印度佛教神灵信仰在大乘佛教和密教时期达到了顶峰，佛、菩萨和罗汉成为广大信徒顶礼膜拜的神圣对象。这套信仰崇拜传入中国后，经过了不断的诠释、调适的过程。佛教传入前期，中国人以儒、道两家学说加以比附，如东晋喜佛的著名文学家孙绰就认为"体道"者是佛，还说："周、孔即佛，佛即周、孔。"（《喻道论》）后来禅宗对"如何是佛"作为参悟的重要话题进行了持久的追问，有"心即佛"、"无心是佛"等说，把佛与心沟通乃至统一起来。由此还一度演成呵佛骂祖、否定偶像崇拜的思潮。禅宗经过省思，后来又转而提倡禅教一致、禅净一致，修持念佛禅，为中国佛教的神灵信仰奠定思想基础。
印度佛教神灵信仰系统是由从低到高的罗汉、菩萨和佛三个不同层次构成的。其中释迦牟尼佛是佛教的教主，享有至高无上的至尊地位，但在中国民间其知名度远不如观音菩萨。"西方三圣"主尊阿弥陀佛，虽被佛教徒时刻口诵，但其影响也远不如左胁侍观音菩萨，独自拥有浙江普陀山道场，享有旺盛香火。"华严三圣"主尊毗卢遮那佛虽端坐在河南洛阳龙门奉先寺供人朝拜，但也不如其左右胁侍文殊、普贤二位菩萨深入民心，分别被山西五台山、四川峨眉山寺院奉为"本尊"，名声显赫。唐中叶以来，在民间逐渐重组崇拜对象和朝拜中心，构成以文殊、普贤、观音和地藏四大菩萨为主体的神灵信仰架构，进而形成了以崇拜菩萨为中心和以祈福求运为目的的中国佛教的信仰特色。四大菩萨之所以受到中国人的特殊青睐，是因他们的角色和职能接近平民百姓，适应平民百姓的心理需求。中国佛教徒当然追求成佛，但对绝大多数人来说，这被认为是遥不可及的事。中国佛教徒也渴望来世有好报，但更为关注的是战乱、贫困、疾病、水旱灾害、饥荒乃至传宗接代等现实苦难、困惑的解除或解决。人们敬仰高高在上的诸佛，但心理上更为亲近的是能为之解决现实困难、满足现实需要、提升现实生活质量的菩萨。如观音菩萨因其大慈大悲、救苦救难的神圣功能而深受民众欢迎。后来观音菩萨更与道教的"娘娘神"信仰结合，被塑造为"观音娘娘"、"送子观音"，由佛道两教共同建"娘娘庙"供奉。在长篇小说《封神演义》中，观音连同文殊、普贤"三大士"的生平身世也被中国化了。《西游记》描写的"海岛观音"群像的雏形，进一步推动了观音形象的中国化。地藏菩萨也因其保护农业和防治百病的大愿而深受民众特别是农民的崇敬。在民间更说地藏菩萨化身为阎罗王，为地狱的最高主宰。中国人视菩萨为慈悲救世、护佑众生的神灵，在菩萨身上寄托着祈求现世利益的厚望。在明代，中国佛教形成了地域分布比较均衡的"四大名山"说，确立了四大菩萨教化众生的道场。五台山文殊菩萨代表大智，峨眉山普贤菩萨代表大行，普陀山观世音菩萨代表大悲，九华山地藏菩萨代表大愿。智、行、悲、愿代表中国佛教的精神特质，四大菩萨成为中国佛教信仰的神圣象征。（弥勒菩萨信仰在中国民间也有广泛影响。梁陈间，傅翕自称弥勒化身，被尊为傅大士。五代时，布袋和尚契此，形体肥胖，笑口常开，因传说是弥勒化身，故后人塑像作为弥勒供奉，香火兴盛不衰。）已故中国佛教协会会长赵朴初居士《往无锡灵山大佛开光大典上的致词》中，提出四大名山四大菩萨是因行上的信仰，在果德上则应崇奉五方五佛。他说，神州大地上东、南、西、北、中五个方位分别有五尊大佛：东方灵山大佛（无锡）、南方天坛大佛（香港）、西方乐山大佛、北方云冈大佛和中央龙门大佛。可以说，四大名山四大菩萨和五方五佛构成了当代中国佛教神灵信仰的基本格局。这是中国人尤其是下层平民的心理愿望、精神需求和价值取向的信仰表现。
（三）中国化的佛教伦理道德印度
佛教是追求出世解脱的宗教，主张严格区分王道和佛道。在世俗礼制方面，出家人见到在家的任何人都不跪拜，既不敬王者，也不拜父母，只合掌致敬。更为重要的是，在传统核心价值观念方面，僧人出家就不再过问世事，也不能娶妻生子。佛教把人的烦恼解脱、精神超越置于血缘亲情与社会责任之上，瓦解现实社会秩序。这都与中国专制宗法社会的结构秩序和忠孝道德直接相扞格，被认为不忠不孝，遗礼废敬，背理伤情，莫此之甚。这是佛教与中国儒家社会共同体及其纲常名教最为尖锐的矛盾，也是佛教与中国固有文化冲撞最为突出的焦点。东晋时王朝曾诏令"沙门应尽敬王者"，但因朝廷内部大臣意见不一，未能贯彻执行。南方庐山慧远著《沙门不敬王者论》五篇，又分别地提出出家沙门不必敬王者，而在家奉佛的信徒则要尽敬王者。北方北魏沙门统法果与慧远不同，带头礼拜皇帝，称"太祖明睿好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼"（《释老志》，见《魏书》卷114。）。认为跪拜皇帝就是拜如来佛。南朝宋孝武帝强令沙门必须对皇帝跪拜，否则就"鞭颜皴面而斩之"（《叙列代王臣滞惑解》，见《广弘明集》卷6。）。此后，尤其是宋代以来，虽有僧人仍坚持不敬王者的立场，但总体说来佛教是屈服了。僧人上书皇帝以"臣"自称，以示忠君，尽君臣之礼了。面对中国普遍重孝的巨大压力，中国佛教调动多种舆论手段和工具，尽其所能编造重孝的"伪经"，撰写论孝的专文，并在每年农历七月十五举行盂兰盆会，超度祖先亡灵，以及由和尚主持世人父母、先辈死后的追念法事，为宣扬传统孝道增加新形式。中国僧人高唱孝是天地的根本，宗密说："始于混沌，塞乎天地，通人神，贯贵贱，儒、释皆宗之，其唯孝道矣。"（宗密：《盂兰盆经疏》卷上，见《大正藏》卷39，505页。）《虚堂和尚语录》卷10云："天地之大，以孝为本。"（《大正藏》卷47，1058页。）智旭宣扬孝是世俗社会和佛教出世法的共同宗旨，"世出世法，皆以孝顺为宗。"（智旭：《孝闻说》，见《灵峰蕅益大师宗论》卷4。）又说："儒以孝为百行之本，佛以孝为至道之宗。"（智旭：《题至孝回春传》，见《灵峰蕅益大师宗论》卷7。）中国僧人还认为孝是佛教戒行的宗旨，"经诠理智，律诠戒行。戒虽万行，以孝为宗"（宗密：《盂兰盆经疏》卷上，见《大正藏》卷39，505页。）。把戒与孝统一起来，以孝为戒，孝即是戒。中国僧人还在父母去世后，提倡"三年必心丧，静居修我法，赞父母之冥"（契嵩：《孝论·终孝章第十二》，见《辅教篇》下，见《镡津文集》卷3，见《大正藏》卷52，662页。）。由此，还张扬说："夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也。"（契嵩：《孝论·叙》，见上书600页。）甚至说佛教比儒家更尊孝。经过这样一番融通、阐发，中国佛教形成了以孝道为核心，以孝为戒，孝即是戒的独特伦理规范，充分地体现了中国佛教伦理的民族特色。儒家伦理以家族为本位，突出宣扬对父母前辈尽孝，对朝廷皇上尽忠，相对而言，对中间社会大众的道德规范比较忽视。佛教面向众生的伦理道德，如不杀生、不偷盗、不妄语、不邪淫的"四戒"主张，弥补了上述缺陷。可以说，中国佛教伦理既丰富了古代专制社会的道德内容，又起到帮助维护儒家道德和巩固专制社会秩序的作用。
（四）中国化的佛教文学艺术为了使佛法广泛深入民间，维系佛教的生存与发展，中国僧人积极与世俗相适应，采用平易通俗的文学形式为传教手段，日积月累，逐渐产生了佛教通俗文学。禅宗为了"绕路说禅"，也采用中国文人学士喜爱的偈颂、诗歌形式，创作大量禅诗。通俗文学和禅诗是中国化佛教文学的突出典型。中国佛教通俗文学的基本类型有俗讲、变文、宝卷等。俗讲是以在俗者为对象的通俗的讲经法会，盛行于唐朝、五代。俗讲有一定的程序，有说有唱，所讲内容属于故事之类，既有佛教故事，也有世俗故事。俗讲底本"讲经文"，又演变为纯粹以"说唱"故事为主、以神变故事为题材的更加通俗化的"讲经变文"。能说的散文和能唱的韵文结合是变文的标准文体。变文虽为民众所喜爱，但不能登大雅之堂，在北宋初俗讲被禁，佛教寺院讲唱变文之风熄灭。宋代，民间变文又演变为以唱为主的"宝卷"，并盛行于明清两代。宝卷多以七字句、十字句的韵文为主，间以散文。题材以佛教故事居多，着重宣扬劝善惩恶和因果报应思想。通俗文学是中国佛教文学的一大创造。在中国，佛教文学的"俗"化，也就是佛教文学的中国化，与印度佛教及其文学是有区别的。
随着唐代禅宗的创立和流传，也形成了禅诗创作的热潮。禅诗是抒发禅理、禅趣、禅味、禅悦、禅境的诗作。如被称为"诗佛"的王维作《鹿柴》云："空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。"远山的人语衬托着深山的空寂，黄昏时分落日余晖返照在深林的青苔上。这是依据禅宗的"返照"、"空寂"的禅理，通过描绘鹿柴深林中傍晚的景色，表现空寂的禅境。又如白居易的《读禅经》："须知诸相皆非相，若住无余却有余。言下忘言一时了，梦中说梦两重虚。空花岂得兼求果，阳焰如何更觅鱼？摄动是禅禅是动，不禅不动即如如。"诗文通俗直露，饱含寂静空灵的禅味。禅诗"以禅入诗"、"以禅喻诗"，发展了参禅的新形式，推进了诗歌的新意境，禅与诗交相呼应，相得益彰。禅诗在中国古代诗坛上独树一帜，是中国佛教文学的一束奇葩。
印度佛教艺术传入中国后，受到中国固有审美情趣和艺术风格的影响，逐渐发生变化。大约到了隋唐时代，中国佛教艺术实现了由模仿到创新的转折，也就是把外来佛教艺术融入到本土的传统艺术之中，逐渐形成具有中国民族特色的佛教艺术。
例如，在佛教寺院建筑方面，始建于前秦或北魏的敦煌、云冈、龙门等石窟寺，多仿照印度佛教的石窟塔庙，在洞窟中建塔，后壁雕刻大佛，石窟前空地建寺院。隋唐时代，佛寺建筑逐渐改变过去以塔为主的布局，而以佛殿为中心了。许多寺院不建塔，若建塔则置于寺的前后或两侧。宝塔的建造虽来自印度，但也受中国建筑文化传统的影响，而有中国的艺术创造，如塔下地宫是受中国深葬制度影响而产生的，高大的塔基则与中国古建筑传统重视台基作用密切相关。此外，塔的建造还结合了实际应用的需要。例如，西安大雁塔是为藏书防火而建的；开封铁塔也是军事上的瞭望台，以保卫北宋王朝首都的安全；杭州六和塔上挂有灯笼，则是为进出钱塘江的船只起导航作用，等等。雕塑和绘画是佛教视觉艺术的重要内容。如体现在造像方面，敦煌早期洞窟中塑造的东王公、西王母，就是早期佛教融合中国道教的艺术的特殊形式。更为重要的是，佛教神灵的形象也逐渐还原为人的形象，唐代的造像就多富有人情味和亲切感。菩萨的形象和装束大致是面作女相，体态健美；少着僧衣，衣饰华丽，实是印度贵族装饰与唐代贵族妇女时装的混合。可以说是以唐代贵族妇女为模特儿，实现了菩萨外在形象的中国化。正如史载："宣（道宣）律师云："造像梵相，宋齐间皆唇厚鼻隆，目长颐丰，挺然丈夫之相。自唐来，笔工皆端严柔弱，似妓女之貌，故今人夸宫娃如菩萨也。""（《释氏要览》卷中，见《大正藏》卷54，288页。）
