（第一节 前言
何心隐（１５１７—１５７９），本姓梁，名汝元，字柱乾，号夫山，后改名何心隐，江西吉安府永丰县瑶田梁坊人。在布衣众多的泰州学派中，他是一个例外，３０岁时（１５４６）得中乡试第一，成为一名堂堂正正的举人，但却一生未入仕途，说起来也只能算是准士大夫，亦即无官僚身份和仕宦经验的地方乡绅。
心隐作为山农弟子，而被列入泰州学派，但是两人有何交往，相关史料却无详细记载。据黄宣民推测，心隐从师山农约在１５４６年以后的一段时期。山农在《自传》中称其为“旧徒梁汝元”，既不以后人通常使用的“何心隐”相称，又称之为“旧徒”，值得重视。《自传》作于１５８２年，离心隐之死已有三年，梁汝元之改名为何心隐，山农理应知悉，为何却以旧名以及“旧徒”相称，原因似乎是心隐已被逐出门外。在山农眼里，心隐算不上是得意门生，他只承认两位门徒能够“继述”此道，即程学颜和罗近溪，尤其对程学颜之学识褒奖有加，甚至超过近溪。而心隐则与近溪、学颜以及天台之交往频繁，与学颜之交尤深。１５５９年，心隐一度入狱，便是由于学颜的极力斡旋，才得以出狱。关于山农与心隐之关系，王世贞有一说法，可备一参：“何心隐者，其材高于山农而幻胜之，少尝师事山农。山农有例，师事之者，必先殴三拳，而后受拜。心隐既师山农，察其所行，意甚悔。一日，值山农之淫于村妇避隐处，俟其出而扼之，亦殴三拳使拜，削弟子籍，因纵游江湖。”此说虽不可全信，但也透露出一个信息：在当时的士人圈内似有传闻心隐与山农所交不深且有龃龉。总之，以现有资料来看，心隐作为山农之徒，大致只是一种名义上的师徒关系，两人在思想上有何深入交流以及承继关系并不明确，这一点是有必要首先加以确认的。确认这一点的目的不在于推翻作为泰州后学之一支的江西泰州学的传承谱系：徐波石—颜山农—何心隐、罗近溪，而是旨在揭示在泰州后学内部，其思想上的传承往往是比较宽松的，而不具有严密的学术史意味。然而黄宗羲却将两人并列，称之为“颜山农、何心隐一派”，俨然在泰州后学中存在着所谓“颜、何一派”，而且认为该派之思想已“复非名教之所能羁络”，意谓已经完全逸出儒家正统。虽然黄宗羲声称，今之人言颜、何者，大多本诸王世贞的《国朝丛记》，而王世贞又是本诸当时的“爰书”，“岂可为信”！但是， “颜、何一派”之名却出自于王世贞，而黄宗羲对颜、何一派的判定，亦与王世贞《嘉隆江湖大侠》中的语气有几分相似。比如，王世贞指责山农为“鱼馁肉烂，不复可支”，与黄宗羲所说的“复非名教之所能羁络”，应当说在旨意上是相近的。值得注意的是，在泰州后学中，颜、何两人均曾被官方逮捕入狱，故而在士人圈内的名声颇为不佳，甚至唯恐避之而不及，故称他们为“狂” （耿天台语）也好、“鱼馁肉烂”也好，的确含有这样一种意向：两人均已逸出名教之藩篱。
然而，不论是官方的司法指控还是在野士人的批评指责，反映的都是儒家士大夫的价值观念，如果我们“反其道而行之”，视这类指控为“信史”，由此推论颜、何一派（且不论该词在思想史上是否属实）必定是儒学之价值观念乃至是封建礼教体制的反叛者、批判者，那么也就使得自己的判断立场陷入混乱，反而会混同于１６世纪的所谓正统士大夫的判断立场。以吾之见，若以两人现存的《文集》为据，对其思想作一冷静仔细的观察分析，则未必会同意诸如“鱼馁肉烂”、反叛“名教”之类的结论。事实上，从上述山农的生命体验及其乡村教育实践来看，可以说山农的行为意识并不表现为反叛儒学传统或抵制现存制度，相反他的所作所为以及思想观念表现为要求回归孔孟、恢复人心、重整秩序、拯救世界，尽管其中有诸多浪漫主义、理想主义的色彩成分。以下，我们将通过对何心隐这一个案人物的分析考察，几乎可以得出同样的结论。
关于何心隐的社会参与活动，可以从两个方面来看：一是他的重整乡村秩序的社会实践，具体表现为创立“聚和会”；一是他的讲学活动，具体表现为他的“原学原讲”这一讲学理念。
（第二节 乡村改良运动
在进入正题之前，先来了解一下明代正德、嘉靖年间江西永丰县的风土民情。以下是阳明弟子同样是永丰县人聂双江的介绍：
永丰僻在山间，非水陆往来之冲。北无虏祸，南鲜倭难，间一有之，其称雄作乱者，数百年不一见。而谷粟鱼肉之值，又弗若邻界之腾踊不常，旧称乐土，民固相安于无事也。正德以来，吏兹土者，往往以横政扰之，征输苦于耗增，运解掊于加尅，粮里库斗，供亿之费，词讼听断，科罚之滥，宴筵侈靡，囚系淹连，甚者淫刑以逞，戕民以货己，残酷戾虐，谓为衣冠之倭虏，非耶？这里讲的大约是１６世纪初叶的３０年间永丰地区的社会情况。
在双江的笔下，旧称“乐土”的永丰在嘉靖年间已逐渐变成了“倭虏”之地。在双江看来，其咎在于地方官僚的身上。双江对于现实社会、政治状况的这一略显偏激的看法，与上述山农所披露的“天下大溺”之看法，基本一致。要之，社会现实总是与理想不符，往往充满着混乱和邪恶，可以说这是儒家士大夫的一种忧患意识的典型表现。何心隐对现实社会是否也有如此激烈的不满情绪，目前不得而知，但是他在自己家乡积极推广乡村改良运动，并最终与当地官员发生激烈冲突，以致两次被捕，最终死于武昌狱中，这表明他确乎是现实社会制度的牺牲品。
嘉靖三十二年（１５５３），心隐在家乡创建了一个族会组织，取名为“聚和会”。与山农所创的“萃和会”虽有一字之差，但旨意相同，都突出了“和”的精神，概指乡邻和睦之意。不过，山农突出了他个人的地位和作用，甚至以其母为该会的“慈母”，至于组织形式却无具体设计，随着其母的逝世便很快消亡，而且会中众人须向其母“叩首”，他自己却以“随机点化”为手段，招集众人实践他的所谓“七日闭关法”，可见该会颇有些神妙气氛。心隐所创的“聚和会”则全然不同。
首先，心隐有一严密的全盘计划，对组织形式有具体的设定，在“聚和会”中分设两个组织：一是“教”，一是“养”。并且各设“率教”１人和“率养”１人，分别管理会内的教育事务和经济事务；其下另设“辅教”３人、“辅养”３人、“维教养”４人（“维教维养”
各２人），加上“率教” “率养”，共１２人，组成了“聚和会”的上层管理部门。心隐亲自担任“率教”。在大会成立之初，心隐还精心制作了两篇施政纲领，即《聚和率教谕族俚语》和《聚和率养谕族俚语》。前者关于会内的教育问题，提出了几点急需改革的意见及其理由，其曰：
本族乡学之教虽世有之，但各聚于私馆，栋宇卑隘，五六相聚则寥寥，数十相聚则扰扰，为师者不得舒畅精神以施教，为徒者不得舒畅精神以乐学。故今总聚于祠者，正欲师徒之舒畅也。
况聚于上族私馆，则子弟惟知有上族之亲；聚于下中族之馆，则子弟惟知有中族之亲，聚于下族之馆，则子弟惟知有下族之亲。私馆之聚，私念之所由起。故总聚于祠者，正以除子弟之私念也。
每月朔望，自率教以下十二人，同祠首相聚一坐，乐观子弟礼以相让，文以相勖，欢如翕如，而相亲相爱之念亦皆油然而兴矣。故总聚于祠者，又以兴长上之亲爱也。看得出，这是一篇大政纲领，叙述了为何有必要废除各族的私馆制度，以及将上中下各族的私馆合并为一的主要理由：一来可以加强上中下各族的团结，二来可以增强子弟们“相亲相爱”的感情。
以上还只是一种基本理念。从操作层面看，心隐还有更为具体的设想和规定，其中涉及许多细节问题，原文恕不一一引用，归纳而言，首先是“总送馔”制度的设定，规定凡是送子弟入祠接受集体教育的家庭，不必由各自家庭送馔，而是实行集体用餐制，类似于当今的学校食堂制度，资金则不分“远近贫富”，一律平等负担。
其次，设立“总宿祠”，也有点类似于当今学校的寄宿制度，目的是为了防止各家子弟的“游荡”。为了严格实行上述制度，规定即使家族内发生婚冠丧礼等事，原则上不允许“擅归”，视具体情况，酌情处理，比如父母生病或父母诞辰之际，可以“审其缓急，处有常条”，意谓可以灵活处理，但也须根据条例操作。至于大小宴会、公私应酬，则一律不准“擅赴”。如果“半年以后”，没有犯规行为，学业稍有长进，则可变通权宜，另作处理；如果“三年后小成”，则又可另作“变通之处”；如果“十年大成，则子弟不论贫富，其冠婚衣食，皆在祠内酌处”。可见，这一“总宿”制度实非今人所能想象，远较当今的寄宿制度严格得多，几乎是十年之内不准擅自离开。
尽管以“冠婚衣食”全部免费作为最后的奖励措施，但是这一制度能否为族内子弟毫无怨言地贯彻实行，却留有不少疑问。最后，心隐热切地表示：
伏惟合族长少，同心体悉，以图成功，则不惟不负祖宗，亦且表率后嗣，不一世获庆，亦且永世有赖矣。由上可见，聚和会首先是一个教育组织，且有一套教育制度的设计。心隐的目的是要建立一个宗族范围内的公共教育体制，其终极目标则是要实现整个宗族或家族（包括本姓和外姓）的和平共处、长久繁荣，为人子弟者则可不愧祖宗，为人父母者则可造福子孙。应当说，这实际上便是儒家学者所津津乐道的“大同”社会之理想模式。
然而若要推动实行上述教育方针，还须有赖于经济基础。换言之，族内的经济问题如何解决，关系到上述“总馔”、“总宿”这一教育制度能否落实。这就涉及“养”的问题。聚和会设立“率养”一职，主要任务就是统一管理族内的经济事务。根据《聚和率养谕族俚语》来看，具体而言， “率养”一职主要管理乡村的赋役问题，而不是生产问题或财产分配问题。因此“率养”相当于“粮长”的角色，但其责任范围又超过“粮长”，实际又有“里长”的职权。其实，赋税以及劳役涉及乡村经济与国家经济的关系问题，在明代嘉靖年间，一条鞭法虽已在江南的部分地区实行，但是江西永丰县的情况如何，目前不及详考。根据心隐的说法来看，估计是以田赋为主，实行实物征收方法。要而言之，赋役既是相当复杂的经济问题，同时又是与当地社会秩序密切相关的问题，而且还涉及每家每户的实际利益。从实际运作的层面看，至少有征讨、储仓、解运等各个环节的问题需要周到考虑。一句话，这是公共领域的问题，既需要乡村基层组织的积极配合，又需要地方政府的背后支持，实非一人之力所能承担解决。然而何心隐却要尝试着从根本上解决当地的赋税等经济问题。
首先，心隐从个人与国家这一社会经济关系的角度说起，指出：
就个人而言（心隐以自己为例），都知道自己是父母养育成人，而非“君之所赐”；也都知道自己的田产是“亲之所遗”，而非“君之所赐”。因此，对于国家征收赋税劳役，大家都以为是“费我之财”、“劳我之力”，即便勉强应承，也只是出于“苟免刑罚”的考虑而已，并非出于本心的意愿，甚至有些人为了逃避赋役，不惜费财贿赂当局，以他房、他族及其他同胞兄弟来代替自己的“劳与费”。结果导致“兄弟因之以相忤，一房因之以相残，一族因之以相戕，不惟忘君之所赐，亦将失亲之所养矣”。为从根本上杜绝这类问题的发生，故有必要设立“率养”制度。对于个人来说，重要的是必须首先端正认识，要认识到这样的道理：
我有田产，不有君以统于上，则众寡相争，田产不得以相守也。今我得以守其田产者，得非君所赐欤？我有形躯，不有君以统于上，则强弱相欺，形躯不得以相保矣。今我得以保其形躯者，亦非君所赐欤？知其赐之难报也，故已设率教，又设率养，以报其赐。也就是说，个人财产乃至身躯都有赖于国家的保护，归根结底，个人所有均为“君主”所赐，既得所赐就须思以报恩，纳税服役便是报恩的一种手段。为了确保赋役的实行，除了设立“率教”以外，还有必要设立“率养”。可见，“率养”制度之设立是建立在这样一种观念之上的：个人有义务纳税服役，以报答皇帝和国家之“所赐”。
具体而言，除“率养”、“辅养”、“维教养”６人以外，另设“总管”１２人，管理一年四季的粮食征收；四季又细分为“八节”，分设“二十四人”承担催粮任务；其下又另设“七十二人”，任务是“各征粮于各候”。也就是说，在“率养”一级的管理部门以下，又分别设立“管粮”、“催粮”、“征粮”这三个部门，具体负责管理和征收粮食的一系列具体事务问题。并且规定，征粮者向催粮者负责，催粮者向管粮者负责，最后“四季完讫”，将总数交付“辅养”，再由“率养”核实确认，以便统一管理。但是也有万一的情况发生，如果“征粮”这一环节出现问题，未能如期如数完成征收任务怎么办？
首先“各候粮有未完”，则由“各节粮”来弥补；其次， “各节粮有未完”，则由“各季粮”来弥补；再次， “各季粮有未完”，则上报“维养者”，再“转达辅养，以达率养”；最后，由“率养”根据情况向“率教”通报，由“率教”出面，进行说服教育工作。可见，这是强调层层负责以及各职能部门须承担责任的相对完整的一套组织设计，其出发点在于“管理”，至于基层的生产如何保证产量以及农民的利益分配如何解决等问题则在这套设计方案之外。更为重要的是，如果上述万一的情况发生，而且“率教”实行的教育失败（“教之不改”），那么问题的性质就会改变，就不能由“本族”来解决，而要“呈于官司”，最终由法律来解决。也就是说，在“聚和会”这套制度的背后，还须有官方的支撑。
现在我们无法得知，聚和会成立之初，是否征求了官方的同意。
但是，在当时“乡约”一类的文书中，向官方寻求合作的规定非常普遍。比如在著名的阳明所亲手制订的《南赣乡约》中就规定，如果遇到纠纷或其他不测情况，不能在“乡约”范围内得到妥善解决，就可以“呈官究治”、“呈官追究”、“呈官治罪”。聚和会作出可以上呈官司的规定，这表明该会虽是民间自发组织，但同时也显示出与官方积极配合的姿态。事实上，心隐曾经向永丰知县凌海楼写信，试图得到他对聚和会的认同。反过来说，地方官员为了治理地方事务，也有必要得到地方乡绅的大力合作与支持，况且聚和会的“率养”制度，对于处理复杂的地方赋役问题，提供了相当的方便。当然，乡村组织与地方政府往往处于一种紧张关系之中，当地方官员的行为出现问题时，所管辖地区便会随之出现失序现象乃至发生暴动。心隐的第一次被捕，便是由于地方官员横征额外税额，而心隐奋起抵抗的缘故，关于这一点，详见后述。
现在有必要谈一谈心隐建立聚和会的另一个理念问题，具体地说，这一问题表现为如何处理公私关系以及“欲”的问题。这是《聚和老老文》一文的主旨。在该文的开头，心隐首先指出：“欲货色，欲也；欲聚和，欲也。”进而指出：欲有两种，一是私欲，一是公欲。其曰：
