（三）弗兰兹·法农的心理学启示和德里达的解构主义理论
1.弗兰兹·法农的心理学启示
弗兰兹·法农（Frantz Fanon）最初是一位心理科住院医生，主要从事心理治疗的临床和理论研究，后来在民族解放运动语境下对种族主义有了全新的理解，发表了被后人不断解构和重构的经典——民族解放理论。他的理论不仅有独特的阶级分析，而且还有对殖民地人民的独特心理分析。他在《黑皮肤，白面具》（Black Skin and White Mask，1986）和《地球上不幸的人们》（The Wretched of the Earth，2005）等著作中批评西方殖民主义者不仅把它的统治强加于殖民地国家，而且歪曲和诋毁被压迫民族的历史。他认为：“通过民族解放运动取得政治、经济的独立只是第一步，还应把文化的解放作为一个更远的目标。无论从社会层面还是从心理层面，西方殖民者构筑的是一个以牺牲或消灭殖民地、黑人或有色人种的本质属性的殖民体系，只有彻底打破这个体系及其社会结构，殖民地和有色人种才会真正找回自我”（注：张其学：《后殖民语境中的东方社会》，中国社会科学出版社2008年版，第43页。）。法农早期的著作立足于激进的心理学与殖民评论两个层面的交接地带，而且他把心智上的混乱与帝国主义的统治关联起来。他认为作为人文主义关于主体有机统一的论点不过是一种神话，作为殖民地的主体只能是分裂的，而在殖民状况下，殖民地本土居民分裂的主体不过是意识形态的产物。如黑格尔所言：“自我意识，当它对于并且因为另一个自我意识而言是自在的和自为的，所以它是自在的和自为的，也就是说它只作为被承认的存在而存在。”（注：冯晓峰：《黑格尔的自我意识理论及其意义》，载《学术探索》2004年第6期，第15页。）也就是说自我意识只有在被他人承认时才能存在，才能自在和自为。但是在白人和黑人交汇的殖民地场域中，作为殖民者的白人不在乎黑人的承认，他们的自我意识是建立在白人彼此间承认的基础上的。黑人则不然，他们需要白人的承认，他们生存的意义和价值凝聚在白人身上，他们自我意识建立在白人认可的基础上，然而他们无法得到白人的认可，他们陷入了迷惘和无所适从的状态。要重建黑人自身的民族文化，摆脱对殖民者白人文化的崇拜和依附，必须重新树立黑人对民族文化的信念，恢复本土文化的尊严，弘扬民族文化传统，保持黑人文化的主体性、独立性。唯有如此，黑人才能摆脱文化异化给他们内心带来的创伤、扭曲和文化焦虑。唯有如此，才能摆脱殖民主义的文化意识形态和权力话语，停止黑人对本土文化的自我否定。唯有如此，黑人才可以找到独立、自主、自信的文化身份。因为“白人文明和欧洲文化强加给黑人一种存在的变态……所谓黑色心灵不过是白人人为地造出来的”（注：Fanon，Frantz.Black Skin，White Masks.Trans.by Richard Philcox.Grove Press，2008.p.14.）。他对殖民地文化如何构成后殖民主体分裂的心理分析部分是最能吸引后殖民文化批评的部分，因为后殖民文化批评家最关心的就是殖民地文化如何使被殖民者丧失精神和意识的自我。
法农的思想理论隐喻性地告诉我们：后殖民主义模式其实就是为现代帝国主义和资本主义经济利益服务的文化心理压迫模式，并指出反抗这种后殖民压迫的主体只能是贫苦的“农民”，是处于边缘的“黑人”，他为农民和黑人等被压迫者、被剥削者的自我意识的觉醒提供了理论呐喊，提出了进行反抗斗争的可行性和必要性，那就是——暴力斗争，“只有暴力，只有那些由人民所运用，并且由一些人民的领导者组织和宣传的暴力，才会使得群众理解社会真理，并给他们以理解真理的钥匙”（注：王岳川：《后殖民主义与新历史主义文论》，山东教育出版社1999年版，第18页。）。并且，只有使用暴力，才可能使革命者团结成真正的行动者的共同体，才可能使非洲的黑人摆脱其自卑情绪，摆脱其失望和无能的散沙状态，从而使非洲黑人文化传统获得某种民族自豪感，并在强硬的殖民制度中去治疗自我的精神创伤。他的思想为后来的萨义德、斯皮瓦克等后殖民主义理论家的文化反思提供了很好的心理学方面的理论借鉴和理论基点。那些对殖民主义取批判态度的后殖民主义理论家们无不“乞灵于法农”，他们继承法农留下的丰厚遗产，阐述自己的后殖民主义理论。
2.德里达的解构主义理论
德里达（Jacques Derrida）是以“解构”（Deconstruction）为理论武器树立了一面试图颠覆西方传统思想中的逻各斯中心主义、基础主义、本质主义的大旗。在后殖民主义对西方中心主义和文化霸权主义的“反叛”中，我们总能看到德里达解构主义的影子。德里达所创立的以消解结构之中心的阅读策略为特征的解构批评迅速在北美批评界占据主导地位，从而结束了现象学、原型批评和结构主义一统天下的格局。它的一个重要观点就在于其对西方哲学界和语言学界长期占统治地位的“逻各斯中心主义”进行了有力的批判和消解，这种消解策略的一个重要依据就是对所有的中心意识和形而上学的整体性质疑。在解构理论家看来，“意义的终极阐释是缺席的，因而呈现在读者面前的就只能是一种缺席的在场，正是这种缺席在场致使意义得以不断地延缓”（注：王宁：《解构、女权主义和后殖民批评》，《北京大学学报》1998年第1期，第111页。）。后殖民主义理论家佳亚特里·斯皮瓦克（Gayatri Spivak）不仅是德里达著作的主要翻译者，同时也是当今的批评家和学者中对德里达的思想把握最准确、解释最透彻的一个人。她在仔细阅读德里达的著述后指出，德里达“对在场并不抱怀旧的态度，他在传统的符号概念中窥见了一种多样性特征……对于在场来说，正是这种不可避免的怀旧才使这种多样性得以成为一个统一体的，其实现的方式就是宣布符号引出了所指的出场”（注：王宁：《解构、女权主义和后殖民批评》，《北京大学学报》1998年第1期，第112页。）。
特里·伊格尔顿（Terry Eagleton）认为，德里达等后结构主义者疯狂地颠覆语言的结构，摧毁完整的信仰体系，整体的制度、中心、权威、等级秩序的背后正是其政治反抗的替代行为。这种认同在后结构主义者那里是有着普遍性的。在伊格尔顿看来，德里达等后结构主义者的工作并不是仅仅反对逻各斯中心主义和结构主义语言论，掩藏在这一摧毁语言结构面目下的分解主义真正要做的“完全是一种政治实践，是摧毁一个特定的思想体系，以及它背后的那种一整套政治结构和社会制度赖以生存的逻辑”（注：特里·伊格尔顿：《文学原理引论》，刘峰译，文化艺术出版社1987年版，第175～176页。）。
解构主义对等级制度和官僚政治发难，为边缘群体、妇女、非西方团体、黑人、被统治者、精神失常者、无家可归者和所有被资本主义压迫的人们指出了一条道路。受其影响，女性主义用“DWEMs”（Dead White European Males）来概括西方传统文化和文学观，即挑明“大写”的文化或文学无非限定于“已故白种欧洲男人”的范围之内，包含着鲜明的男性霸权和欧洲中心意识。基于这种认识，20世纪六七十年代的女性主义批评刻不容缓的目标是，在历史的禁锢中代表妇女重新发现女性作者和女性文学传统；而后殖民运动也向纵深发展，挑战“西方经典”和“殖民主义者”文学，写作或讲述未被言说的被殖民历史或经验，并以积极的术语探索后殖民对象的杂种性。
此外，德里达对后殖民主义理论家萨义德和霍米·巴巴也产生了深远的影响。萨义德和霍米·巴巴对“杂化”策略的强调，霍米·巴巴对“模拟”“第三度空间”的阐释无疑是以德里达的“延异”“播撒”等思想为基础的。德里达的“缺席的在场”对“他者”的研究有一定启示，其“消解中心”解构主义思想为文化身份的“多样性”寻求一种求同存异、和而不同的多元文化身份共存观奠定了理论根基。
（四）萨义德的后殖民理论对文化身份的阐释发挥
后殖民主义理论家爱德华·萨义德将福柯的话语理论、葛兰西的“文化领导权”和德里达的解构主义结合起来，运用到文本理论中，强调文字中包含着权力关系。他认为写作就是把控制者与被控者之间的权力关系转换为文字的过程，文字中渗透着欲望和权力。文本中心主义和文本排他主义忽略了种族中心主义和人对权力的欲望。他认为批评和批评家也是世界性的，强调世界性的文化政治语境对文本和文学批评的重要意义，强调政治和社会意识与文本、批评的不可分割的关联。他主张对文本以及批评都应从政治和文化角度加以解读。
介入政治、参与社会、强调历史这三方面的强调使萨义德将文学研究与政治、社会、历史紧密结合在一起。并且这一特点在《东方学》（Orientalism：Western Conceptions of the Orient，1978）一书中得到彻底的体现，甚至可以说，这部后殖民批评主义的代表作标明萨义德从纯文学方向扩展出去而走向广阔的“文学与社会”的研究。他在《东方学》中所极力要阐释的是作为一种权力机制的“东方学”，他研究的目的并不是为了获得东方与东方学之间的对应关系，而是为了考察东方学的内在一致性，并不在乎其与真正的东方是否有对应关系。他对于真正的东方并未产生任何的研究兴趣，他所针对的是西方对于东方所行使的权力话语，西方是如何将东方进行建构的。他所研究的是一整套的权力控制机制，即西方是如何将东方纳入在自己的控制范围之中的，也就是所谓的萨义德意义上的“东方学”。东方学作为各种权力的交换，同时也是西方内部的一整套话语体系，它的话语性压倒了学术性。这一切都是为了达到西方的目的——将东方西化，让其臣属于西方。
萨义德在《东方主义》一书中反对第一世界“看”东方或使东方“被看”的话语权操作者，也不赞成第三世界民族主义者强化东西方文化冲突论，主张超越非此即彼的传统东西文化冲突模式，坚持反本质主义的立场，超越东西方对抗的基本立场，解构权力话语神话，努力消解文化霸权，而不是使用一个话语霸权去取代或抗衡另一个话语霸权。他希望通过分析“西方”和“东方”彼此对立的文化统治权力结构而寻绎消解这种中心——边缘矛盾。他强调应该从非此即彼的二元对立误区中走出来，从东方主义的束缚中走出来，真正进入多元共存的后现代世界格局之中，强调“你中有我，我中有你”的“第三条道路”，从而使东西方成为对话、互渗、共生的新型关系。他提倡一种“多元文化主义”（multi-culturalism），倡导非霸权主义、非本质主义的人文研究，提倡一个没有权威、没有中心与边缘，不存在任何特权位置的空间。在这个空间中，各位置点平等地表达自己的思想，与其他声音对话。总之，萨义德具有“非边缘化”和“消解中心”的意识，他以一个后殖民批评家的身份向西方主流话语发起有力的挑战。他的《东方主义》强调非西方文化对历史的重说和言说，解构西方中心话语，在多元文化时代，重新书写东方文化身份。通过揭示“东方主义”的文化话语霸权实质和背后的政治权力机制，提倡反本质主义和多元文化主义，消解了西方将东方视为“他者”的逻各斯中心主义，从理论上成功地实现了对东西方中心——边缘二元对立模式的解构，为我们对“东方主义”“东方学”提供了重新深刻认识，为我们对文化身份的研究提供了更广阔的视野与角度。
（五）霍米·巴巴的后殖民理论对文化身份的阐释发挥
霍米·巴巴是当代最重要的后殖民理论家之一，从20世纪90年代以来，他的理论就已经在全世界范围内，在政治、经济、文化等各领域中产生了巨大影响。他本人也曾多次来到中国，引起了中国理论界的关注。但是，由于霍米·巴巴的理论来源比较广泛，语言比较晦涩，排斥任何成体系的论述，并且经常使用隐喻的语言，总是给人以高深莫测的印象。实际上，仔细研究霍米·巴巴的理论，会发现他的思想无论多么广博，思维方式无论多么复杂多变，始终围绕着一根主轴转动。这根主轴就是霍米·巴巴对于“身份”问题的思考。正是从这个基点出发，他提出了一系列富有独创性的概念，如混杂性、文化差异、翻译、第三空间、少数族等。
