所以，不要逃避，还是去做出选择吧。因为，所谓自由就是承当。苏菲用生命演绎着选择和自由的真理。在逃离集中营之后，她和内森走到了一起。这个男人让她感受到了久违的拯救力量，每一个集中营的亲历者，对于拯救都有着非同寻常的感受。可惜，内森却患有严重的精神分裂，他献给苏菲的爱只能是苦涩的，甚至是致命的。于是，苏菲再一次得到了深爱着她的丁哥的拯救。他带她离开了内森。可是，在丁哥那里，苏菲仅是稍稍平复了一下受伤的身心，便又匆忙回到了病情发作的内森那里。这是她的又一次选择，她明白前面等待着她和内森的将是什么。死亡。这是他们唯一的出路了。别无选择了吗？当然不是，但苏菲只愿选择和内森相拥着死去。用死亡来引领死亡，这就是苏菲所能够拯救内森的有限方式。
被背叛的生活
弗洛伊德曾在《文明及其缺憾》一书中这样写道：“如果没有铁路征服了距离，我的孩子绝不会离开家乡，我也不需要电话以便听到他的声音；如果不能乘船横渡海洋，我的朋友就不会踏上远航的征途，我也不需要一份电报来解除我对他的担忧。”的确，发达的科技手段在不断突越着命运对于我们的限制之时，也不得不同时补偿着由此导致的种种遗憾。电话、电报乃至今天更为先进的网络技术常常承担的正是这样的补偿，但是，我们不能不承认，电话依然补偿不了我们所渴盼的一个眼神；即便是视频通话，也照样补偿不了我们期待已久的一次拥抱。这里的声音和眼神皆没有热度，它们永远取代不了我们在拥抱之际所感受到的彼此的呼吸、心跳以及气息。它们跨越着距离，却丝毫抹不去距离存在的痕迹。而更为可悲的是，当我们习惯了这种痕迹的时候，或许我们也就再没有亲近对方的机会了。
虽然我们征服了距离，却也因此失去了拥抱。仿佛，从我们来到亲人身旁的那一刻起，我们的目的就是为了离开他们。朝夕相处的日子并不令我们感到珍惜，其中似乎并不存在我们所要器重的人生要义。我们一心向往的只是某个更远更大的地方，是许许多多的人们都艳羡着的地方。我们迷恋于新奇而冷落了熟悉，醉心于征服而疏远了身旁。我们毫不理会身后那牵挂着我们的目光，我们体认不到思念究竟是怎样的一种伤痛。未来的成就始终无法显现于我们的满足之中，而只能昭示在我们永无止境的征服进程当中。宁可累死在异乡的路上，也不愿安卧于故乡的床上。我们就是这样用背叛和离弃缔造着个人的荣光，不知不觉，故乡已成心头一块被渐渐遗忘了的伤疤。
但，遗忘产生着遗忘，它并不意味着终止。即使我们已经抵达梦想中的码头，而航行还要继续。于是，人人都争先恐后地配备上了自己的汽车，日常生活的有限范围终于得以超越。这回，一次又一次被我们甩在身后的不再是我们的故乡，它换成了我们的住宅——我们的家。随时随刻，我们都在惦记着发动起马达，驶离自己的住宅，驶离自己的家。巴什拉说过：“家宅庇护着梦想，家宅保护着梦想者，家宅让我们能够在安详中做梦。”可是，我们逗留在家宅里的那点儿可怜时间还足够我们去生成梦想吗？我们是否又真的拥有梦想？抑或是，我们从来就未曾有过自己的家宅？
那么，这就是我们也可以忍受将汽车当成家宅的理由吗？正因如此，我们竟丢弃了真正的旅行。事实上，旅行是家宅空间的延伸，或者说是我们寻找梦想家宅的过程。不管行走多远，终归，我们是为了回到那守护着我们梦想的家宅，在那里憩息和劳作。这是永久的安宁，我们在此沉默、倾听，梦想也唯在此刻才会向我们矜持地显露出它真实的面相。梦想不在别处，它执著于我们宁静的内心。花园里的耕耘，阳台上的眺望，餐桌旁的交谈，台灯下的阅读，卧室中的鼾声……其实，这是我们永远走不出去的空间，它就是我们整个的世界。我们在这里创造着记忆，家宅最终被我们赋予了生命。果然，就像巴什拉所说的，家宅成为了我们的身体，还有灵魂。从此，家宅和我们的身体融为了一体，再也无法分离。并且，因为懂得了满足，欲望已然无法再令我们将自我迷失。这一刻的我们已无心觊觎远方，我们只知怀念那逝去的时光。
倘若说旅行终究是为了把我们送回自己所挚爱的家宅，那飞转的车轮则恰是对家宅的否定，永远指向着户外，指向着使我们想不起家的地方。莱奥泼德说：“无论在哪儿，都有那种专门技能的驾车旅游者，他的休闲就是耗费汽油，他刚在一个夏天跑遍了所有国家公园，现在则正向着墨西哥城，向着南方挺进。”这些稳坐在车上的旅行者啊，更像是一群群文明的入侵者，用眼睛贪婪地搜刮着陌生的风景。他们的休闲实则是一场代价更高的忙碌，旅途彻底沦为了他们大肆消费的对象。等到被迫踏上回返的里程时，守候着他们的家宅不过就是一个瘪了下去的钱袋。
一往无前的汽车消弭着人们同远方之间的距离，又在制造着人们同家宅和亲人之间的距离，甚至是在制造着他们同自己的距离。这种距离再次体现为遗忘，诚若我的一位朋友所言，如果不借助汽车，她是没法走过马路的；如果她的汽车坏了，她便感觉自己的身体好像是瘫痪了。那么，在遗忘了双腿和行走之后，我们还剩下什么是可以继续遗忘下去的呢？
永远需要说“不”
“文革”时代的终结已二十年有余，然而，我们对于它在学理上的探究，在我看来却是远远不够的。从根本上说，我们缺少的是一种构建“文革学”的学术意识。我以为，就负面意义着眼，“文革”提供给我们乃至人类的苦难资源，在价值上并不比“二战”有什么逊色。但是，我们从这笔资源中所开掘到的财富同人类由“二战”经验中获得的悲伤益处相比，竟是那么的悬殊。当然，我并不会为此而感到困惑和惊奇，因为，“二战”有整个世界在关注，“文革”却仅与中国有关。我只是对此深深地感到不安，担心“文革”研究危机感的缺失会导致对这笔宝贵资源的巨大浪费。我们实在奢侈不起。承当起“文革学”的构建，应该是每一位学人没有理由回避的责任。对于“文革”施以综合性研究，即从发生学、比较学等方法论以及政治、历史、文学等意识形态全方位勘探、挖掘“文革”资源，不光是为了我们自己，也是为了整个世界的利益。构建“文革学”需要一种民族/世界的双重意识。从这一意义上说来，“文革”又不仅与中国有关。
但在具体操作过程中，值得我们注意的是对那种情绪性反应的趋从，此种状况在文学领域里甚为流行。由于对“文革”时代文学的厌恶，致使我们几乎丧失了研究它的兴趣。没有谁会认为它还有什么价值，因而在书写文学史时，常常将其无情略去，至多也就是个敷衍了事。这样，“文革”时代文学作为一笔资源也就失去了可能。事实上，我们不只是对于“文革”时代文学的研究存在严重欠缺，即使是对“文革”时代的文学书写也是远为不够的。这种书写绝不能只凭“伤痕”和“反思”两种叙事便自以为大功告成。对于“文革”时代的书写应当是常写常新。
至于从比较学的意义上来考察“文革”资源，我们做得显然是更有缺欠。其实，我们尤其需要将苏联的斯大林及其前后时期与中国“文革”时代进行一次对比。在今天回首来一次相互鉴别的时候，我们不能不感到汗颜和心虚。我们所剩下的基本只是一片垃圾和废墟，人家却不仅挽留住了白银时代那光芒四射的余晖，并奏响了青铜时代的宏伟序曲。而斯大林及其前后时期对文化资源的摧残要远远胜过我们的“文革”时代，他们采取的不仅仅是精神上的迫害，更有肉体上的毁灭。跟那些困顿在古拉格群岛上的人们相比，我们的文化精英要幸运多了。那么，究竟是什么因素造成如此巨大的反差？
我想，关键就在于我们的那个时代实在是太缺少说“不”的人了。文化精英们接受了改造，而一度温良敦厚的大众们则自我陶醉在“大义灭亲”的悲壮情绪之中，自觉而积极地出卖着好友亲朋。民间的力量被毁于一旦，精英同大众之间从此失去了信任；前者完全沦落为任由后者摆布的影子。这是最需要有人，特别是文化精英站出来说“不”的时刻，但他们却令人失望地失语了。这才是一个民族最耻辱、最揪心的悲剧。
相反，苏联的文化精英，始终在高呼着“不”。当枪口正在瞄准古米廖夫、布哈林的胸膛时，当别尔嘉耶夫、索尔仁尼琴被强行押解出境时，“不”的声音从未在他们的喉咙里停止过颤动。即使嘴巴被封住，他们也不能够容忍沉默，依然以“地下写作”（索尔仁尼琴称其为“这是我们祖国作家的造化，是纯俄国的、俄罗斯和苏维埃的造化！”）的方式坚守着自己的良心。正像索氏所言：“地下作家既不能想象书刊检查官，也不能想象编辑大人，他的面前除了材料没有他物，除了真理，再没有什么在他头上回荡。”甚至如高尔基这样深受“宠幸”的所谓革命现实主义作家，也没有因为个人的既得利益而忘乎所以，他那“不合时宜的思想”捍卫了其作为一个伟大人道主义者的高贵尊严。值得一提的还有普拉东诺夫，在爱和正义的驱使之下，他写出《切文古尔镇》这样一部反乌托邦小说。尽管该作二十余年后方得以面世，但普拉东诺夫却凭此证明了自己说“不”的能力。
同苏联文化精英相比，我们的文化精英是让人尴尬的；同苏联普通大众相比，我们的普通大众又何尝不让人感到尴尬？早在十二月党人向西伯利亚跋涉的队伍中，我们就已经目睹到在那些叛逆英雄的身旁，始终伴随的是他们弱不禁风却义无反顾的娇妻或情人。它已成为一道最绚烂的风景抚慰着苏联文化精英们的记忆。每当严酷的现实来临，他们的大众总是跟随着自己的精英紧紧站在一起。灾难降落到左琴科头上，他和妻子被停止了食品供应与工作权利，这时，只要左琴科的妻子声明放弃丈夫的姓氏，她便可以重新获得工作。然而，她断然拒绝了，在她看来，这是对自己的侮辱，她宁肯选择饥饿。再回头看看我们这里，“划清界限”的利落和决绝竟然来得那么的轻佻且浅薄。就在精英们急需大众伸出手来的关键一刻，大众却将他们的精英无情抛弃了。此刻，我们的文化精英和普通大众仅在一个方面达成了共识，那便是面对权力时不能说“不”。
梦魇之后，苏联的精英和大众沐浴着晨曦，共同感受到了胜利的骄傲与自豪；我们的精英及大众们当然收获不到这些，但他们也并没有收获到耻辱和不安，反倒是深深的委屈与愤怒的指责，这些已经全通过“伤痕文学”一股脑儿地宣泄了出来。一开始，谁也没有意识到自己绝对不是清白的，反都把自己当成了无辜的受害者。实际上，所有经历“文革”而活下来的人，在觉得委屈的同时，更应该忏悔。
或许是出于掩饰内心愧疚的原因吧，我们一度开始寻找和怀念“文革”中的英雄。这样，张志新们便被捧上了英雄的祭坛。而事实上，张志新们只不过是安徒生童话《皇帝的新衣》里那个说皇帝什么也没穿的孩子，她们只是如实道出了她们所亲眼见到的而已。在《皇帝的新衣》中，那个孩子并没有作为一个英雄被他周围的成人们簇拥崇拜，因为就在他一语道破真情之时，所有的成人都立刻站到了他那一边。但在张志新们发出同样的声音时，回应她们的却是孤独和冷漠。对张志新们的追认性祭祷，证明的不仅是英雄的悲哀，更是英雄崇拜者的悲哀。
即使我们今天好不容易又搜寻出一个顾准，那又能够说明什么呢？我们可以借此否定那个文化的荒漠时代吗？我们可以因此而抹煞昨天我们没有说“不”的事实吗？对顾准们的搜寻不应该建立在遮掩历史耻辱的动机上，以至于令顾准们成为我们的遮羞布。我们绝没有这样做的权利。重要的是，我们必须正视和反思这样一个史无前例的现象：“文革”时期几乎所有文化精英的思想及人格都瘫痪了。由于无力维持这份知识分子最起码的资本，说“不”的能力也就根本无从谈起。而在任何时候，“不”的声音都是不可消失的。“不”是对差异的保留，它使多元成为可能。从认识论层面来看，人类的认知正是由差异开始，在多元的比较中彼此观照鉴别。可以说，没有差异就没有认知。差异像一面镜子，让主体从中发现自我，看到自己的位置，而“不”恰是实现这种差异的最有效方式。
哪怕“不”的声音是我们所不愿意听到的，我们也无需感到恐慌，因为它可使我们在一种危机的对抗比照中，设法更加坚定我们的既有立场。“新文化”运动中，林纾们逆时代浪潮颇为响亮地喊出了“不”的声音，从而维护了这一运动中的差异性。这种差异性构成保守/开放、反动/落后两股势力之间的张力关系，迫使“新文化”运动先锋们的举止不致过于仓促和草率。实际上，“新文化”运动先锋们正是经由与林纾们的唇枪舌剑，逐步地完善着自己的理论构架。在这一意义上说来，林纾们也算功不可没。
