明翁（指阳明）是于孟子不虑而知处，提出“良知”二字，指示人心自然灵体，与《大学》“致知”不同。《大学》教人当止于至善，则其本末始终、一先一后之辨，宜必有体认工夫，方能知到极处，非以良知有所不足，而以是帮补之也。特人气禀习染有偏重，见闻情识有偏长，故必有格物之学，体认而默识之，然后良知本体洁净完全，真知家国天下之本，实系自修其身而主宰确定，则诚意工夫方始逼真。盖立本之知，既已昭明而不惑，则反身之念亦自真实而不欺矣。故曰欲诚其意者，先致其知，致知在格物。若明翁所指之良知，乃是大人不失赤子之知，明德浑全之体，无容加致者也。盖物格而知至，方是识得原本性灵无贰无杂，方可谓之良知。若复云致，岂于良知上有增益乎？故谓致知则可，谓致良知则不可。
明翁初讲致良知，曰：“致者至也，如云丧致乎哀之致。”
其解物格知至，曰：“物格，则良知之所知者，无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。”观此则所谓致良知者，谓致极吾心之知，俾不欠其本初纯粹之体，非于良知上复加致也。后因学者中往往不识致字之义，谓是依着良知，推致于事，误分良知为知，致知为行，而失知行合一之旨。故后只说良知，更不复言致字。
今明翁去久，一时亲承面命诸大名贤，皆相继逝，海内论学者，靡所稽凭，故有虚空冒认良知，以易简超脱，直指知觉凡情为性，混入告子、释氏而不自知，则不言致字误之也。二者之间，善学者须识取。
先来看第一段。这里的阐述有几层转折，归纳起来，他有三步推论：
第一，阳明所说的良知是“人心自然灵体”，是“明德浑全之体”；第二，在“物格而知至”的意义上，方可识得自然灵体“无贰无杂”，“方可谓之良知”；第三，因此结论是，在良知之上不可“复加致字”。
在第二段当中，一庵强调了三点：一是，阳明所谓的“致良知”，是指“致极吾心之知”，复其“本初纯粹之体”，而不是说在良知之上“复加致也”；二是，然而后人却往往将“致字之义”误解为“依着良知，推致于事”，这就导致将良知认作“知”，将致良知认作“行”，为纠正这类割裂知行的误解，所以阳明后来“只说良知，更不复言致字”；三是，当今之世，阳明第一代弟子们纷纷谢世，论学者无所依凭，故而开始出现了“虚空冒认良知”、“直指知觉凡情为性”等流弊，这则是“不言致字误之也”，这里的“致”当是指“致知”之“致”。
要之，合起来看，由于良知是“自然灵体”、“浑全之体”、“纯粹之体”，又由于阳明所谓的“致”字，是“知至”之“至”，是“极其至”之意，因此，在良知之上更不必言“致”；如果误将“致”之义理解为“依着良知，推致于事”，则是将良知与致字分为两截，导致知行割裂，这是非常危险的。以上，便是上述两段话的基本思路。
一庵还说道：
良知无时而昧，不必加致，即明德无时而昏，不必加明也。
《大学》所谓“在明明德”，只是要人明识此体，非括去其昏，如后人磨镜之喻。夫镜，物也；心，神也。物滞于有迹，神妙于无方，何可伦比？故学者之于良知，亦只要认识此体端的便了，不消更著“致”字。先师云：“明翁初讲致良知，后来只说良知，传之者自不察耳。”
至此，我们大体上明确了一庵主张良知不必言“致”的内在思路。因为良知是“无时而昧”的，意谓良知是圆满自足的（这里开始涉及良知现成的问题，详见后述），所以只要“明识此体”便可，不消以“致”字冠之于上。此外，还有一个外缘性的考察，认为从阳明思想的历史发展之过程来看，最初讲“致良知”，晚年“只说良知”，这与２２８页引文中“（阳明）更不复言致字”的说法一致，而且他还指认这是心斋的一个观察，后人传阳明之学者却未能对此加以细细体察。
然而我们却不得不说，他的这一历史观察没有任何依据，所谓“先师云”，现在也查无实据，心斋遗集中并未见任何类似的说法，这并非是问题的关键。关键是他的观察是否有阳明自己的说法可以作为内证，然而结论却是否定的。因为若对阳明的思想宗旨及其发展过程略有了解，大概都会想起阳明自己所说的一句非常著名的话：
“吾平生讲学，只是‘致良知’三字。”这句话是阳明于嘉靖六年（１５２７）起征思、田的途中，在家书中所披露的一个说法，可谓是阳明晚年对自己一生学术思想的自我定位，同时在某种意义上也可视作传世遗训。阳明晚年从未说过只须讲良知而无须讲致良知。相反，阳明却抱有这样一种忧虑，他认为自从“良知”学说复明于天下之后，同道中人都能口言良知，无不信从，然而却不作“实有诸己”
的“致”字工夫，未免有一种把良知当作“光景”玩弄之迹象，结果便不免“辜负此知耳”。因此对阳明来说，不是只讲良知即可，而是只要讲致良知即可，相反，只讲良知乃是万万不可的。
既然一庵的历史观察没有内证，那么我们就只能说，这是他自己的一种哲学诠释，是他自己对阳明良知学的一种理解和阐述而已。
至于这种诠释和阐述是否成立，主要应当看其内在理路是否可以成立。然而事实是，古人往往容易把思想分析与历史观察混合不分、搅在一起，一庵亦复如是。就一庵上述的良知之上不容“复加致字”的义理进路而言，他一方面说“致”字之义是“致极吾心之知”的“极”字义、“知至”的“至”字义，然而另一方面又说只要“明识此体”、只要“认识此体端的”便可，那么就会产生两个问题：所谓“致极吾心之知”可否理解为推广扩充吾心固有之良知？所谓“明识”、“认识”又究为何指？对于前面一个问题，一庵可能作出的回答是否定的，因为“致”字没有积极的动作义，而是指已臻及“至”的静止义，或者说它意味着自足圆满、“无有亏缺障蔽”，已经达到了“物格知至”的境地了，由此作为动作义的“致”字便失去了实质性的意义，进而也就无法认可将“致”字理解为“依着良知，推致于事”的见解。如果说这一思路可以成立的话（依阳明良知之教，则无法成立），那么对于第二个问题，我们却不知一庵所说的“明识”、“认识”的真实用意何在，或许还应当结合一庵的其他阐述来进行具体分析，可惜一庵在这方面为我们留下的文献记录实在是非常短缺的。就上述一庵所说的“明识此体，非括去其昏，如后人磨镜之喻”这一表述来看， “明识”相当于直接悟入，即本体是工夫、在本体上用功等涵义。若此，则阳明良知学中固有此一路，应当承认此说自有成立之依据。然而当他不承认“致”字含有“推致于事”的意义，则对阳明的致良知学说是一重大误解，因为按照阳明之说，“随时就事上致其良知”便是致良知的根本要义，换言之，致良知就是指推广扩充吾心之良知于事事物物上。
那么对于一庵来说，他果真是要与阳明的良知学说划清界限吗？
其实并不尽然。以下我们将从另一面来考察一庵在“见在良知”等问题上的观点，以便进一步全面了解一庵的良知观。
（第四节 良知本体，人人具足
一庵指出：
心性良知，自完自足，不须闻见帮补，不假知能衬贴，而天下之道无不统会于中，故曰一以贯之。
良知自辨，良知自真。凡涉于迹者，皆非真也。
学求易简，古今名言，世多不识易简宗源，只作草率疏略看。夫乾确然健动故易，坤然顺静故简。吾人日用间，只据见在良知，爽快应答，不作滞泥，不生迟疑，方是健动而谓之易。
中间又只因物付物，不加一点安排意见，不费一毫劳攘工夫，方是顺静而谓之简。如此却与天地相似，易简而天地之理得矣。
今以易简为名，而只要草率便宜行事，何谬如之！先师一诗云：
“莫向简易成疏略。”盖为斯人发也。
看到上面这些话，我们会有似曾相识之感。良知“自完自足”、“自辨”“自真”、良知“见在”，故而在良知本体上不能加以“一点意见安排”，也不必有“一毫劳攘工夫”，所有这些观点在心斋、东厓那里都能很容易找到，无非就是“良知见成”或“良知见在”的观点表述而已。特别是上述一庵所云“吾人日用间，只据见在良知，爽快应答，不作滞泥，不生迟疑”，应当就是良知现成理论的一个典型表述。
结合上述一庵所说，可以获得一个了解，一庵之所以反对“以知是知非为良知”，原因之一在于在他看来， “知是知非”已经落入了“知能衬贴”、“涉于迹者”的窠臼之中了；同样，所以说“良知无时而昧，不必加致”，其因在于良知能够“自辨”“自真”。看来，一庵以上的两个观点，自有其“见在良知”说作为其观念支持。就此而言，一庵在良知问题上对阳明以及心斋有一基本的认同，而且还应当说，他的理解有一定的深度，这与归寂派的聂、罗两人始终不能认同良知现成观念有着很大不同。但他的问题在于，当他将目光转向致良知工夫论的层面时，却有着一些颇为奇特的观点表述，未免走向了另一极端。
既然良知是见在的、现成的，必然在日常生活、意识活动中“如其所是”的当下呈现，容不得后天的人为意识、闻见知能掺杂其间，所以我们更不能冒以闻见知识或知觉情识认作良知本体。那么，我们面对“见在良知”又能做些什么呢？或许应当这样问：“见在良知”如何能保证我们的日常行为及意识活动必然中节合理？一庵提出了一个答案：“信得及”、“悟得入”。意思是说，不是应当怎么做才能把握良知，更不能对良知本体有任何怀疑，首要的问题是，必须确立信心，于本体上直接悟入。一庵这样说道：
良知本体，人人具足，不论资质高下，亦不论知识浅深，信得及，悟得入，则亦明得尽矣。有不能者，百倍其功，终有明尽时节。到得明尽，便亦都无查滓，所谓明则诚也。学者但当尽力，此明不必更求其次。只缘当时说个其次，惟庄敬以持养之，遂使无限英雄尽择取其所谓次者，而终身用力，孰敢自任资美，而从事于明尽浑化之功者乎？ 故《中庸》论困知勉行，只说人一己百，人十己千而已。工夫初无二项，以是知资美者，合下便明得尽，其次则须师友讲求，潜心体悟，岁月磨砻，便亦可以明得尽矣。所谓明尽，只是认得良知的确无遮蔽处耳。
首先，一庵肯定了良知存在是“人人具足”的，与资质高下、知识深浅无关，继而一庵强调对于这样的良知本体，必须“信得及，悟得入”。这里涉及心学中的“信”和“悟”的问题。这一问题在明代心学史上非常突出，陈白沙就有“人争一个觉”的著名口号，到了阳明那里，更是十分关注“信得及”的问题，例如他曾这样说：“学者信得良知过，不为气所乱，便常做个羲皇已上人。”其中“信得”是一关键词，而他在《大学古本序》中提出的“致知存乎心悟”一说，更是在阳明后学中广泛流传、影响至深。所以在阳明后学尤其是良知现成派一系中，对“信”和“悟”的问题亦有深切的关注，甚至有一些神秘经验的学者也很重视“悟”的问题（譬如罗念庵），刘蕺山则以“尊悟”来归纳二王（心斋和龙溪）学术之特征。心斋及东厓虽很少提及“悟”，但是到了泰州后学罗近溪那里，更是以“自信从”、“自觉悟”作为思想口号，成为其思想的一个重要标志。
一庵提出“信得及”、“悟得入”，自然与心学内部的义理问题密切相关。在他看来，良知之在人心，是一个不容分辩的存在事实，是见在如此、本来如是的当下存在，对此我们不能以言说知识去拟议商量、劳攘安排，唯有从内心出发，彻底信从觉悟，对于良知之在吾心这一存在事实，更不容怀疑。如果能充分相信这一点，悟出了这层道理，那么心中良知便自能“明得尽”， “到得明尽，便亦都无查滓”，意谓人心更无杂质混淆，良知本体便恢复了“昭朗光耀”、“皎然莹彻”的本来面貌。上面提到的“只是要人明识此体”，抑或就是这里的“明尽”之意。所以一庵说“明识” “非括去其昏，如后人磨镜之喻”，意同这里所说的“信得及”、“悟得入”。值得注意的是，在嘉靖六年（１５２７）发生的心学史上著名的“天泉证道”之际，阳明曾使用过“明尽”一词来回应龙溪、绪山有关从本体上悟入与在意念上实修的关系问题，当时阳明表明了一个基本观点：“人心本体原是明莹无滞的”，因此上根之人可以直接“从本源上悟入”， “一悟本体，即是功夫”；中下根人则未免有习气在，本体受蔽，故须“在意念上实落为善去恶”，等到工夫熟后，“渣滓去得尽时，本体亦明尽了”。由此可知，“明尽”是对着“人心本体原是明莹无滞”而言，换言之， “明尽”是人心本体之原有状态的恢复。一庵所云“明尽”应当也是在这层意义上使用的。
不过，一庵也注意到了另一问题，即与“悟”相对而言的“修”的问题（尽管他没有提到“修”字），他承认也“有不能”悟者，可以通过“百倍其功”，最终也能到达“明尽时节”，即所谓及其成功一也。可见，在一庵的观念中，虽然良知存在这一事实是不分资质高下的，但是现实状态中的具体的人，则有资质上下之分， “资美者”即相当于上根之人，可以直接悟入， “合下便明得尽”； “其次者”即相当于中下根之人， “则须师友讲求，潜心体悟”，亦可实现“明尽”。需注意的是，即便是“百倍其功”、倚靠“师友讲求”，也仍然要“体悟”，才能最终实现“明尽”。套用当时的一个术语，这就叫做“修中有悟”。最后，一庵对于何谓“明尽”有一界定，“只是认得良知的确无遮蔽处耳”。此即上面提及的“认识此体端的”之意。可见，“明识此体”也好， “认识此体”也好，其实都与“信得及”、“悟得入”的体悟有关，而与认知无关。
关于“悟”，一庵还有具体的陈述：
友见同志中有述其所自悟者，而歉夫己之独不能也。告曰：
信心自得者有悟，虚心信人者无悟。有悟者知识明，然亦易差而患于自是，当勉以沉潜之功；无悟者践履实，然亦易倦而患于自馁，当奋以刚果之志，各求得力而已，何必同？吾人今日切实用功，只一反身正己便了，更有何说？信者信此，悟者悟此，终身行之，一以贯之，更不出此。
这里讲到了“有悟者”和“无悟者”各自的长处及短处，强调指出“有悟者”亦须“勉以沉潜之功”，“无悟者”则须“奋以刚果之志”，归根结底，只要“切实用功，只一反身正己便了”，而所谓“信”、所谓“悟”，实亦不离此义。可见，一庵所说的“信”和“悟”，并不是指脱离实际、与生活无关的悬空冥想。所以他对于当时学术界出现的只讲本体而忽略工夫的思想现象其实是十分警觉的，他曾指出：
良知善应处便是本体。孔门论学，多就用处言之，故皆中正平实。后儒病求之者，逐事支离，不得其要，从而指示本体，立论始微，而高虚玄远之蔽所自起矣。其实，一庵直接谈论“本体”问题的文献记录相当少，这里所阐发的观点具有一定的代表性。开首一句“良知善应处便是本体”，应当是一庵有关本体问题的一个基本立场，末尾一句，则反映出一庵对于“指示本体”所可能带来的“高虚玄远之蔽”十分敏感。整段话语的旨趣在于：既反对宋儒以来的“逐事支离”的繁琐哲学，也不赞成心学以来的“指示本体”的抽象哲学。
