孔子赞尧、舜、禹、文王、武王，见于《论语》。《论语·泰伯第八》记载：“子曰：‘大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也；焕乎，其有文章！’”“子曰：‘巍巍乎！舜禹之有天下也，而不与焉。’”“子曰：‘禹，吾无间然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神；恶衣服，而致美乎黻冕；卑宫室，而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。’”“三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。”《论语》于终篇（《尧曰第二十》）引《尚书》诸篇以著明全书之大旨，云：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。’”（朱注有云：“四海之人困穷，则君禄亦永绝矣，戒之也。舜亦以命禹。舜后逊位于禹，亦以此辞命之。今见于《虞书·大禹谟》，比此加详。”）“曰：‘予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。’”（朱注云：“此引商书汤诰之辞。盖汤既放桀而告诸侯也。与书文大同小异。曰上当有汤字。履，盖汤名。”）又述武王事，引周书太誓之辞云：“虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”
《论语》祖述尧、舜、禹、文王、武王见于各篇。《颜渊第十二》：“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”《宪问第十四》：“南宫适问于孔子曰：‘羿善射，奡荡舟，俱不得其死然；禹稷躬稼，而有天下。’夫子不答，南宫适出。子曰：‘君子哉若人！尚德哉若人！’”《卫灵公第十五》：“子曰：‘无为而治者，其舜也与？夫何为哉，恭己正南面而已矣。’”（朱注：“恭己者，圣人敬德之容。”）
孔子自道“述而不作，信而好古”（《论语·述而第七》），然我们实不可以为孔子之“述”是对古史之叙事，“不作”亦不意谓无创造性。我们可指出，孔子对世代相传三代古文明圣贤之德和王道之治之“述”，同时就是对中华古文明的理性内核之提炼，也就是说，此“述”即包含一种常道性格的说明，亦即哲学的说明，孔子之“述”让流传于战国之世之追述古事之“书”获得上升的维度，而《尚书》亦惟据此取得其孔子哲学之根源的地位，并得以标举为“原型”——无论人类社会是否曾真正达到它，它都是一个预告的人类史向之而趋的目标，我们人理应以这个“原型”检查自己，看看我们的所作所为是接近它，抑或是背离它，以此纠正历史的航向。
我们尝试揭示三代古文明之理性内核，是据孔子哲学之本旨而从事，不必与疑古惑经的史学家一般见识。尽管我们不必反对某些史学家以“训诂字义的方法”为其本务，但仍须指明，以一词之原有字义来决定该词在思想史中的意义，根本不可行，因为语音文字既用于记载及传播思想，则字词之含义不会是僵固、一成不变的；而是动态的，与思想者的创造性密切相关，因而于思想史之进程中取得其逐渐丰富的内涵。有学者以为必定要在历史条件的局限下解读古人思想，并要求依之决定其中使用的字词的含义，但我们可以指出，这种主张根本违背“思想”之本性，思想之为思想就在于能突破历史的局限。尤其是哲学，其本义就是理性本性之学，而理性之能就是突破现实的限制而上升至普遍必然（即任何时任何地对一切人皆有效）的维度。
现在，我们提出研习孔子哲学，首先要表明，我们要对孔子传统作哲学说明，其中关键词及主要命题皆不离理性之本性为根源，也就是说，我们要阐发孔子传统所含理性之内核，它不仅属于过去，而且于现在及未来皆真实、皆普遍地客观有效，确切地说，它乃系每个人禀具之理性的真实，同时是人类共通的理想社会之原型。美国的著名史学家列文森（JosephR.Levenson）在其大作《儒教中国及其现代命运》（Confucian China and Its Modern Fate，1965）末尾“结论”那一小节中，一开首就断言：“当儒教最终成为历史时，这是因为历史已超越了儒教[8]。”在“结束语”更以“博物馆中的陈列品”来比喻，说：“孔子也在共产主义的中国露面了，但他是作为一个历史人物而露面的——他或许是一颗耀眼的星星，然而这颗星星已成了历史[9]。”列氏以希腊人、罗马人所赞美的东西在文艺复兴时期露面、古希腊悲剧家仍占据今天的舞台为例，说：“但是，古希腊语和古希腊文化则被永远地留在了历史上[10]。”甚至以梵蒂冈博物馆保护被早期基督徒摧毁了的异教徒形象作比喻，而提出：孔庙之在中国“只具有历史的意义”，“仅仅是一种被征服的、整体已不存在的文化之具有美学价值的碎片[11]。”诚然，我们承认，列文森于1969年意外丧生的事实，可以为他的“博物馆说”之武断作解释；但仍不得不指出：有史学界中的思想家、形而上学家之称的列文森之所以会对孔子的价值作出误判，错误之根源恐怕要归咎于他的西方中心主义之独断思维，依照这种思维，人类史之现代化进程被草率而武断地等同西方化。
不必讳言，只要考虑到西方现代唯物主义思潮对现代中国的影响，那么，我们不能否决列文森引用李约瑟的话，说：“西方给予中国的是改变了它的语言。”[12]无疑，近百年来，中国流行的语言：科学、民主、阶级矛盾与斗争、唯物论等，都是西方舶来品，这些舶来品甚至可以说贯穿着中国现代史。但我们仍可指出：列文森们的结论实在下得过早了。西方现代化扩张到了今日，已然显出困境重重、危机四伏，一切从西方输出而流行全球的意识形态（左的或右的）之灾祸都泛滥过后，中国迟早要独自走上自己的现代化之路，那时候，中华民族就会回到孔子的哲学传统，我们的语言不但重获意义，并必定能配合时代之步伐而最终取得上升的维度。我们必将以孔子哲学语言书写历史，不仅是中国史，同时还是世界史。
西方中心主义的学者执持一种武断的论点，认为若没有西方的冲击，稳固的传统中国社会凭借自身的力量无法实现现代化的转变。尽管列文森作为一个熟稔中国史实的史学家，在这方面已提出表面看来成立的论据：儒教官僚—君主制包含的“道德偏见”妨碍商业制度的建立[13]；儒家“君子不器”，“一个依据儒家思想建立起来的官僚体制”是“非职业化的”[14]，人们因有学问而能参政，“但他们对学问本身则有一种‘非职业’的偏见，因为他们的职责是统治[15]”。我们并不否认列文森对中国“官儒”之史实的把握深入而真实，但仍不得不指出：他的史学观点有着肤浅和短视的毛病。
我们之所以批评列文森肤浅，理由是他完全忽略了“孔子哲学传统”与中国传统社会的“儒教官僚—君主制”（官儒）二者的根本区别。如果他的研究有及于孔子哲学，相信他不能于孔子哲学中找到证据指出孔子主张儒者要成为与君主制联结来“统治”的官僚。恰恰相反，我们可以指出孔子政治哲学的核心是“社会管理”，而决非“权力政治”，更绝非任何与权力结合的“统治”理论。并且，他不必把孔子言“君子不器”（《论语·为政第二》）视为反对和排斥专业技能。朱子注云：“器者，各适其用而不能相通。成德之士，体无不具，故用无不周，非特为一才一艺而已。”（《四书集注》）孔子言“君子不器”意在告诫人不要偏于一才一艺，也就是不要把自己视为一个工具而已。并不意味反对才艺。我们知道孔子的学生多才多艺，孔子自道：“吾少也贱，故多能鄙事。”（《论语·子罕第九》）
并且，即使列文森有见于“儒教官僚—君主制”之弊端，但他断言儒教官僚为中国不能独立实现现代化的原因，实在有草率之嫌。如所周知，现代文明发端于西方工业化，可以说，科学主义、商业和功利主义、资本主义是工业化的伴随物。考察欧洲社会从宗教时期（至高无上权力的君王统治与教会的绝对权威）转至工业化的历史，我们可以指出：天主教的来世观念，突出的禁欲特性，富人上天堂比骆驼穿针孔更难的教义，信徒对生活享乐漠不关心。由此可见，欧洲传统对于工业化的障碍绝不在中国传统之下。那么何以工业化首先产生于欧洲呢？看来，列文森只研究工业化的障碍，而忽略了产生工业化的一个不可或缺的要素，那就是被割断一切生存资源的赤裸裸的“无产者”。若没有只能选择作为生产工具而被使用的“无产者”大量地源源不绝地被抛入工业化的庞然大物中，无论工业家如何热切期盼工业化的到来，甚至君主专制和教会极权的障碍可以略去不计，工业化的成功都是不可能的。著名的德国社会学家马克斯·韦伯（Max Weber）在《新教伦理与资本主义精神》（Die protestantische Ethik undder Geist des Kapitalismus）一书中就说：“存在能够在劳动力市场上廉价雇佣的剩余人口，是资本主义发展的一个必要条件。[16]”韦伯将这个工业化的必要条件之满足归因于“新教伦理”：“以劳动本身为目的”和“把劳动视为天职的观念”[17]。他提出：路德的宗教改革提供了“天职概念”，“这种天职概念为全部新教教派提供了核心教义。这种教义抛弃了天主教将伦理训诫分为‘命令’和‘劝告’的做法，认为上帝所接受的唯一生活方式，不是用修道禁欲主义超越尘世道德，而是完成每个人在尘世上的地位所赋予他的义务。这就是他的天职。”韦伯甚至指出：“在那些经济高度发达的地区，改革者抱怨的不是教会对生活的监督太多，而是太少。”我们不必否认“把劳动视为天职”的新教教义在近代工业化中扮演的协同角色，尽管我们并不同意欧洲的宗教改革就是近代工业化仅仅出现在西方而不同时期在东方出现的理由。我们必须指出，韦伯所谓“新教所唤起的艰苦劳动精神”、出自天职观念的“劳动愿望”纵使不失为欧洲工业化的一种因素，但并无理由以之为赤裸裸的“无产者”源源不绝产生的根本条件。
