本体论的一个重要特征。如，有子指出：“君子务本，本立而道生。”有子所言的“本”无疑可以在哲学意义上理解为“本体”，即君子如果致力于本体，就可以树立起人生的基础，从而产生出“道”。这里明显有三重含义：其一是“君子务本”，即树立起人生的根本或基础，这是指本体的根源性、根本性；“本立而道生”，是在“本立”的基础上产生出统一性、整体性的“道”；当然，这个“道”也最终具有应然性、应当性、目标性、价值性。其中有根本性研究，有统一性研究，也有一种应然性研究在内。
可见，本体的“根本”义、“统一”义与“应然”义无疑具有一致的内涵。一般而言，中国传统哲学把这种统一性称之为“一”。如，孔子说：“吾道一以贯之。”[8]老子说：“圣人抱一为天下式。”[9]这里的“一”既表示了以“本体”表现世界诸存在的根源性或根本性、统一性或整体性，又含有应然性、应当性、目标性、价值性之义。内在地看，这种一致性表现在，世界只有在一种根源性、根本性存在的基础上才可能表现出统一性、一致性，也才最终具有应然性、价值性，即本体的应然性源于本体的根源性、统一性，而本体的根源性、统一性又指向本体的应然性，即世界根源性、统一性、整体性存在表现为应然性、目标性、价值性存在的最终形态。
从中国传统哲学的总体发展看，本体论研究可以划分为不同的阶段和表现形态，如先秦哲学中的“道”论、魏晋玄学中的“贵无”、“崇有”论、宋明理学中的“理学”、“心学”等，但作为对本体的研究，以上关于本体的概念又具有内在的关联性和统一性。无论是对“道”、“理”、“性”、“心”，还是“无”、“有”、“太极”、“太虚”等本体的研究，总体上是对世界或人的根源性、本源性、整体性、统一性和应然性、价值性问题的展开或表现，从而在根本上使世界诸现象和存在既具有根源上的完整性，又具有完善的终极性。
由此可见，在中国传统哲学本体论中，“本体”一词其实具有极其丰富的内涵，其不仅指向世界最根本、最根源的存在，同时也揭示事物整全、统一的存在样态，并指向一种终极性的目标、价值。但是，无论是对世界根本性，还是统一性、应然性的研究，均指向了对世界最基本问题的探索，这种极具涵盖性、包容性的内涵，无疑把“本体”置于所有问题的基础地位和核心位置。所以，本体论问题实质上构成了中国传统哲学最核心和最关键的内容[10]。
在中国传统哲学本体论中，对世界存在的根源性、统一性、整体性以及应然性的表达，中国传统哲学家一般倾向于以“道”作为一个代表性的概念或名称。从实质上看，“道”与“本体”具有相同的内涵和外延，二者是完全可以相互替换的概念。所以，中国传统哲学本体论也可以称为“道论”。不过，考虑到目前学术界多使用“本体论”[11]，本书就沿用了这一称谓。
从中国传统哲学本体论的历史开端看，“道”是一个最基本，也是最普遍使用的概念，儒家所谓“君子务本，本立而道生”就指出了这一点。儒家所言的“道”是对本体研究的真理性产物或最终结论，也可以理解为中国传统哲学本体的一般形式。事实上，“道”是先秦时期所有哲学家共同使用的一个本体概念，无论是儒、墨、道、法、阴阳、名诸家，均以“道”作为本体概念。当然，其中最具代表性的无疑是道家哲学。比如，老子在《道德经》中以“道经”为题[12]，全面深入地诠释了“道”作为本体概念所具有的内涵、特征和意义，成为中国传统哲学最具影响力的本体论研究之一，由此决定了“道论”作为中国传统哲学本体论的代表性标识。
从文献资料上看，“道”字首见于金文，本义是指“道路”。如《易·复卦》辞：“反复其道。”这里的“道”是指“道路”。但“道路”之义渐渐表现为引申性的“方向”、“指引”、“准则”、“规律”、“根源”、“完善”、“圆满”诸义，并最终成为具有多种本体之义的概念。
总体而言，中国传统哲学既把“道”理解为现实、经验存在的一般规律之“道”，又赋予其超越现实、经验层面的永恒、绝对、无限的终极含义，同时又通过以上两个层面的统一或合一，而确认与展示“道”的综合性、融合性意蕴。在“道”的以上三个方面的规定中，经验存在、最终超越存在以及融合性存在呈现出各自独立，但又根本统一的形态，内在地具有使世界在根本性、统一性、应然性方面相一致的内涵。
注释
[1]《国语·晋语一》，《四部丛刊》本。
[2]《论语·述而》，阮刻《十三经注疏》本，北京，中华书局，1980影印版。
[3]《周易·系辞上》，阮刻《十三经注疏》本，北京，中华书局，1980影印版。
[4]《荀子·天论》，《诸子集成》本，北京，中华书局，1954。
[5]﹙宋﹚张载：《正蒙·太和》，《张载集》，北京，中华书局，1978，第1页。
[6]﹙明﹚王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，上海，上海古籍出版社，1992，第61页。
[7]张岱年曾经指出，“本体”含有三个层面的含义，即“始义”、“究竟所待义”、“统摄义”（《中国哲学大纲》，北京，中国社会科学出版社，1982，第8页），基本相当于“根本”义、“应然”义和“整体”义。
[8]《论语·里仁》。
[9]《道德经·二十二章》，《诸子集成》本，北京，中华书局，1954。
[10]从西方哲学的发展过程看，“是论”或“存在论”被称为“第一哲学”或“哲学中的哲学”，似乎与“本体论”在中国传统哲学中的地位相类似。但是，从严格意义上看，西方传统哲学的“是论”或“存在论”主要是以探寻“是”或“存在”（Being）为主要内容，与中国传统哲学中探求根源性、统一性、终极性的“本体”，其内在意义并不完全一致。而在西方20世纪哲学的发展中，现象学（胡塞尔）提出“面向事物本身”，虽然这里的“事物本身”主要被视为对象在意向活动中的呈现，但其最终追求的通过先验还原达到纯粹认识，与中国传统哲学本体论探求根源性、本然性的“本体论”，在致思趋向上具有某些方面的相似性。
[11]这反映出新文化运动，尤其是白话文运动以来，人们移植西方话语系统诠释传统术语的局限性。比如，“哲学”、“本体论”等我们耳熟能详的术语都是引进、移植的产物，其究竟是否对应于中国传统哲学中“智慧”、“道”的理论则显然具有可探讨性。目前，关于此类问题的研究成果较多，这里不一一列举。本书考虑到有的用法已经约定俗成，就沿用学界已习惯的用法。不过，在关键的地方，还是进行了一定的辨析。
[12]《道德经》在汉代也被称为《德经》和《道经》，显然其研究的重点和对象具有一定的差别。
