不仅小乘禅法援道入佛，大乘佛教也不例外。例如大乘佛典《般若经》，就是以它的性空、本无之义，和当时盛行的老庄玄学相附会，才在魏晋时期大大流传起来的。般若学的“性空”之说，有似于《老》、《庄》的“虚无”；其“涅？”、“寂灭”，又可比于《老》、《庄》的“无为”。《老子》认为“道”为万物之母，“无”为天地之根，“无”为母，而“有”为子；“无”为本，而“有”为末。魏正始中，何晏、王弼祖述《老》、《庄》，即据此以倡本无之义，持贵无贱有之说，于是“本无”、“末有”遂成为玄学的中心问题。大乘般若学正是在这种风气下大谈其性空、本无之说，因此两者相得益彰，佛理遂附玄义而大兴。吉藏所著《中观论疏·因缘品》在论般若六家七宗时，指出释道安的本无宗，“谓无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在未（应是“末”字）有。若诧（应是“宅”字或“托”字）心本无，则异想便息。……详此意，安公本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无”（ 《中观论疏·因缘品》）刘宋僧人昙济《六家七宗论》也说：“由此而言，无在万化之先，空为众形之始，故称本无。非谓虚豁之中能生万有也。夫人之所滞，滞在未（应为“末”字）有，宅心本无，则斯累豁矣。夫崇本可以息末者，盖此之谓也。”（《名僧传抄·昙济传）思都是说，“无”或“空”是万事万物的根本，一切事物，就其本性说，都是“虚无”的，这与《老子》所讲的虚无之道并无二致。同时道安又认为这个“虚无”（也叫“真际”、“法身”或称“道”）是静止不动的：“真际者，无所著也，泊然不动，湛尔玄齐，无为也，无不为也。万法有为，而此法渊默，故曰无所有者，是法之真也。”（《出三藏记集》卷七《合放光光赞略解》）认为这个“虚无”或“道”，是没有形象的：“其为象也，含泓静泊，绵绵若存，寂寥无言，辨之者几矣。恍惚无行，求矣漭乎其难测。圣人有以见因华可以成实，睹末可以达本，乃为布不言之教，陈无辙之轨。”（《出三藏记集》卷一《道地经序》）此形容“虚无”，从思想到语言也都与《老子》之“道”十分相似。另一方面，《老》、《庄》认为人和万物皆从无所生，故人生的真谛应归根复命，返本还朴。佛教则认为人生业报相寻，致落苦海，解脱之方在息意去欲，识心达本，以归无为（指涅？），《般若经》中，即有佛即本无之说，谓归乎本无，即言成佛。此虽不必源出《老》、《庄》，但《老》、《庄》思想或许对之有所增益。
中国道家和道教常以元气说释宇宙，谓宇宙万物（包括人）皆由元气所构成，日月之运行，寒暑之推移，悉依于元气之变化；人身之安泰，亦赖元气之调和。这个时期的佛经翻译家也把这些思想引进了佛经。如三国名僧支谦所译《佛开解梵志阿！经》说：“天地人物，一仰四气；一地，二水，三火，四风。人之身中，强者为地，和淖为水，温热为火，气息为风。生借用此，死则归本。”（《大正藏》卷一《佛开解梵志阿"经》）国康僧会《六度集经》卷八《察微王经》曰：“深睹人原，始自本无生，元气强者为地，软者为水，暖者为火，动者为风。四者和焉，识神生焉。上明能觉，止欲空心，还神本无。”“识与元气，微妙难睹，形无系发，孰能获把？然其释故禀新，终始无穷矣。”“魂灵与元气相合，终而复始，轮转无际，信有生死殃福所趣。”（《六度集经》卷八《察微王经》）阴持入经注》解“五阴种”曰：“师云：五阴种，身也。……灭此生彼，犹谷种朽于下，栽受身生于上。又犹元气，春生夏长，秋萎冬枯。百谷草木，丧于土上。元气潜隐，禀身于下。春气之节，至卦之和，元气緖躬于下，禀身于上。有识之灵，乃草木之栽，与元气相含，升降废兴，终而复始，轮转三界，无有穷极，故曰种也。”（《阴持入经注》卷上）是把人之肉体、灵魂和元气相结合，以证佛教主张的灵魂不死和轮转五道之理。
由上可见，汉魏两晋时期，佛教已在很多方面汲取、融合了道家思想或黄老道术，这是印度佛教变为中国佛教的必由之路。
佛教中国化的另一个重要方面是汲取、融合儒家思想，这一时期也开始了。本来佛教的理论基石是“无生”，儒家的伦理核心是忠孝，两者是很难调和的。但是儒家的伦理纲常是中国封建制度的主要精神支柱，是历代封建统治者重要的思想工具，如果佛教不使自己的思想与它相协调，就很难得到封建统治者的支持，道安说：“不依国主，则法事难立。”（《高僧传》卷五《释道安传）此佛教在依附道家和道术的同时，不得不努力迎合迁就儒学。牟子《理惑论》在这方面作了最早的尝试。从该书看出，当时社会上有人从儒家立场对佛教提出了许多责难，如说：沙门剃头，有违“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”之义；沙门不娶妻，有违“不孝有三，无后为大”之训；沙门披赤布，见人无跪拜之礼，有违绅之饰和圣人礼仪之制等等。一句话，是违背了儒家以忠、孝为核心的伦理道德。牟子是怎样回答这些责难的呢？他不是依据佛教的教理来进行反驳，而是引用儒、道经典，如《老子》、《论语》、《孝经》等来加以调和，中心意思是说沙门这些行为，从表面看有违忠孝，实质上则是最大的忠孝。他在回答问者所提须大拿之事时说：“须大拿睹世之无常，财货非己宝，故恣意布施，以成大道。父国受其祚，怨家不得入，至于成佛，父母兄弟皆得度世。是不为孝，是不为仁，孰为仁孝哉！”书中虽有抬高佛教，贬责儒、道（主要是道教）之辞，但更多地方则是调和佛教与儒、道的矛盾。说儒释之间有如金与玉、精与魄的关系，“金玉不相伤，精魄不相妨”。又说，他之“锐志于佛道”，并不是“背五经而向异道”，并不妨碍他兼修儒经，“含玄妙为酒浆，玩五经为琴簧”。从这里可以看出当时一般佛教信徒眼中的儒释观。
三国名僧康僧会更是一个调和儒释、援儒入佛的著名人物。他的名言是“儒典之格言，即佛教之明训”（《高僧传》卷一《康僧会传》。）他本人正是身体力行，把一些儒家的“格言”引进佛教，以作为“佛教之明训”的。突出的是引进了孟子的“仁政”说。他与孟子一样，把人民群众看成是深受苦难，而又愚昧无知，有待别人去拯救的“群氓”；也与孟子一样，他对这些群氓（佛教称为“众生”）充满着“恻隐之心”和“菩萨心肠”，发誓要“润弘四海，布施群生”（ 《六度集经》卷二和卷三《布施度无极章》）即使“济众生之路，前有汤火之难，刃毒之害”，也要“投躬危命，喜济众难”（《六度集经》卷六《精进度无极章》）但怎样普济众生呢？其法宝就是孟子的所谓“仁政”。只是康僧会对这个“仁政”给以佛教的解释、补充，变成了佛教的“仁道”。他为这个“仁道”设计了一套纲领：“则天行仁，无残民命；无苟贪，困黎庶；尊老若亲，爱民若子；慎修佛戒，守道以死。”（《六度集经》卷四《戒度无极章》）样儒佛融合，孟子的“仁政”天国变成了佛教的“仁道”佛国。康僧会满怀希望说服封建帝王实现他这个佛国“仁道”政治，“为天牧民，当以仁道”（ 《六度集经》卷六《精进度无极章》，卷八《明度无极章》）并发誓为它的实现至死不渝，说：“诸佛以仁为三界上宝，吾宁殒躯命，不去仁道也。”（《六度集经》卷四《戒度无极章》）仅如此，他还把约束僧众言行的戒律推广于他所倾心的仁道佛国中，以作为整个社会的道德准则。他在原有戒律中加进了更多的儒学内容，如把“损己济众”、“富者济贫”加入“不盗”中；把“恩及群生”或“爱活众生”加入“不杀”中；甚至把“尽孝”与“不酒”相配，说“布施一切圣贤，又不如孝事其亲”（《六度集经》卷二和卷三《布施度无极章》。）《忍辱度无极章》还借行孝感天的故事，宣扬“至孝之行，德香薰乾”，“至学之子，实为上贤”的说教。儒家色彩在这里更为浓厚了。
无独有偶，与康僧会设计的“仁道”佛国相类似，在弥陀净土信仰那里也有一个儒佛融合的理想佛国。弥陀净土信仰是在汉末随大乘佛典的传译输入中国的（隋唐之际发展为净土宗）。它宣称西方有一个极乐世界（净土，小乘佛教称为“天堂”），那个世界无比美好，可以过人间无可比拟的福乐生活。只要通过简易的修行方法，死后转生那里，就可享受永恒的幸福。另一方面，同样为了宗教需要，又在地上设计了一个人间天堂。它说，现实世界中充满了违反佛教五戒（又称“五善”）的罪恶现象（称为“五恶”），是苦海，如果实行佛教五戒，戒去五恶，实现五善，人间的罪恶世界，就会变成美好的福乐世界。所谓的恶事，并非全是违反佛教五戒（杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒）之事，有些恰恰是违反儒家伦理纲常（五常）之事。如康僧铠译《无量寿经》所举第二恶中，有“佞谄不忠，巧言谀媚”，“主上不明……妄损忠良”，“臣欺其君，子欺其父，兄弟夫妇，中外知识，更相欺诳”，第四恶中，有“不孝二亲，轻慢师长，朋友无信，难得诚实”，第五恶中，有“无义无礼”，“不仁不顺”等等。可见在他们看来，不仅违反佛教五戒的事是“恶”，违反儒家纲常（五常）的事也是“恶”，在这里佛教的五戒实际上纳入了儒家五常的内容。因此，那个没有五恶、只有五善的幸福社会，也就是一个儒释融合的幻想天国。三国吴支谦所译《大阿弥陀经》对它的描写正是这样。它说，在这个社会中，“君率化为善，教令臣下，父教其子，兄教其弟，夫教其妇，家室内外，亲戚朋友，转相教语，作善为道，奉经戒持，各自端守，上下相检。无尊无卑，无男无女，斋戒清净，莫不欢喜，和顺义理，欢乐慈孝，自相约检”（ 《大阿弥陀经》卷下。此经全名为《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》）又说，各“郡国县邑丘聚市里，莫不丰熟，天下太平。日月运照，倍益明好，风雨时节，人民安宁。强不临（凌）弱，各得其所，无恶岁疾疫，无病瘦者。兵革不起，国无盗贼。无有冤枉，无有拘闭者。君臣人民莫不喜踊，忠慈至诚，各自端守，皆自守国，雍和孝顺，莫不欢喜。……推让义谦逊，前后以礼敬事，如父如子，如兄如弟，莫不仁贤，和顺礼节，都无违诤，快善无极。”（《大阿弥陀经》卷下。此经全名为《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》）僧铠所译《无量寿经》卷下也作了类似的描写。在佛教徒看来，这确是一个无比美好的世界，但它只能是一个无法实现的涂有佛教色彩的儒家乌托邦。
其后东晋孙绰的《喻道论》也宣扬儒释调和，宣称“周孔即佛，佛即周孔”，“周孔救时弊，佛教明其本耳！”并说：“佛有十二部经，其四部专以劝孝为事，殷勤之旨，可谓至矣。”言下之意，佛教之讲孝道，并不让于儒家。由此可以看出佛教在中国化的道路上已迈出很远了。
二、道教汲取、融合儒释
在儒释道三家中，道教出现最晚。它是在东汉末以道家思想为基础，承袭古老的巫祝和其后的神仙方术糅和而成。在它成立期间，虽有一本奉为祖经的《老子》，但缺乏必要的阐释，也有一部经书《太平经》，但缺乏理论的深度，对其信仰的阐发也很不系统不深刻；至于规戒科仪，也很简陋原始。这些和当时已经传入中国的佛教比较起来，实是相形见绌的。因此，如果说比较成熟的佛教在当时碰到的问题是如何适应中国条件加以必要的改造的话，那么，道教面临的突出问题则是如何顺应形势发展的需要加以充实提高（也需改造）。故学习汲取儒释以充实自己，显得比其他两家更为迫切。这个时期它是如何向其他两家学习汲取的呢？
首先，汲取融合儒学。道教产生于儒学被定为一尊的西汉之后，受儒学的影响广泛而深刻。它的第一部经书《太平经》就表现了这一点。《太平经》非一时一人之作，主体大约成于东汉，该书“专以奉天地顺五行为本”，“其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语”（ 前句为襄楷之言，后句为范晔之语，皆见《后汉书·襄楷传》）是一部内容十分庞杂、言论且多矛盾的书。它虽是一部神学理论著作，但却反映了鲜明的政治思想观点；既满纸阴阳五行家之言，又充斥着儒家的伦理说教（也有一些批评贫富悬殊、为富不仁的言论）。例如它从“阳尊阴卑”的思想出发，认定封建社会的尊卑贵贱秩序是合乎“天道”的，“阳者为天，为男，为君，为父，为长，为师；阴者为地，为女，为臣，为子，为民，为母”（ 王明《太平经合校》第２７１页）所以它肯定儒家所主张的那套三纲六纪（“三纲”即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”“六纪”谓“诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友”，见《白虎通·三纲六纪》）天经地义的，说：“三纲六纪所以能长吉者，以其守道（即合乎道）也，不失其治故常吉。”（王明《太平经合校》第２７页）至宣称《太平经》就是为了帮助推行儒家伦理的书，说：“凡民守读之，共强行之……令人父慈，母爱，子孝，妻顺，兄良，弟恭，邻里悉思乐为善，无复阴贼好窃相灾害。”（同上，第４０９页）了宗教需要，它把儒家的“君、父、夫”三纲，改为“君、父、师”三纲，反复强调为臣应忠，为子应孝，为弟子应顺，说：“子不孝，弟子不顺，臣不忠，罪皆不与于赦。”“天地憎之，鬼神害之，人共恶之，死尚有余责于地下。”（同上，第４０５、４０６页）又很重“仁道”，谓天道好生，地道好养，人心好仁，说：“上君子乃与天地相似，故天乃好生不伤也，故称君称父也；地以好养万物，故称良臣称母也；人者当用心仁，而爱育似于天地，故称仁也。”（同上，第３２页）还根据所谓“三统”论，为人们描绘了一幅没有阶级矛盾和斗争，只有君民上下，剥削者和被剥削者之间彼此相亲相爱，共乐“太平”的社会图景。它说：“君为父，象天；臣为母，象地；民为子，象和。”“三合相通，并力同心，共为一家也。”（同上，第１５０页。）此三者常当腹心，不失铢分，使同一忧，合成一家，立致太平。”（同上，第１９页）种以君主为家长，以儒家的三纲五常为社会行为准则，臣民相亲相爱，亲如一家的社会，与上面所说的康僧会的仁道佛国是多么相似！然而却都是不能实现的空想。
《太平经》之后，有一些道教徒为《老子》作注。如《老子想尔注》（残本）、《河上公老子章句》等（《老子想尔注》，全称《老子道德经想尔训》，今存残卷。唐玄宗《道德经疏
外传》、杜光庭《道德真经广圣义》等以为张陵所作；《传授经戒仪注诀》等以为张鲁所作。《河上公老子章句》，过去以为系西汉文帝时河上公作。后人多疑其伪，或云出于东汉，或云出于魏晋，或云出于东晋葛洪后，迄今无定论。）。注本主要是以神仙思想和道教方术解《老子》（因此许多地方歪曲了《老子》），其中也融进了一些儒家思想。如《老子想尔注》把道家的“道”依附于儒家的忠、孝、仁、义等道德规范，认为实行了道，忠、孝、仁、义也实现了；反之，道不行，社会上就会出现不忠、不孝、不仁、不义等败纪现象。如说：“道用时，臣忠子孝，国则易治”，“道用时，家家慈孝，皆同相类，慈孝不别。今道不用，人不慈孝，六亲不和”。又说：“上古道用时，以人为名，皆行仁义，同相类矣，仁义不别。今道不用，人悉弊薄。”“治国之君，务修道德，忠臣辅佐，务在行道，道普德溢，太平至矣。”（饶宗颐《老子想尔注校笺》）
约在东晋初或其前所出之《老子西升经》（《弘明集》卷一《正诬论》曾引《西升经》，《正诬论》不著撰人，王维成《老子化胡说考证》推断此书出于东晋明帝太宁二年后不久。葛洪《神仙传·老子》也提及《西升经》。故推知《西升经》出于东晋初或其前）托老子将化西土时重告尹喜之语，其中除谈老子之道外，也夹杂一些儒家思想。如《重告章》云：“德以仁为主，礼以义为谦，施以恩为友，惠以利为先。”“仁义礼信废，道德荒亡腐，不以道相稽，反以财相辅……伪世教如此，如是迷来久。”
