〔匈〕乔治·马尔库什
人们对马克思意识形态理论重要性的认识具有惊人的一致性，因为总体上说，它被视为马克思对一般社会理论和哲学两方面所做出的主要贡献之一。通过引入这个理论，人们认为，马克思在对待关于人类知识和认识的问题上，根本地促成了一种基本的全新定位——一种历史和社会导向的“转向”。但是伴随着这种对理论历史重要性的共识，对这些重要观点内容上的理解却产生了几乎完全不同的见解。对于马克思的意识形态概念，马克思主义和非马克思主义的解释，甚至在关于其意义的最基本的问题上，似乎都难以取得一致。意识形态概念是否带有一种消极贬义的强调，或者在这方面它是否是价值中立的并因此也可以应用于马克思自己的理论，进而（至少在其意向上）具有“科学的意识形态”特征？科学，包括自然科学，是否原则上与意识形态对立，抑或恰恰是它的表现形式之一？意识形态理论本质上是否是一种起源的理论，首先研究的是被视为其他原因产生之结果的那些观念的历史源头问题？或者它是否是一种功能的理论，基本上研究的是关于结果的问题，即那些观念和它们的体系——被当作相对独立的原因——在其他社会意义重大的行为领域里，可能和确实产生的结果问题？对于所有这些显然非常基本的问题，人们可以找到差异巨大的、甚至完全相反的答案。
如果从这些二手的解释性文献转向那些试图沿着马克思意识形态概念所开启的传统继续下去的或许更为重要的文献，你会发现这种状况将越发矛盾。一方面，似乎很难理解究竟这些理论是如何诉诸同一个源头的，因为它们处理着相当歧异的、几乎是不相关的主题。例如，在由阿尔都塞发展的结构主义马克思主义中，在所谓的“意识形态国家机器”里，意识形态这个词基本上指的是，像家庭、教育体系、教会以及大众媒介这些体制的职能。但是，在卢卡奇或戈德曼这样的马克思主义者的著作中，意识形态几乎专指高级文化典范式的产物——伟大的哲学体系、经典的艺术作品、历史上最重要的社会和经济学理论，等等。另一方面，他们尽管在共同的意识形态名义下处理着根本上歧异的问题，但是有一点是共同的，那就是，他们的观点很奇怪地与最著名的、可以称为“导言”的马克思对意识形态的陈述相冲突：创造或变革历史的不是观念，因为观念仅仅是物质生命活动在个人大脑里的升华。因此，阿尔都塞认为意识形态国家机器是组织机构，通过它的运行，经验个体第一次被建构为社会的所谓积极的主体；这些机器在主导性社会关系体系的再生产中被赋予一种决定性的作用。相类似，所谓人道主义或人道主义的马克思主义的代表们——尤其体会到法西斯主义的历史性创伤后——不是强调自律的高级文化产物（至少是某些）的解放性潜能，就是（像阿多诺和霍克海默那样）强调高级文化自律性在现代社会的丧失已经成为阻碍现实解放可能性的基本原因之一。
我在这里之所以引用这些标志着马克思主义意识形态概念接受史和解释史的奇思妙想，主要是为了修辞的目的，试图为解开一个古老而又相当令人困扰的问题所做的全新尝试寻找某些论证理由：马克思的“意识形态”意味着什么？而刚刚表述的这些问题或许也可以为我自己所强调的意识形态理论概念的复杂性和异质性提供一些基本的支持，正如它在马克思的文本中被实际运用的那样。因此接下来我想要证明，马克思是在明显不同的背景下，出于不同的目的来使用这一概念的，因此，在他的作品中这个概念具有清晰可辨的不同含义。虽然我想要区分的三种不同的意识形态含义很明显是相互联系的，但是任何试图把这些含义理解成一个统一宽泛方法的不同方面的尝试，都将不仅包含着某些重要的缺陷——这是马克思自己说明的一个事实——而且隐藏着一些很难克服的内在张力。
一
如果翻开那些马克思直接针对（或至少间接提及）意识形态问题的文本，相当明显的是这个词最频繁地用于一种批判的、直接论战的方式。例如，在《德意志意识形态》中，意识形态概念始终具有一种否定的含义，更重要的是，一种揭露的含义。它指向的是那些把观念及其体系当作历史进步的主要动机的哲学和社会学、政治学理论。意识形态理论把它们自己——也因此把它们的创造者，即知识分子——转化为隐蔽的历史造物主。诚然，在某些方面，甚至在这些论战的背景中，马克思似乎运用一种更宽泛的概念，这个概念从总体上包括所有那些参照某种元历史、永恒原则来理解历史的文化对象化（因此，费尔巴哈的宗教理论也被认为是意识形态，因为它用非历史的人类本质的观点来解释宗教）。但是，从根本上说，意识形态批判理论在此意义上意味着“揭露”历史上所有试图证明精神至高无上性的企图。[2]意识形态概念是直接反对所有历史唯心主义变体的论战工具。与这种唯心主义相反，马克思提出了自己理论上的、并且首要的是实践上的唯物主义：它不是一种对如何解释世界的理论上的变革，而是对社会的物质生活条件和产物的物质生活活动进行实践上的变革，正是这些构成了人类进步命运得以获解的决定性的社会斗争地带。这正是著名的、经常被过度阐释的观点，即关于暗箱隐喻的观点：在意识形态中，正如在一个暗箱里，所有事物好像都是颠倒的，因为——根据定义——意识形态的信念体系把自身假定为人类物质活动的最终决定因素，但是在现实生活中，对于从文化上被详细阐述的社会信念体系来说，恰恰是生产者之间实践上被制定和制度化的关系，既构成了它的最终源泉，也构成了它的效力标准。
这一意识形态概念对应着一种特定的思想实践——通过说明它们的社会规定性和起源从而批判地揭露信念体系。在这些论战的背景下，马克思使用了一种起源的意识形态批判方法，其本质在于把思想体系还原为它们所表达的有意识或无意识的社会利益。由此发现在思想超凡力量或永恒统治傲慢的话语背后，隐藏的明确的——但是完全尚未主题化的——少数阶级或群体利益的支配，从而从根本上驳斥它们的有效性。正是在这种揭露的批判背景中，意识形态——也许乍看上去以矛盾的方式——既表现得相异于现实生活的思辨，又好像是从统治性的物质权力关系到思想领域的调换。如此一来，通过把特定的社会利益转变为人类理性的要求，这些思想体系促成了既定社会统治关系的稳定化：信念的固定变成一种合法化模式。
法国启蒙运动最后的代表德斯杜特·德·特拉西和他的小哲学团体那里借用了“意识形态”术语，马克思表明了对于他自己概念阐述的传统和根基的认识。不管怎样，清楚的是，他的论战的、揭露的意识形态概念与启蒙传统的某些基本要素，尤其与被视为社会诱导的理性变形的“偏见批判”具有一脉相承的关系。所以人们可以把这个概念的思想源头追溯到——正如汉斯·巴特所做的那样——培根对市场和戏剧假象的批判——甚至更远，笼统地说追溯到诡辩论和希腊的启蒙。但是人们还应该补充一点，马克思既是这种传统的继承者也是它的批判者。从他的意识形态理论观点来看，在一种公平理性或者永恒的、规范地构想的人性之名义下，这种偏见批判本身就深深地打上了意识形态的烙印。马克思针对构成和决定意识形态体系的隐蔽利益所展开的论战，并不是在一种所谓能够克服所有历史局限的非历史的合理性名义下进行的；而是在由同样的社会利益产生和诱导的、历史和社会限定的、具体的、“有限的”需要和遭遇的名义下进行的。在我们谈论的背景下，意识形态理论在很大程度上提供了一种批判，甚至是一种自我批判，批判了知识分子的“职业良知”，他们作为“思想的生产者”，下决心赋予自己的活动一种神话式的效力。通过这种方式，他们为自己的活动制造了一种伪造的合法化，因此他们自身无法理解其真正的社会规定性和功能：由于缺乏这种批判的自我意识，他们成为——通常相当不经意地——一种既定的、提前确定的社会统治和不公正体系的辩护者。
二
如果说这种论战性的、揭露的意识形态概念是马克思著作中使用最频繁、影响最大的一种类型的话，那么在他作品的很多章节中，同一个术语却具有另一种系统的—解释的含义。人们只需要看一下著名的《〈政治经济学批判〉序言》，就可以发现这种非论战性含义类型的例子。在这里，意识形态很明显指的不是一种特殊的、可批判的社会学—哲学理论类型，而是一个更宽泛的人类活动范围：一定的“文化生产”分支及其产物，以及相应层次的社会交往和冲突。这一解释的、本质上是功能性的（functional）意识形态概念的主要职能，是为马克思已经在《德意志意识形态》中提出的问题提供一部分答案：怎样，并且通过什么机制，统治阶级的思想能够成为这个社会的统治思想？这个问题很明显，相当于韦伯的那个问题，即社会统治体系是如何在不平等和剥削的条件下合法化的？
对于这一点，需要做一个“哲学上”的评注。正如柯尔施指出的，在自己的全部著作中，马克思从未把“意识形态”这个词应用于日常意识现象。对他来说（这与当今的马克思主义者相反），统治阶级思想对社会的统治，从根本上说不是作为统治阶级对思想传播手段进行垄断的结果；它不是灌输成为一种特定的、从日常实践生活之外产生并且只是从思想上附加于它的行为者之上的文化类型的问题。相反，正是马克思关于日常思维社会规定的理论，既为解答上述问题提供了基础，也为理解意识形态在社会中的功能作用提供了基础。因此有必要详细阐述这一可以称为“虚假意识”理论的观点——这一当然只能出现在恩格斯话语中的术语。
根据马克思的观点，像资本主义这样的社会体系，至少在某种否定的意义上，是自我合法化的。通过它的社会—经济机制的运行，它对于陷入其实践之中的个体，生产出一种思想基质，一种直接感知和解释社会现实的方式，这种方式系统地排除掉了想象和行为上克服它的可能。当然，我在这里指的是马克思晚期经济学著作中主要讨论的拜物教理论。在这些著作中，马克思认为，对于那些从事市场买卖活动的人——实际上是对资本主义社会的每一个人——来说，与其他人的社会关系，不可避免地表现为物与物之间的关系；重要的是，这些匿名的社会功能却把这些事实伪装成好像是由个人自由选择的结果。这种社会作用的拟人化构成了社会关系拜物教物化的反面。个体对于生活和置身其中的世界所形成的这种扭曲和被蒙蔽的理解方式，主要不是某些特殊的文化适应过程的结果，具体说来就是传递给被制度上固定了某些“教条”的个体并被其占有的这一过程。确切地说，它是相关个体经验的生命活动直接结果。马克思当然没有否认语言的作用，以及一般而言广义上承袭的文化在“虚假意识”形成过程中的作用。事实上，他对语言的社会功能非常感兴趣，尽管他在这方面的评论几乎没有超过天真的历史词源学的水平。但是他确实坚持认为，“思想的附魅”主要不是来自于“语言的闲聊”，而是来自于历史构成的生活条件。他一再强调的事实是，拜物教的思想形态“从生产关系本身中产生”，它们是个体基本的社会实践“直接和自发的结果”。这些思想形式只是直接固定和普遍化了孤独社会行为者实际的生活经验而已；拜物教的思维形式使个别的社会代表能够成功地在既定的社会关系体系中为自己定向，而这成为他们生活的一种固定的先在。毫无疑问，马克思的拜物教理论在很大程度上受到黑格尔“现象”这一术语的影响，这不仅仅指的是表象，还是一种“虚假的现实”，一种直接的形式，在这种形式中现实本身扭曲地“表达”和“证明自己”（如黑格尔所写的“表现自己”）。而这一点提出了一系列令人忧虑的问题，不只是关于一种本体论真理理论的可行性这种高度抽象的哲学问题，初看起来，马克思的术语似乎包含着这样的问题。马克思一贯坚持认为拜物教的理解力和概念不仅仅是一种混乱思维的“幻觉”和谬误，资产阶级经济学的范畴对整个历史时期来说还是“社会有效的，并因此是思想的客观形式”，这些思想也完全包含着这样明确的观点，即这些思想的形式不仅是由社会产生和决定的，而且事实上是具有实际效用的，并且在这个意义上也是真实的、正当的和“正确的”。只有在这些条件下，陷入这些关系之中的个体在给定的框架内才能成功地为自己定向。例如，如果他们去购物并且不想浪费钱，他们必须把不同商品的价格当作好像是独立于这些商品实际效用之外的一种特性：只有通过把相对的价格与相对的实际效用相比较，个体才能做出一种“明智的”选择，一种“划算的交易”。这也意味着，一种商品的价格仅仅是其价值的现象形式，后者依赖于社会必要劳动时间等等相关知识与一笔“划算的交易”之间的相关性，就好像量子、电子动力学的详尽知识之于一个更换电阻丝的人一样。[3]
