（3）度牒、僧籍和寺籍
中国古代封建王朝为了控制、管理僧民还设有度牒、僧籍、寺籍的制度。度牒是政府发给合法出家者的证明书。僧尼以此牒为身份凭证可以得到政府的保护，免除地租和徭役。度牒还可以起旅行护照的作用。僧籍是记录僧人姓名、年龄、籍贯等的簿籍，相当于现在的户口簿，由国家统一管理。唐宋以来，寺院的兴建都得经过政府的批准，寺院名称也由政府颁发。
2.丛林和清规
（1）丛林
佛教说众多比丘一处和合，如同大树丛聚，故称僧众聚集之处为丛林。丛林也是借喻草木生长有序，用以表示僧众有严格的规矩和法度。丛林的类型最初有甲乙徒弟院、十方住持院和敕差住持院三种。寺院由自己所度的弟子轮流住持的称甲乙徒弟院；公请各方著名僧人住持的称十方住持院；由朝廷给牒任命住持的称敕差住持院。后来朝廷取消了给牒任命住持制度，这样就只有两类了。
（2）清规
我国寺院自后秦始逐渐形成由"三纲"负责僧职的管理制度。三纲包括上座、寺主和维那。上座为全寺之长，寺主主管全寺的事务，维那管理众僧庶务。丛林清规的形成是在唐朝。住在江西奉新百丈山的禅宗名僧怀海根据中国国情和禅宗特点，折中大小乘戒律，创立了一套规制，后人称为《百丈清规》。这套清规受到禅僧们的普遍欢迎，又得到朝廷的推崇，以致风行全国佛教丛林，影响极为广远。其基本规定是，丛林的住持为禅众之主，地位最高，尊为长老，居于"方丈"。丛林不立佛殿，只建法堂（后来又立佛殿）。所有禅众都依受戒先后安排在僧堂居住。实行"普请法"即普遍邀请禅众劳作的制度，规定无论上下都要参加集体生产劳动，以求生活的自给。另外，清规还置十个寮舍，每舍设首领一人，管理各种事务。后来，对《百丈清规》进行过几次增订重辑，有《崇宁清规》、《咸淳清规》和《敕修百丈清规》等。
3.仪式和轨范
（1）日常课诵
佛教徒修行的方法一般说有两种：一是学习教理，二是修习禅定。印度早期佛教学习教理的方法，最早是听释迦牟尼说法，并互相讨论。修习禅定是趺坐或经行。后来寺院立有佛像，又有佛经，于是便有了礼拜供养佛像和诵读佛经的行仪。僧人定时念持经咒、礼拜三宝和梵呗歌赞，这些法事活动称为课诵。佛教传入中国后，到道安时，由于弟子众多，难以单独随师修行，于是制定了僧尼修持生活的规范，其中的行香、定座、上讲之法，就是讲经仪；常日六时行道、饮食唱食法，就是课诵斋粥仪，这些规定各地寺院都普遍遵行。宋明以来又在此基础上形成了寺院普遍奉行的朝暮课诵，明清之际定型为每日的"五堂功课"、"两遍殿"。
（2）忏法与打七
忏法是佛教徒自我修行的一种重要方法，是通过念经拜佛来忏悔以往所犯罪业，并发愿以后积极修行、永不退转的一种宗教仪式。历来通行的忏悔法有两类：一类是集有关佛经所说，确定忏悔罪过的仪则，如南齐竟陵王萧子良撰的《净住子净行法门》和梁武帝制的《梁皇忏》等；一类是依五悔（"五悔"：指忏悔、劝请、随喜、回向和发愿。）法门，修习止观的行法，如天台宗智首创，见于《摩诃止观》中的四种三昧。打七是禅宗和净土宗的重要佛教仪式。禅宗重在直接参究心性的本源，净土宗以专心念佛愿求往生西方极乐世界为目的，这样他们的修行仪式就都不是礼拜忏法，而是于七日之中，专心参究，或专心持名，称之为"打七"。禅宗的打七称为"打禅七"、"禅七"，是在冬天进行的参禅活动。净土宗的打七称为"打念佛七"、"打净七"、"佛七"，主要是念佛活动。
（3）佛法会与盂兰盆会佛教
的节日活动较多，其中最大的是佛诞节和自恣日。佛诞节要举行浴佛法会，自恣日要举行盂兰盆会。佛诞节也称"浴佛节"。佛教传说当悉达多太子降生时，有九条龙口吐香水沐浴佛身。后来佛教徒根据这个传说，每当佛诞节都要举行"浴佛法会"，其仪式是在大殿或露天下设一水盆供奉作童子形站立的释迦牟尼生像，并以各种香水沐浴太子像，以表示虔诚的庆祝和供养。佛教规定，每年的四月十五日至七月十五日的三个月，僧人都要定居在寺庙内专心修道，称作"安居"。七月十五日安居期满，要举行忏悔集会，称为"自恣日"。在这一天还要举行"盂兰盆会"。因为《佛说盂兰盆经》里说，释迦牟尼弟子目连不忍眼见母亲坠饿鬼道，求教于释迦牟尼，释迦牟尼让他在自恣日集百味饮食于盂兰盆中，供养十方自恣僧众，以这样的功德使七世父母和再生父母脱离饿鬼道，往生人世或天界，盂兰盆会由此而来。
（4）水陆法会与焰口施食水陆
法会是中国佛教寺院每年要举行的一系列佛事活动中最盛大、最隆重的法事活动，其全称是"法界圣凡水陆普度大斋胜会"，也称"水陆道场"、"水陆大会"等。时间最少七天，多则可达四十九天。法会上以各种饮食为供品，供养诸佛、菩萨、天神、五岳、河海、大地、龙神、冥官眷属乃至畜生、饿鬼及地狱中受惩罚者等。诵经设斋，礼佛拜忏，追荐亡灵。焰口施食的活动较为普遍。其来源是密宗《佛说救拔焰口饿鬼陀罗尼经》中阿难施食鬼神，以求不坠饿鬼道的故事。近代的习惯，凡佛教重大法会圆满结束之日，或在丧事期中，也多举行焰口施食。
三、佛教对中国传统文化的影响
（一）佛教与中国政治
印度佛教各派，对政治有着不同的态度，小乘佛教追求了断生死的个人解脱，认为政治是妨碍解脱的系缚。大乘佛教兴起以后，宣传佛祖慈悲救世，普度一切众生，把出世和入世融合在一起。中观学派龙树著《宝行王正论》，专门对统治者进行说教，宣讲治理国家、亲近佛法的道理。后来的瑜伽行派则因为统治者不重视佛教而作《王法正理论》，要求国王给予外护。印度佛教大小乘经典是混杂在一起传入中国的，所以佛教避世、厌世、出世的态度，要求国王外护的依赖思想以及护法、护国的主张，都为中国僧人所接受和奉行。
佛教在中国发展到东晋时期，由于开始形成一股强大的社会势力而受到统治阶级的重视。自此佛教与统治阶级的政治关系日益密切，客观上成为统治阶级实行统治的补充工具。与此同时，它们彼此间也形成矛盾，发生冲突。从统治者的角度来说，推崇佛教，往往是利用佛教来巩固自己的政权。比如十六国时期后赵、前后秦和北凉的帝王都重视佛教名僧，力求借宗教信仰的力量，更有效地控制各族人民。南朝有的帝王舍身佛寺，是力图通过带头信佛，来稳定动荡的政局。更有一些统治者，想借用佛教理论，弥补自身的缺陷，如武则天利用佛经天女故事来说明女子也可以为王；明成祖朱棣假托皇后梦见菩萨授经，来证明自己"靖难之役"并非叛逆。至于那些反对佛教的统治者，其反佛的根本原因是在于佛教与政权之间发生了经济、政治上的利益冲突。像历史上北魏太武帝、北周武帝、唐武宗和五代后周世宗，即著名的"三武一宗"灭佛事件，都是由于寺院剧增和寺院经济的膨胀，在土地、劳力、财源、兵源等方面直接损害了统治阶级的现实利益。明太祖朱元璋对佛教所做的种种限制，也是鉴于他自己曾为和尚而起兵造反，害怕佛教危害到明朝的统治。
从佛教的角度来讲，除了为帝王的势力发展、政治统治、政局稳定提供助力之外，佛教还起到了其他的一些政治作用。首先，它巩固了民族团结，增进了对外交往。明、清两代一贯重视优遇喇嘛教上层人士，给以种种称号，确保宗教领袖的政治经济特权，以利于镇抚边疆。明太祖和慧帝曾派僧人访问伽罗（今斯里兰卡）、印度、尼八剌（今尼泊尔）、日本等国，出国僧人发挥了和平使节的作用，增强了我国与邻国人民间的了解和友谊。其次，佛教曾是被利用为号召和组织农民起义的工具，比较典型的例子是弥勒菩萨的信仰。弥勒信仰普遍深入民间后，"弥勒降生"的故事被下层民众认为是救苦救难的福音。隋炀帝大业年间、唐玄宗开元年间、北宋仁宗庆历年间以及元朝末年，曾多次出现过假托弥勒降生而发动的起义。最后，佛教教义本身也起到了广泛的社会政治作用。从南北朝迄至隋唐，中国佛教兴起的各派各宗，其思想基本上都强调改变人们通常的认识和看法，放弃对事物的分别和执著，从而或悟证事物的空理，或悟解事物间圆融无碍之理，或灭除妄念顿见本性，这些思想的社会政治作用之一，就是直接或间接地麻痹人民的反抗意识，使之逃避现实，放弃斗争。到了近代，佛教理论又一度成为进行改革的思想武器，明末的思想家李贽和后来的龚自珍等人，就借助佛教来批判宋明理学。康有为、谭嗣同、严复、梁启超、章太炎等人则吸取佛学的人生平等、慈悲救世和勇猛无畏等抽象说教，作为构筑资产阶级思想体系的素材。
（二）佛教与中国哲学
佛教与中国哲学的关系十分复杂，经历了一个漫长的相互影响、相互斗争、彼此错综、交参互涵的过程。
佛教在汉代最初传入中国的时候，人们是以黄老之学和神仙方士道术的观念去理解它的。这与佛教原来的宗旨迥异其趣。可是，由于采取这种依附方式，佛教才得以在中国初步流传。到了魏晋时期，佛教般若学与中国新兴的玄学发生了密切的联系。两者的中心问题大体相似，都在辩论本末、有无的关系。但在这时，佛教学者仍不能摆脱用中国老庄哲学名词比附佛教概念范畴的所谓"格义"的方法，对般若学所讲的"空"的观念也不能准确理解，出现了"六家七宗"的不同观点。当鸠摩罗什系统地传译了般若学理论，特别是经他的弟子僧肇以《不真空论》等文章阐明了不落两边的中观空义之后，这一理论彻底结束了人们的争议，并且对玄学的发展也起到了推动和补益的作用。这时，佛学结束了对玄学的依傍，有了自己比较独立的地位。继般若学而兴起的是涅槃学，这一学说所依据的因果报应说和它所提倡的佛性论，其间都体现了佛教独特的神不灭论。自庐山慧远开始，后至梁武帝等人高扬神不灭，更与以范缜为代表的一派人所持的神灭论发生了正面冲突。南朝的这场神灭与神不灭的论争，规模浩大，影响深远。它直接导致了隋唐佛教向本体论、认识论、心性论和修养论方向的转变。
隋唐时代的佛教，诸宗并兴，各宗对古代哲学的发展有较大的推动作用。心性论上，天台宗的"无情有性"，禅宗的"性净自悟"；本体论上，法相唯识宗的"万法唯识"，天台、华严、禅宗主张的真心为世界万物本原说；认识论上，法相唯识宗的"三性"说，禅宗的顿悟论，这些有代表性的重要理论都对中国哲学发生了影响。另外，各宗这时还注意开始吸取中国固有哲学思想的成分，如儒家的性善论、道家的自然主义以及《周易》思想等，融入于自己的佛教思想体系之中。而在儒家方面，却表现出一种对佛教既排斥又吸纳的姿态：梁肃以儒家解释佛教；韩愈、李翱一面排斥佛教，一面又摄取佛教的方法或思想，援佛教入儒；柳宗元、刘禹锡一面强调儒、佛的一致，赞赏佛教，一面又对天命论、有神论持否定态度。从儒、佛两种思潮的主要关系来说，呈现出相互交融的基本趋势。
从宋代开始，佛教义理宗派势力趋于衰微，而在隋唐时形成的丰富的佛教哲学思想却为排斥佛教的理学家们大量吸取。程、朱、陆、王对中国传统心性论的改造，以及他们对本体论表现出来的重视，显然是或直接或间接地受到了佛教的影响。然而在另一方面，这时的佛教学者却背离（或部分地背离）了佛教原来的宗旨，更着力宣扬儒家思想，如忠孝、中庸等，从而使佛教某些思想趋于儒化。到了近代，佛教出现了复兴，其哲理性得到突出的强调，佛学和中国近代哲学的关系更为密切了。如谭嗣同、梁启超、康有为等近代哲人都把佛教当做他们构筑哲学体系的重要出发点，宣扬资产阶级社会理想的工具，以及培养无我无畏精神的支柱。
（三）佛教与中国伦理
印度佛教伦理道德观，有一个由小乘佛教到大乘佛教的演变过程。小乘佛教的伦理道德，根据对痛苦折磨所造成的、被扭曲了的人性的分析，从人生是苦的价值判断出发，强调排除自身的欲望，提倡出家苦行，以消除自我的痛苦。它突出宣扬以个人的修持来求得个人的解脱。它对社会群体的生活、民族的命运，往往持淡漠的态度。大乘佛教继承、改造并发展了小乘佛教的伦理道德观，它以救苦救难，普度众生为道德出发点，强调"去恶从善"、"平等慈悲"、"自觉觉人"的伦理准则，以个人解脱和众人解脱的统一为真正解脱的目标，由此增加了善待人际关系和关心社会的新内容。
印度佛教伦理观与中国传统伦理主张的社会人伦关系有很大的差异，这一点早期的佛经翻译家在佛教初传中国的时期就已经察觉到了。为了避免与中国传统伦理观发生抵触而遭到封建统治者及思想界的反对，他们在译经的时候采取选、删、节、增等手法，使有关译文尽量和中国家族伦理相吻合。比如，佛经中涉及男女情事的描写、夫妻地位较平等的倾向、重母轻父的表述，还有佛经对共和政府的赞美，这些都在翻译时做出了符合中国观念的改动。
