“如来真法身者，唯十住之所见，与群粗隔绝。”《鸠摩罗什法师大义》卷一，《大正藏》第45册，第125页。慧远坚信在“法性生身”的背后，确实存在一究竟、至极之法，即法身；法身就是法性和“神”的结合，此神“圆应无主，妙尽无名。感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭。假数而非数，故数尽而不穷。有情则可以物感，有识则可以数求。数有精粗，故其性各异。智有明暗，故其照不同。推此而论，则知化以情感，神以化传。情为化之母，神为情之根。情有会初之道，神有冥移之功。但悟彻者反本，惑理者逐物耳”《弘明集》卷五，《沙门不敬王者论形尽神不灭第五》，《大正藏》第52册，第31页。
在与慧远之间通过书信往返进行思想交流的鸠摩罗什看来，慧远用小乘《阿毗昙心论》中“自性”、“心本”、“法体恒有”的观念和《三法度论》绝对不变的“胜义我(神我)”主张，来理解、解释大乘“法身”，是不可理喻的“戏论”。“法身可以假名说，不可以取相求”《鸠摩罗什法师大义》卷一，《大正藏》第45册，第127页。，“大乘部者谓一切法无生无灭，语言道断，心行处灭，无漏无为，无量无边，如涅槃相，是名法身。及诸无漏功德，并诸经法，亦名法身。所以者何？以此因缘，得实相故。又大乘法中，无决定分别是生身、是法身。所以者何？法相毕竟清净故，而随俗分别”同上，第123页。不能把“法身”理解为实体，“法身”只是针对不同众生的方便假说，其实“皆从众缘生，无有自性，毕竟空寂，如梦如化”《鸠摩罗什法师大义》卷一，《大正藏》第45册，第134页。，进而“乃至真法身，十住菩萨亦不能具见。唯诸佛佛眼，乃能具见。又诸佛所见之佛，亦从众缘和合而生，虚妄非实，毕竟性空，同如法性。若此身实，彼应虚妄”同上，第129页。对于法身是否有真实性问题，只能当作一种语言假设，不能作任何确定的回答。“因为按‘因缘所生法，我说即是空’的原则，在‘三界’认识中的佛，不可能超出虚妄的程度。因此，人们所谓的佛也好，法身也好，都不是实在的。”任继愈主编《中国佛教史》第二卷，第683页，中国社会科学出版社，1997年。
然而，慧远的学生宗炳，却沿着他老师“神本”式的诠释方向，越滑越远了。“无生则无身，无身而有神，法身之谓也。”“夫以法身之极灵，感妙众而化见，照神功以朗物。”《弘明集》卷二，《明佛论》，《大正藏》第52册，第10页。“精神极，则超形独存。无形而神存，法身常住之谓也。”《弘明集》卷三，《答何衡阳难释白黑论》，《大正藏》第52册，第21页。显然持“神”即法身的论调。“在宗教观念上承认‘神’的永存，在现实世界肯定有作为事物本质的‘物种’实有，以及作为现象变化的因素‘生’的真实，是慧远佛教哲学的三大支点，也是有别于鸠摩罗什的最基本的方面。”任继愈主编《中国佛教史》第二卷，第700页。
“法身”理论、范畴之所以能够被道教哲学照搬、借鉴，至少说明中国佛教思想界秉持的“法身”观念与道体论思想之间有玄通之处。这一点诚如汤用彤先生对慧远法身观的分析，慧远所理解的法身，其实是“圣人成道之神明耳。实则神明不灭，愚智同禀”，“至若体极之圣，绝于万化之表，妙尽有无之境，不疾而速，遂感而应，是以凡圣同具不灭之神。圣远乎哉？固即在兹。不过因其寄迹不同，终至分轨耳”汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》第256页，北京大学出版社，1997年。慧远既持神不灭之说，又认为“法性”是永恒不变之本体，其《法性论》云：“至极以不变为性，得性以体极为宗。”《高僧传》卷六。所谓“至极”、“体极”、“宗极”，都是标准的玄学式概念、范畴，含有本源、本质、本体、最高真理等义，这里主要是本体的意思。如郭象尝云：“物各有性，性各有极”；《肇论·不真空论》中有，“夫至虚无生者……有物之宗极者也”。精神和法性本体冥合转化为佛的法身，不变至极之体就是涅槃，凡夫、圣人都具有不灭之“神”，只不过“寄迹”不同罢了。既然已经有了不灭之“神”和永恒不变之本体，这两个先决条件作为理论内核，那么，佛教的“法身”与道教的“道体”只需要转换一下“角色”就可以了。
东晋后期，随着中国佛学的发展，以南方庐山慧远和北方姚秦鸠摩罗什为代表的两大思想阵营就已经开始了明显的分化。如果说此时中国佛教思想界的“法身”观念，还只是魏晋时期中国哲学从“玄佛互渉”到“玄佛合流”思潮下的余绪，那么《大般涅槃经》传入后，在中国佛教思想界所引发的巨大反响，则说明中国佛学的发展正在形成一股激流，顽强地按照自己的思想方法与思维模式，逐渐迅猛激荡起来。
南北朝时，北凉沙门昙无谶译的《大般涅槃经》中特别有“烦恼虽灭，法身常存”《大般涅槃经》卷四，《大正藏》第12册，第390页。之说，契合了中国佛教“法身”观。该经“以妙有为指南，佛性常住为宗致”，把出世间的“常、乐、我、净(涅槃四德)”规定为涅槃的本质属性。“常”即永恒性，说明佛身是常，指“法身”；“乐”亦称常乐，表达永恒的精神宁静，指“涅槃”；“我”又称“大我”，指“佛身”；“何者是我？若法是实、是真、是常、是主、是依、性不变易者，是名为我”《大般涅槃经》卷二，《大正藏》第12册，第378页。“云何复名为大涅槃？有大我故名大涅槃。涅槃无我，大自在故名为大我。”《大般涅槃经》卷二十三，《大正藏》第12册，第502页。“净”又称“大净”，指佛法。涅槃四德同时也是佛性四德的“常乐我净”，意在突出强调“佛性是常，三世不摄”《大般涅槃经》卷三十三，《大正藏》第12册，第562页。，“佛性具有六事：一常、二实、三真、四善、五净、六可见”《大般涅槃经》卷三十四，《大正藏》第12册，第568页。围绕“泥洹不灭，佛有真我(如来常住)；一切众生皆有佛性”，由此形成佛性的有无、成佛的可能性等佛性论的中心议题。
此经在印度佛教的思想体系中几乎没有什么影响，但在中国却引起巨大反响。鸠摩罗什的高足僧叡在读到法显所译《大般泥洹经》后，竟兴奋地说：“(鸠摩罗什)公若得闻此‘佛有真我，一切众生皆有佛性’，便当应如白日朗其胸衿，甘露润其四体，无所疑也。何以知之？每至苦问，佛之真主亦复虚妄，积功累德，谁为不惑之本？或时有言，佛若虚妄，谁为真者？若是虚妄，积功累德，谁为其主？如其所探，今言佛有真业，众生有真性，虽未见其经，证明评量，意便为不乖。而亦曾问：此土先有经言：‘一切众生，皆当作佛’，此云何？答言：《法华》开佛知见，亦可皆有为佛性；若有佛性，复何为不得皆作佛耶？但此《法华》所明，明其唯有佛乘，无二无三，不明一切众生皆当作佛。皆当作佛，我未见之，亦不抑言无也。若得闻此正言，真是会其心府，故知闻之必深信受。”《出三藏记集》卷五“喻疑第六”，《大正藏》第55册，第41页。
如果说慧远同鸠摩罗什在法身观念上的分野，部分原因是由于早先译介的《般若》系列经典与后来的《法华经》在思想、内容上的差异、矛盾而引发，那么僧叡和先师的理论分歧，则标志着他对“关河”所传中观般若学的信仰，经由《法华经》而转向了《涅槃经》，中国佛教史上的般若学时代结束了。中国佛教思想界依《涅槃经》而逐渐兴盛起来的法身佛性学说，正是对鸠摩罗什所传大乘佛教中观般若学的否定。
“若有所说，皆是可破，可破故空；所见既空，见主亦空，是名毕竟空。”《大智度论》第三十一卷，《大正藏》第25册，第290页。是以鸠摩罗什为代表的中观学派揭示矛盾、研究思维本身的矛盾运动中，以“二难”推理或“多难”推理为逻辑思辨方法得出的基本结论。他们认为，人的感性认识和理性认识都不可能达到对客观事物的全部认识，也就是说，通过人的主观认识所反映和把握的世界，永远涵盖不了客观存在的全部，因为“因缘性空”、“因缘”本身也是“空”。主观意识的产物，本质上属于“一切法皆忆想分别、因缘和合故，强以名说。不可说者是实义，可说者皆是名字”《大智度论》第三十五卷，《大正藏》第25册，第319页。“诸法实相，即是涅槃”《中论》卷三，《大正藏》第30册，第24页。“实相”指不依人的主观意识而独立存在的客观真理，相对于“忆想分别”而言；“涅槃”是一种无烦恼的寂灭状态，相对于“生死世间”，是佛教的终极信仰。意思是说，只有佛的境界才能达到对客观真实性认识的全部，涅槃普遍存在于一切实相之中。“实相”并非客观的实体，一切法无不依缘起，它不是要在破斥诸法的不实在性之外另立一个什么。即使是般若智慧中通过禅定式的直观体悟而验证的境界，也是必须否定的。但这并不意味着一定要取消任何世俗认识，而是“虽以文字有所言说”《思益梵天所问经》卷三，《大正藏》第15册，第52页。，“不坏诸见而得解脱”《佛说首楞严三昧经》卷二，《大正藏》第15册，第637页。关键要使认识保持一种时刻处于无差别(完全无所分别)的“空性”状态。罗什始终坚持“实相”般若的真理标准，一再强调“涅槃”即是“空相”，“空相”即是“性空”，坚决反对别求“涅槃”的观点。
鸠摩罗什所秉持的原则、立场，使他对慧远由“法身”问题而引发的一系列“二分法”式的提问，始终不作确定性的回答。即使慧远视为最重要的佛之“真我”这类根本问题，他也只是解释为“随俗分别”的一种相对的认识，属于“对治悉檀”和“人为悉檀”，也就是为适应不同人群需要而作的方便假说，“实相无相”——本质是不实在的。
这种源自印度大乘佛教龙树学说系统的、彻底否定式的思维和认识方法，是当时的中国思想界所无法理解、接受、认同的。
僧叡还在罗什座下受教之时，就百思不得其解，如果连“佛”本身也是虚妄，那么何者为真？以何为本？在“关河”讲肆他显然不会得到他想要的答案，中观哲学的方法论决定了在不置可否式的论辩过程中，实际上已经包含了否定性回答的倾向。早在僧叡尚服膺、信仰“关河”所传中观般若学的思想阶段，就抱着既尊重又分析的态度。他坚持认为，般若波罗蜜经是“穷理尽性之格言，菩萨成佛之弘轨也”《出三藏记集》卷八，《小品经序》，《大正藏》第55册，第54页。他把“性空”解释为：“夫万有本于生生，而生生者无生；变化兆于物始，而始始者无始。然则无生无始，物之性也。”《出三藏记集》卷十，《大智释论序》，《大正藏》第55册，第74页。“穷理尽性”命题涉及的是世界本源和真理的本体性问题，“性空”之说被他蒙上了一层终极本源、万物的普遍本质论的色彩。这样一来，使他最终必然对鸠摩罗什坚信不移的“非神”说产生怀疑，他在《法华经后序》中指责般若诸经“不得不以善权为用”，而“于实体不足”，与之相反，“《法华经》者，诸佛之秘藏，众经之实体也”《出三藏记集》卷八，《法华经后序》，《大正藏》第55册，第57页。这实际上等于公开申明了他对罗什之学的不满态度。僧叡在《喻疑》中把读到法显所译《大般泥洹经》后的欣然之情跃然纸上，表明师徒之间在根本观念上，实际已经分道扬镳了。
鸠摩罗什在关中时心境十分抑郁，“什雅好大乘，志存敷广，常叹曰：‘吾若著笔作大乘阿毘昙，非迦旃延子比也。今在秦地，深识者寡，折翮于此，将何所论。’乃凄然而止，唯为姚兴著《实相论》二卷，并注《维摩》”。他去世后，有“外国沙门来云：‘罗什所谙，十不出一。’”《高僧传》卷二《鸠摩罗什传》。鸠摩罗什在姚秦长安的生活际遇，可说是魏晋名士所热衷追捧的维摩居士形象在当时的真实写照。但是他不以为荣、深以为耻，“每至讲说，常先自说譬喻：如臭泥中生莲花，但采莲花，勿取臭泥也”。罗什晚年常有“折翮”之叹和“哀鸾”之喻，他曾作颂赠沙门法和云：“心山育明德，流熏万由延。哀鸾孤桐上，清音彻九天。”《高僧传》卷二《鸠摩罗什传》。这也许正是印度佛教龙树之学在中国真正的境遇吧。相反，由庐山慧远所开创的净土念佛法门，在中国却大行其道，逐渐成为汉传佛教的主流“远乃于精舍无量寿像前，建斋立誓，共期西方。乃令刘遗民著其文曰：‘惟岁在摄提秋七月戊辰朔二十八日乙未(据陈扬炯：《中国净土宗通史》称：“岁次在东晋安帝元年，公元402年。”江苏古籍出版社，2000年，第97页)，法师释慧远贞感幽奥，宿怀特发，乃延命同志息心贞信之士百有二十三人，集于庐山之阴、般若台精舍阿弥陀像前，率以香花敬荐而誓焉。”(《高僧传》卷六，《释慧远传》)文中再次表达了神不灭的观点：“盖神者，可以感涉而不可以迹求。必感之有物，则幽路咫尺；苟求之无主，则渺茫何津？”神虽然无迹可求，但能通过感应而得知其存在。由于神的存在，轮回果报就有了主宰。在此思想基础上，他们所理解、期冀的西方净土世界，与道教神仙妙境必然有相通之处，“其有惊出绝伦，首登神界，则无独善于云峤，忘兼全于幽谷；先进之与后升，勉思策征之道。然复妙观大仪，启心贞照，识以悟新，形由化革。藉芙蓉于中流，荫琼柯以咏言；飘云衣于八极，泛香风以穷年。体忘安而弥穆，心超乐以自怡；临三涂而缅谢，傲天宫而长辞；绍众灵以继轨，指太息以为期。究兹道也。岂不弘哉”？西方净土即云峤之“神界”，修行以“太息”为目的，既“缅谢”三途轮回，又“长辞”天宫之乐。而通过彼时庐山中人留存至今的两首玄言诗中，成仙的情愫就昭然若揭了，《庐山诸道人游石门诗》云：“超兴非有本，理感兴自生。忽闻石门游，奇唱发幽情。褰裳思云驾，望崖想曾城。驰步乘长岩，不觉质有轻。矫首登灵阙，眇若凌太清。端坐运虚论，转彼玄中经。神仙同物化，未若两俱冥。”《庐山诸沙弥观化决疑诗》：“谋始创大业，问道叩玄篇。妙唱发幽蒙，观化悟自然。观化化已及，寻化无间然。生皆由化化，化化更相缠。宛转随化流，漂浪入化渊。五道化为海，孰为知化仙。万化同归尽，离化化乃玄。悲哉化中客，焉识化表年。”(逯钦立辑校《先秦汉魏晋南北朝诗》第1086、1087页，中华书局，1983年。)。此如荷兰汉学家许理和先生所说：“慧远在诸多方面均成了启动下一阶段中国佛教的关键，同时也是我们所要研究的第一阶段中国佛教的最为彻底的终结者。”许理和：《佛教征服中国》第254页，江苏人民出版社，2003年。
