吃紧在根心处做工夫，有此仁义礼智根于心，自然有生色之妙，所谓乐则生矣。是也，根心之功在孔子则曰发愤忘食、乐以忘忧，驯至从心不逾之地；在颜子则曰博我以文、约我以礼，驯至欲从未繇之地，斯得之矣。后儒王心斋著《学乐歌》，颇足发其蕴。予谓：孔颜之乐易寻，而吾心之乐难寻。学者试反求自心，乐在何处？与孔颜有差别否？从此画然一下，鸢飞鱼跃，尽在目前。
这一分析的角度与上述王、吕两人都不同，蕺山着重强调的一点是：
乐在吾心！换言之，孔颜之乐就在心中，故当反求自心，乃得真乐。
应当说，此言乃深得心学之精髓，心斋所言“乐学”之真意即在于此。可以看出，蕺山于心学的义理及其历史均有深入的洞察。不过蕺山也强调须以工夫实践作为前提，亦即“在根心处做工夫”，其学术主张与心斋自有不同，这里也就不必深究了。
总之，讲学是以修身见世、兼善天下为目标的一种实践工夫，乐学是人心自乐、良知自觉的必然体现，这些主张反映了心斋对学术及人生的基本态度，构成了心斋思想的重要内容。
（第五节 结语：孝弟与师道
通过以上各节的讨论，我们对于心斋思想已有了一个初步的了解。按理在“结语”中，应对心斋思想的历史地位有所交代，由于本书性质所限，有关心斋思想及其泰州学派的评价问题须放在本书末尾来讨论，故在这里我想主要谈一下心斋思想中的另两个问题：孝弟和师道。通过对这两个问题的考察，亦能使我们对心斋思想在明代心学史上的独特地位有所了解。最后对心斋思想作一小结。
一 孝弟
有关孝弟以及师道问题，以上没有专门展开讨论，其实，历史上心斋思想给人们留下的深刻印象有二：一是重师道，一是讲孝弟。关于师道问题，下面再说，关于心斋之重视孝弟，我们可以举一个例子来说明。心斋的再传弟子罗近溪与著名政治家张居正有过一段交往，有一次两人谈到了有关心斋学术的问题，张居正在读了心斋《遗稿》后，毫不客气地指出：“世多称王心斋，此书数千言，单言孝弟，何迂阔也！”罗近溪对此反驳道：“嘻！ 孝弟可谓迂阔乎？”这场对话具有一定的典型意义，反映出心斋思想在时人眼中的一种形象。在张居正看来，空谈“孝弟”是没有现实意义的，因为这并不能解决如何富国强兵等具体的社会问题，然而在近溪看来，“孝弟”则是治国平天下的“大道理”，既能“治化天下”，又能“教化天下”，这是近溪所坚持的“为政以德”的政治信念（详见后述）。这说明从心斋到近溪，重视“孝弟”实是泰州学派的一大特色。到了近溪那里，“孝弟慈”更是成了其思想的一个主要标志，此是后话。
其实，心斋曾有两篇文章专门谈论了“孝弟”问题，一为《孝箴》，一为《孝弟箴》。《孝箴》作于何年不明，据《年谱》载，《孝弟箴》作于正德十二年（１５１７），是年心斋３５岁，尚在见阳明之前，这是心斋现存的所有著作中最早的一篇文字。先来看《孝弟箴》全文：
事亲从兄，本有其则。孝弟为心，其理自识。爱之敬之，务至其极。爱之深者，和颜悦色；敬之笃者，怡怡侍侧。父兄所为，不可不识；父兄所命，不可不择。所为若是，终身践迹；所为未是，不可姑息。所命若善，尽心竭力；所命未善，反复思绎。敷陈义理，譬喻端的。陷之不义，于心何怿？父兄之愆，子弟之责。尧舜所为，无过此职。其中主要讲了父子兄弟之间孝弟爱敬等一套伦理行为原则。从其叙述方式看，非常朴实易懂，内容基本上与儒家传统的孝弟思想相契合，并没有显示出任何特异之处，也看不到有良知观念的痕迹。然而，另一篇《孝箴》则别有一番新意，其全文如下：
父母生我，形气俱全。形属乎地，气本乎天。中涵太极，号人之天。此人之天，即天之天。此天不昧，万理森然。动则俱动，静则同焉。天人感应，因体同然。天人一理，无大小焉。一有所昧，自暴弃焉。惟念此天，无时不见。告我同志，勿为勿迁。外全形气，内保其天。苟不得已，杀身成天。古有此辈，殷三仁焉。断发文身，泰伯之天；采薇饿死，夷齐之天；不逃待烹，申生之天。启手启足，曾子之全。敬身为大，孔圣之言。孔曾斯道，吾辈当传。一日克复，曾孔同源。这篇文字从“父母生我，形气俱全”讲起，其中阐述了“天人感应，因体同然”，“外全形气，内保其天”等观点，又举“殷三仁焉”，为例对于“苟不得已，杀身成天”作了说明，最后以“孔曾斯道”、“曾孔同源”结尾，全篇竟然没有出现一个“孝”字，也没有直接谈到“孝道”问题。然而事实上，却是满篇都在谈“孝”，而且还涉及与“孝道”密切相关的重要问题：“全生全归”的问题。其中所引曾子“启手启足”，是指曾参所揭示的“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。不亏其体，不辱其身，可谓全矣”这一儒学史上非常著名的“孝道”观念，历史上，又将此归结为四个字：“全生全归”。
所谓“启手启足”，乃是曾子临死前向人展示自己的手足，以表示自己没有“亏其体”、“辱其身”，最终实现了“全而归之”的愿望。相传由孔子传曾子的这一“全生全归”的思想，后人大多相信出现在《礼记》中的这段记录乃是曾子门人的转述。按照后人的解释，该思想旨在指出“为人子止于孝”的这样一个基本原理：既然为人之子的身体得之于父母、受之于形气，因此为人之子就必须“保其所受之身体”而不能有丝毫的损伤，与此同时，还必须“全其所受之德性”，这是从“形”与“德”这两个方面来解释“全生全归”，在“保其身”的同时，还须“全其德”，心斋所说“外全形气，内保其天”，亦同此意。由此可知，心斋所述无非就是“全生全归”的思想，基本未超出曾子“孝道”思想的范围。但有一点值得注意，亦即“敬身为大，孔圣之言”，这是我们在其明哲保身论中多次看到的一个提法。如上所述，“敬身”与“保身”在心斋那里，其意几乎完全相同。基于此，我们又可说心斋对“全生全归”的理解与他的保身说又有理论关联。心斋的一个思维逻辑是：由于全生便是行孝，而保身就是全生，所以保身便是行孝。可见，心斋所欲阐发的一个中心思想却是：行孝的方式在于保身！这应当是《孝箴》全文的主旨，也是心斋在“孝道”问题上的一个独特论述。
将两篇文字合起来看，《孝弟箴》内容平实，显然是由于该文为心斋早期之作的缘故，而《孝箴》一文虽不知作于何年，但由其内容可知当是作于晚年，至少与其保身说、敬身说的形成时期相当。
然而有关孝弟问题的论述，心斋还有更为重要的一篇文字，即《与南都诸友》，该文颇长，核心问题仍然是孝弟，开篇从当今皇上的“纯孝之心”及太祖朱元璋《教民榜文》说起，然后上溯至孔孟“事亲从兄，必以仁义为实”的道理，继而又从孝者乃人性天命、国家元气这一抽象定义说到上下若能皆趋于孝，则“不至于人人君子、比屋可封者，未之有也”。现分四段摘录如下：
今闻主上有纯孝之心，斯有纯孝之行，何不陈一言为尽孝道而安天下之心，使人人君子，比屋可封？钦惟我太祖高皇帝《教民榜文》，以孝弟为先，诚万世之至训也。盖闻天地之道，先以化生，后以形生。化生者，天地即父母也；形生者，父母即天地也。是故仁人孝子，事亲如事天，事天如事亲，其义一也。故孔子曰：天地之性人为贵。人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也。……故孟子曰：仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；乐之实，乐斯二者是也。故曰：尧舜之道，孝弟而已矣。孝弟之至，通于神明，光于四海，无所不通，故上焉者老吾老以及人之老，治天下可运之掌上。又曰：人人亲其亲，长其长，而天下平。
下焉者事父孝，故忠可移于君。又曰：孝者所以事君也。是上下皆当以孝弟为本也。……是故先王教民六行，以孝为先，纠民八刑，以不孝为先。
此以上为圣贤格言，所以使天下有所稽也。若以为非者，是非圣人者，无法，非孝者，无亲，则当惩之。惩一人而千万人戒也。盖孝者，人之性也，天之命也，国家之元气也。元气壮盛，而六阴渐化矣，然而天下有不孝者鲜矣。故有若曰：其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。然而天下有争斗者鲜矣。
君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。故亲亲而仁民，仁民而爱物，然而百姓有不亲者鲜矣。若曰君不能，是贼其君也。若曰人不能，是贼其人也。若曰己不能，是自贼者也。只此一言，便是非礼之言，只此一念，便是非礼之动，便是绝人道弃天命也，便入虚无寂灭之类也，又何以为万物一体而立其人道哉？在上者果能以是取之，在下者则必以是举之，父兄以是教之，子弟以是学之，师保以是勉之，乡党以是荣之，是上下皆趋于孝矣。然必时时如此，日日如此，月月如此，岁岁如此，在上者不失其操纵鼓舞之机，在下者不失其承流宣化之职，遂至穷乡下邑，愚夫愚妇，皆可与知与能，所以为至简至易之道，然而不至于人人君子、比屋可封者，未之有也。
其中不但强调了“尧舜之道，孝弟而已”这一自孔孟以来儒家传统中的重要观点，而且将孝弟与当今政治相联系，赞赏世宗皇帝有一“纯孝之心”，由此推行扩展下去，便可“尽孝道而安天下”，最终就能实现“人人君子，比屋可封”的理想社会。这里的叙述显然涉及了嘉靖初年世宗皇帝推动的祭祀改制以及由此引发的“大礼议”之争等政治问题。心斋指出，世宗欲尊生父兴献王为“皇考”乃是一片“纯孝之心”的体现，因此作为人臣者应当陈言促成其“纯孝之行”，使其能“尽孝道而安天下之心”，若此则天下必能实现“人人君子，比屋可封”的理想社会。接着，心斋提到了明朝开国皇帝朱元璋的《教民榜文》（又称《圣谕六言》或《圣谕》），认为该文第一句“孝顺父母”亦即以“孝弟为先”之意，此乃“万世之至训也”。由此可知在心斋的观念中，孝弟不仅仅是个人家庭的伦理实践而已，而且还应当是普遍的社会伦理，即便是为人之君，亦当率此以行，推动“纯孝之行”，同样，即便是为君之臣，在家事父以孝与在朝事君以忠，德目虽不同，然其实质则一，亦即所谓“孝者所以事君也”，便是此意；反之，如果是不孝者，那么事君之际也必定不会事君以“忠”。可见，上下若能以“孝弟”为本，则家齐国治而天下平，自不待言，犹如“运之掌上”一般容易。
总之，心斋在孝弟问题上的主要思路是：“尧舜之道，孝弟而已”、“上下皆当以孝弟为本”、“上者不失其操纵鼓舞之机，在下者不失其承流宣化之职”，推而广之，以至于“穷乡下邑，愚夫愚妇”皆从孝弟做起，如此则必然实现“人人君子，比屋可封”的理想社会。由此我们可以说，《与南都诸友》实是一篇在心斋的论著中十分难得的精彩论文，有关孝弟的观点主张已经被讲得十分明确，从中显露出心斋有关孝弟问题的思考不仅有伦理学的解释方法，更有社会学、政治学的分析视野。同时，我们还可以说，对于孝弟观念的强调及其上述所特有的分析视野确实是心斋思想中的一个非常重要的特质。即便对心斋持有严厉批评之态度的管东溟对于这一点，也不得不承认心斋思想未脱离“孔矩”，他说：“然王氏（指心斋）犹以礼为闲，以孝弟为教，不大违于孔矩。”这句评语出自东溟之口，实属不易。这也反映出“以孝弟为教”确是心斋思想的主要特色之一。
二 师道
上面我曾指出，心斋非常喜欢引用周敦颐的一句话：“师道立则善人多，善人多则朝廷正而天下治矣。”其中的一个核心概念无疑就是“师道”。心斋不仅以此作为他推动讲学的一个观念支撑，而且据后人的观察，心斋自己还直接“以师道自任”。如果这一说法是确切的话，那么我们似乎可以说，心斋自以为自己就是“天下万世师”了。因为心斋所认同的“师道”无非就是“帝者师”或“天下万世师”，按照“伊傅之事我不能”这一心斋的自述，他对于自己能成为“帝者师”是不抱任何希望的，对他来说，唯有修身讲学以见于世，便是自己的毕生所愿了。
那么若要追问何谓“天下万世师”，心斋又会如何回答呢？遍查心斋文集，我们找不到现成的答案。依我的判断，可能有两个层面的涵义：一是指凡是立志于修身讲学者以及立足于民间的讲学家都可以师道自任，成为天下万世师；一是指担任各地方“学校之师”
的“师儒之官”，亦即担任“提学”、“教谕”等官职的官员亦可算作是天下万世师。就心斋而言，他显然是以民间讲学家自任的。由此可见，在心斋的观念当中，“师道”并不只是存在于上层，犹如荀子所说的“君师”这一概念，意谓只有人君才称得上是天下之师，事实上，这一观念自周敦颐提出“师道”观以来，已有了根本的转变，他所说的“师道”，显然是指存在于士人阶层的为师之道，任何一位儒者都有可能担当起为人之师的义务和责任，甚而至于儒者以师道自任还具有了这样一种政治的涵义：以师道与君道相抗衡。就宋代思想的历史来看，可以说“师道”观念对于宋代道学运动的兴起有着重要的推动作用。到了阳明学的时代，“师道”则几乎成了儒者的一种身份象征，尤其是在心斋的观念中，他认为师道必定是存在于民间社会的，存在于每一个立志修身讲学以见于世的人身上。可以视作是心斋晚年“定论”的《大成学歌》，其中就说道：
我将大成学印证，随言随悟随时跻。只此心中便是圣，说此与人便是师。至易至简至快乐，至尊至宝至清奇。随大随小随我学，随时随处随人师。……常将中正觉斯人，便是当时大成圣。自此以往又如何？ 清风明月同高歌。同得斯人说斯道，大明万世还多多。
这是说，只要能将阳明心学的那层道理“只此心中便是圣”说于他人，便是“师”了，而且若能以“师”来担当社会，去“觉斯人”，便可成就“当时大成圣”，所谓“大成圣”，这里是特指孔孟。最后他说“同得斯人说斯道”，也是意指须以师道来担当社会、成就他人。
王一庵通过对《大成学歌》的分析，并从儒学史的角度指出心斋“以师道自任”正反映了孔孟儒学的那种“毅然”以师道“自任”
的传统精神，他称之为“孔孟任师家法”。一庵说道：
或问《大成学歌》，以师道自任，何也？ 曰：“天生烝民，作之君，作之师。”自古帝王君天下，皆只师天下也。后世人主不知修身慎德，为生民立极，而君师之职离矣。孔子悯天下之不治，皆缘天下之无师，故遂毅然自任，无位而擅帝王师，教之大权与作《春秋》同一，不得已之志，况不俟时位，随人接引，则把柄在手，而在在能成此其所以贤尧舜而集大成者，凡以任师道，故也。观其汲汲周流，无非欲与斯人共明斯道。
