《论语》一书,“天”字出现了48次之多。（参见杨伯峻:《论语译注》一书所统计,223页,北京,中华书局,1980。）这里除表示天空、天下、天子不算外,讲到“天”、“天命”、“天道”的也有多处。诚然,我们前面已经说过,儒家的哲学是社会组织哲学,主要论述社会治理问题,他们提出的主要是人伦道德问题。但对于这人伦道德从何而来,它为什么具有真理性等问题,也不能不进行回答。尽管对这个涉及超验的问题他们不是特别有兴趣,甚至想把这个问题搁置一边,或加以回避。如:夫子之言性与天道,不可得而闻也。（刘宝楠注:《论语正义》,见《诸子集成》第一册,98页。）子罕言利与命与仁。（同上书,172页。）孔子对于经验以外的事情,总是小心翼翼,避开直接的回答。
“季路问事鬼神。子曰:‘未能事人,焉能事鬼。’‘敢问死。’曰:‘未知生,焉知死?’”（刘宝楠注:《论语正义》,见《诸子集成》第一册,243页。）大家都知道孔子“不语怪力乱神”。对于“天”、“天道”、“天命”的问题,孔子感到完全避开是不可能的,因为完全避开这个问题,那么他的以“仁”为中心的一套学说,就似乎没有依托,没有来源,没有根据,所以尽管他的回答很简短,但我们仍然能感觉到儒家的创始人孔子还是相信“天”的,认为存在着一个超越性的“天”,只是这个“天”每天都是新的。孔子有“逝者如斯夫”的感叹,这其中就包含了“天”是时时刻刻都在“创化”的意思。或者荀子说得更清楚:“天地始者,今日是也。”宇宙是一个不断“创化”的过程,今日的宇宙不同于昨日的宇宙,而明日的宇宙又不同于今日的宇宙。至于宇宙是如何开始的,则不重要,可以存而不论。下面所引是《论语》中关于“天”和“天道”、“天命”的一些主要言论:五十而知天命。（同上书,23页。）获罪于天,天所祷也。（同上书,54页。）天下之无道也久矣,天将以夫子为木铎。（同上书,72页。）子曰:天生德于予。（同上书,147页。）唯天唯大,唯尧则之。（同上书,166页。）天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?（刘宝楠注:《论语正义》,见《诸子集成》第一册,176页。）吾谁欺?欺天乎?（同上书,176页。）颜渊死。子曰:“噫!天丧予!天丧予!”（同上书,242页。）死生有命,富贵在天。（同上书,264页。）孔子曰:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也……”（同上书,359页。）天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?（同上书,279页。）尧曰:“咨,尔舜!天之历数在尔躬……”（同上书,411页。）这里共12条谈到“天”或“天命”、“天道”的文字,其意义大体可以分为三类:第一,为孔子的“仁”、“礼”的人伦道德寻找超验的根据和源头,如“天将以夫子为木铎”、“天生德于予”、“唯天唯大,唯尧则之”、“天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也”、“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言”、“尔舜!天之历数在尔躬”。在这里强调孔子负有天命,天给予他这样的道德,这样的道德是天不让丧失的。尧舜也是圣人,是天给予他们仁义。在这类情况下,仁义乃是“经验的”,可见可闻的,但这“仁义”是由“超验”的“天”赋予的,“天”是给予者。显然,这与西方那种上帝创世所产生的本体与现象又不完全相同。因为西方的上帝创世所产生的本体界与现象界、此岸与彼岸,是经过神话和逻各斯充分论证的;而孔子把“天”看成是仁义的源头,中间没有巨大鸿沟,仁到极点,自然就是天使之然,“天”与“仁”似乎是父子、兄弟的关系,里面也自然就有经验的因素,对此,孔子存而不论,更没有过多的渲染。
这种情况下的“天”,我们似可称之为“义理之天”。第二,把“天”理解为说不清道不明的命运,如“天丧予!天丧予”,“死生有命,富贵在天”等。在这种情况下,“天”的超验性质虽有,但不太浓。
这“天”,似可叫做“命运之天”。第三,把“天”理解成自然运转秩序,如“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉”等,以及“子在川上曰,逝者如斯夫”的充满诗意的表达,都是指自然界运行的现象,这都不能看成超验的,而明显是经验的。这种情况下的“天”,似可称为“自然之天”。由此可见,先秦儒家心目中的“天”、“天命”、“天道”,在前两种情况下,是超验的,又是经验的,是形而上的,又是形而下的。但是我们必须充分肯定,儒家的“天”、“天命”、“天道”确有超验的因素。
道家的“道”的超验性比较明显。《老子》一开头就说:道可道,非常道。名可名,非常名。无名,万物之始;有名,万物之母。故常无欲,以观其妙;常有欲,以观其徼。此二者,同出而异名。同谓之玄,玄之又玄,众妙之门。（(春秋)李耳著,(清)魏源撰:《老子本义》,见《诸子集成》第一册,1页。）对于这段话,有许多不同的解释。但是,在众多的解释中,都不同程度地承认老子所说的“道”不是万物本身,不是万物中的一种,是“万物之始”、“万物之母”。老子的想法是,既然有万物,那么就必然有万物所由生者。这个万物所由生者是无名的,但又必须给它一个名,这就勉强称为“道”。实际上,“道未始有封”,“大道不称”（(战国)庄周著,王先谦注:《庄子集解》,见《诸子集成》第三册,13、14页。）。因此,“道”是一个具有超越品格的基始和本原。道家的“道”不等同于自然,但却是自然之心。道家由此崇尚作为本原的自然。老子用他的“道”来治理社会,他的理想是“无为而治”,一切听其自然。庄子则用“道”来安顿自己的精神,他的理想是“体道”,就是在自然而然中实现“逍遥游”,达到人的精神自由。但是,道家的“道”虽然有超验的性质,却又不完全是超验的;道就在身边,在日常生活中,庖丁解牛中有“道”,梓庆削木为中有“道”,到处都有道,因此道又有经验的一面。
儒家的“天”与道家的“道”当然是不同的,但又有相同的方面。第一,儒家的“天”与“道家”的“道”,既是超验的,又是经验的,既有形而上一面,又有形而下一面。我们要充分肯定其超验这一面。第二,更重要的是,儒家的“天”与“道家”的“道”不是与人分离的,不是宿命地规定人的精神的对立面、造物主,而是“天”与“人”合一、“道”与“人”合一。儒家认为天、地、人三才,人为“天地之心”,因此,人之性,就是“天”的体现。孟子说:尽其心者,知其性也。知其性则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。（(战国)孟轲著,(清)焦循注:《孟子正义》,见《诸子集成》第一册,517页,上海,上海书店,1986。）孟子认为尽心知性就是知天,所以君子只要善于修养,如养成“配义与道”的“浩然之气”,那么,就可“塞于天地之间”。再看孔子的孙子孔伋的说法:唯天下至诚,为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性。能尽人之性,则能尽物之性。能尽物之性,则可赞天地之化育。
可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。（(东周)孔伋著,(宋)朱熹集注:《四书集注·中庸》,52页,长沙,岳麓书社,1985。）这里人之性与天地通的思想就表述得更清楚。人—人性—物性—天地,这是一个拴得很紧的“天人合一”的链条。在此链条中,人性是关键的,这样只要人能不断地“自省”、“自反”、“反求诸己”、“反身而诚”,那么就可以“与天地参”,达到“知天”的境界。按照这个逻辑,显然,天就在经过自省的人性中。儒家的“天”是从人性中体现出来的。道家则先讲“道”,即自然之心,然后根据“天道”来引导人之性。庄子说:何谓道,有天道,有人道。无为而尊者,天道也;有为而累者,人道也。主者,天道也;臣者,人道也。天道之与人道也,相去甚远矣,不可不察也。（(战国)庄周著,王先谦注:《庄子集解》,见《诸子集成》第三册,69页。）牛马四足,是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人。故曰:无以人灭天……谨守而勿失,是谓反其真。（同上书,105页。）庄子的意思是反对“人为”,人为就是违反自然法则,就是与天对抗,顺其自然是唯一的选择,要“虚静”,要“坐忘”,这样就可“神遇”,就可“与天地万物相往来”,其心就可与天合一。从这里,我们发现,儒家和道家都主张“天人合一”,所不同的是,儒家以“仁”为中心,先建立人伦道德,把人之善性全部发挥出来,那么自然就会合于天道;道家则先要追寻自然之天道,以人去配天,使人道合于天道。
至此我们可以得出应有的结论:产生于先秦时期的儒家和道家,已经结束了中国原始时期的“天帝”神话,他们所顺应的“天”、“天命”和“天道”,是抽象的,又是具体的,是超验的,又是经验的,最终这个命题落实到“天人合一”的一元有机的宇宙图景上面。
