佛就现在的因来说未来的果是「因语」，就现在的果说过去的因是「果语」，就一事说过去的因与未来的果是「因果语」，巧说譬喻是「喻语」，只为教化特定众生而说的与理不相应的语言，为「不应说语」，随顺世间流行的语言为「世流布语」，佛为教化众生，方便而说，悉如其意，为「如意语」。这七种语言是对佛经所运用的语言类型所作的总结，表现出对佛教语言多重性、灵活性的肯定。《大般涅盘经》一面认为宇宙万法是由因缘和合而显现，是「可说」，「有因缘故，亦可得说」〔注释：《光明遍照高贵德王菩萨品》第10之1，《大般涅盘经》卷21，《大正藏》第12卷，490页下。〕一面又认为就宇宙万法的本质而言是「不可说」：「不生生不可说，生生亦不可说，生不生亦不可说，不生不生亦不可说，生亦不可说，不生亦不可说。」〔注释：《光明遍照高贵德王菩萨品》第10之1，《大般涅盘经》卷21，《大正藏》第12卷，490页下。〕这同样是根据缘起法理论，说「生」即是「不生」（「无生」），「不生」即是「生」，「生」与「不生」不可分割。为什么「生」与「不生」都不可说呢？因为无自性，不可执着，是为「不可说」。「生」与「不生」不可说，也就是「不生生」、「生生」、「生不生」、「不生不生」都不可说，这是强调宇宙万法的本质、实相是不可言说的，涅盘最高境地是不可言说的。
宣扬唯识思想的《解深密经》，联系阿赖耶识种子学说来论证言说的作用，阐发了「言说随觉」和「言说习熏」等命题。〔注释：详见《无自性相品》第4，《解密深经》卷2，《大正藏》第16卷，694页下。〕所谓「言说随觉」是说，言说是分别觉知对象的媒介，由言说而觉知对象，觉知对象由言说而显现。所谓「言说习熏」是指，由言说而带来的习熏，即言说产生的作用、影响。人由第六识发出言说，又听闻他人的言说，所有这些言说都熏附于阿赖耶识的种子上面，留下了习气、习惯，影响以后的行为，这也称为「名言种子」。这是强调言说会渗透、影响心理的深层，然后再转而影响未来的行为。「言说习熏」是对语言功用的新说，是对早期佛教口业说的新发展。《解深密经》还把唯识说所说的遍计所执性与语言沟通起来，强调语言不能表示最高真理。此经认为，无论是有为法，还是无为法，都是「本师假施设句。若是本师假施设句，即是遍计所执，言辞所说。若是遍计所执，言辞所说，即是究竟种种遍计，言辞所说，不成实故，非是有为……非是无为」〔注释：《胜义谛相品》第2，《解深密经》卷1，《大正藏》第16卷，688页下～689页下。〕。「本师」，释迦如来。《解深密经》认为，有为法、无为法都是佛方便教化众生而假施设句，这些言辞是空的，不真实的。《解深密经》还认为，佛教的最高真理（「胜义谛」）是「内证无相之所行，不可言说绝表示，息诸诤论胜义谛，超过一切寻思相」〔注释：同上书，690页上。〕。内在体验，证悟真理是无相，不可言说，绝诸表示，息诸诤论，超越一切寻思的境相，只有言语道断，才能契合最高真理。对于把握最高真理来说，言说不但无济于事，且还是妨碍内证，冥合真理的外在障碍。
宣说唯心思想的《楞伽经》，也赞同「一字不说」的观点。经文说：「我从某夜得最正觉，乃至某夜入般涅盘，于其中间，乃至不说一字，亦不已说当说。」〔注释：《一切佛语心品》之3，《楞伽阿跋多罗宝经》卷3，《大正藏》第16卷，498页下。〕这是讲佛自身的证悟，说佛经过长期的修持，最后于某夜觉悟，乃至于某夜进入涅盘境界，这是一种自证之道，是任何语言文字无法说明的，也没有用一字来说明。这也可以引申说，佛虽教化近五十年，天天说法，开示八万四千法门，但是就如何获得佛法的究极而言，是不须言说，不能言说，也即是超越语言的。
公元7世纪后半叶，印度佛教内部兴起了密教，提倡秘密地修持佛法，其方式之一是秘密地宣说教理（「语密」，「口密」），从而在语言运用上又开辟了新的途径。
密教修持语密，就是口诵「真言」。真言即是所谓真实而无虚假的语言，是含有深奥佛理和特殊灵力的秘密语言，也称为咒语、密语、陀罗尼等。早在大乘佛教的显教经典中，就有载录咒文的「陀罗尼品」。中国人翻译印度佛典时，对真言一般也都不作翻译，而是直接采用其原来语音。密教认为，念诵或书写真言，能得到与真言相应的功德：一方面是消除罪障，祛除厄运，一方面是得到开悟，即身成佛。
佛教有「四十二字门」和「五十字门」等说，密教最为重视此类法门并加以发展。四十二字门是一种以四十二个梵文字来表示般若空观的法门。〔注释：详见《大智度论》卷48、89，《大正藏》第25卷，407页下～409页中、685页上、686页下。〕《大智度论》卷48云：「四十二字是一切字根本，因字有语，因语有名，因名有义。菩萨若闻字，因字乃至能了其义。」〔注释：《大正藏》第25卷，408页中。〕认为四十二个字是一切字的根本，总摄了一切语言，修持四十二法门，就可体悟诸法实相。五十字门的五十个字是梵语的四十六个元音字和子音字，另外四个是较为罕用的字。密教认为，五十字门是绝对不变的，它遍满了三世十方，其作用与四十二字门一样，是同类的重要修持法门。
梵文字母有形（书体）、音（发声）、义（意义）三要素。密教在字的形、音、义基础上，进而立「字相」与「字义」二门。字相是按通俗的语源而观照其意义，字义是顺着字相对梵字的内在意义作深入的观解。这就是说，字有轻重的差别，对字应当作浅显与深秘两种不同的解释，字相为轻，属一般的解释，字义为重，唯密教所独有。这也是密教的真言观法。
例如，密教最为重视的「阿」字。「阿」字是梵语字母之首，也是元音之首，古代印度认为这是一切音韵与语言之根本。密教进一步认为，人们开口成音，必有阿字声，离开阿字声，就没有言说；又书写运笔，始必有「、」，称为「阿点」，由此又以阿字为众字之母。据此引申，密教还认为佛教和「外道」的一切教法都是由阿字产生的。密教强调，语言文字是实在的，阿字是语言文字的根本。就阿字的字相即原来的字义而言，因在文法上作否定词用，故阿字有无、非、不等否定的意义。就字义即宗教哲学的涵义而言，阿字的意义是本不生、不可得。阿（a）是Adi和Anutpada两字的第一个字母，因前一字是原初的意思，后一字是不生的意思，所以，阿字含有原初不生的意思。密教由此引申认为阿字有「本不生」的意义，本不生即本来不生，也就是空。密教宣扬阿字是万物的根源，本不生是万物的体性。也就是说，万物的本原即是自身，除自身之外，并没有其它生起的原因。万物本来存在，表现本来面目，也就是本来不生，就是本来空寂。
密教提倡阿字观，并以此为最重要的观想法门。所谓阿字观，就是把宇宙人生、万事万物都作阿字来观想。其主要观想方法是，画一轮明月，在月轮中写有阿字；再在其中或下方画莲花，修持者面对此图象上的阿字，默默端坐，专心观想，以求体悟宇宙万有的自体是本来不生，即空的道理，了知自身的本原，由此开显众生本具的佛性，菩提心，成就福智，进而求得解脱，即身成佛。这可说是突出文字修持功能的典型。
从以上的简要论述来看，印度佛教语言观是与其教化众生的需要相适应的，也是与其宗教修持实践融为一体的，而且还是与佛教流派的历史演变密切相关的。佛教不同流派弘法和修持的需要，决定了这些派别对语言的看法和运用。早期佛教的因果报应思想与八正道修持方式，要求把语言分为正妄两类，并提倡正语，正确运用语言。部派佛教在教理与实践上产生分歧，相应地对语言是实还是空也形成了对立的观点。与般若空观——中观修持相一致，大乘空宗在语言观上大力宣扬假名说，大乘有宗则与转识成智的修持相呼应而高扬言语熏习说。至于密教则以秘密修持文字语言为重要的解脱途径。可以说，印度佛教对语言进行了多方面的运用，对语言现象进行了多角度多方位的探讨，形成了内涵丰厚、极富特色的语言观。
就理论思维角度来看，印度佛教语言观中最值得关注的是语言类型、语言性质与语言功能等问题。
印度佛教重视对语言类型的区别，区分的重要标准是道德准则、果报法则和不执着原则，由此而有正语与妄语、因语、果语，以及方便语、喻语与否定语（遮诠）等不同类别，以适应修持实践的需要。在诸多语言类别中，佛教为了体现不执着原则而大量运用的比喻语言与否定语言，分别对文学语言和哲学语言作出了重要的贡献。
对语言性质的探讨，主要从五个方面展开：一是从道德价值出发判别出正与妄、善与恶等不同性质的语言。二是从语言现象自身，如声音的实或空，有漏或无漏区别了不同性质。三是从语言与其指称的对象是否一致，来判断语言的真假。四是从语言与其反映的真理是否符合，来判断语言的真假。五是从语言能否穷尽意义来论定语言的真假。
关于语言的功能，印度佛教也有充分的论述，区分了语言发挥作用与不能涉足的领域。归结起来，其语言作用表现在：一是在世俗领域，语言利于人们识别事物和彼此交流共处。二是佛教经文作为文字般若便于教化众生。三是语言是造业的因，内含产生果报的作用，犹如种子会结果一样。四是如密教，以语密为根本性的修持方式之一。同时，印度佛教认为，在以下三个领域佛教语言是无能为力的：一是证悟体验方式，即直觉修持是排斥语言参与的。二是佛教经典文字表述背后的究极义理是文字所不能穷尽的，也即佛教的最高真理是非语言文字所能契合。三是佛教的终极境界也非语言文字所能凑泊。
总之，印度佛教一方面充分运用语言，一方面又坚定地排拒语言，这种看似矛盾的现象，正是教化众生、修持实践和追求超越境界的多重需要的反映。
中国儒家、道家、玄学家的语言观略述
与印度的声音语言不同，中国使用的是形象语言。中国语言是通过形象符号来模仿、模似自然，以象征、显示世界，进而认识、把握对象。也就是说，形象语言表示主客关系的一体相即，主体运用形象语言以整体地把握对象。由于主客是统一的。形象语言就成了象、言、意三层结构体。中国形象语言中，语言的结构法则、语言所指对象的关系以及语言与使用者的关系也是统一的，即语法学、语义学和语用学三者是合而为一的。语用虽有外在语法制约，但内在的「意」是主客交融而呈现的形象，「意」既为「象」，而「言」又是形象的，就是说，「意」可变成「象」和「言」，也可变成「无象」和「无言」。与此相应，中国形象语言对名词、动词、助语的形态不加分别，而是要求主体通过用环境、条件的差异去领会、体验语义。
中国和印度都是世界上最早研究语言的国家。先秦时期的名家和墨家对名言、概念都有过精辟的研究，而对后来影响最大，特别是对中国佛教语言观产生深广影响的当数儒家、道家以及后来的魏晋玄学家。
一、儒家重社会功能的语言观
儒家从人本主义立场出发，重视分别语义性质的发挥语言功能的作用。强调语言的运用是个人生命存在的形式及社会存在和发展的条件，从而密切地结合社会政治、伦理道德、为人处世来阐发其语言观念，形成了以论述语言社会功能为中心的语言观。
孔子提出了「知言以知人」的观点。他说：「不知言，无以知人也。」（《论语？尧曰》）领会、分辨不了说话人所表达的意思，就不可能真正认识说话的人。也就是说，知其言可知其人，强调语言能反映一个人的品德和修养。孟子发挥说：「何谓知言？曰诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。——生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。」（《孟子？公孙丑上》）孟子认为所谓知言，就是能辨别出四种语言的涵义。这就是，要善于通过片面偏颇之辞，体会出被遮掩掉的另一面；透过夸张的不实之词，识破其隐含着的假和空；通过邪说，能分析出所背离的正道；通过闪烁其词，而抓住它的理屈所在，也就是能听出语言的弦外之音，含藏之意。才是真正知其言。同时，孟子又将知言与知政、知事联系起来，认为这四种语言施之于政则害政，施之于事则害事。由知言而知人，发展到知言而知政，知言而知事。《论语？子路》篇载文，鲁定公问孔子，是否有这样的语言，一句话可使国家兴盛，一句话也可使国家衰亡。孔子回答说，不能这样简单地讲一言兴邦，一言丧邦。但如果国君懂得做国君的艰难，因而谨慎处理国事，这也接近于一句话可使国家兴盛；如果国君说话不正确又无人帮助纠正，这也接近于一句话可使国家衰亡。孔子认为语言对于政治的清明昏暗，国家的兴衰存亡是至关重要的。
孔子要求语言合乎道德，语言与行为一致。《论语？宪问》篇云：「有德者必有言，有言者不必有德。」意思是说，有道德的人，一定能说出有意义有价值的语言，而能说出有价值的语言的人，未必就有道德。《论语？学而》说：「巧言令色，鲜矣仁！」《论语？卫灵公》说：「巧言乱德。」孔子认为花言巧语不仅是不道德的，而且还会造成道德的混乱。《论语？卫灵公》篇又提倡「言忠信」，诚而有信。《论语？学而》篇提倡同朋友交往，要「言而有信」，也就是说话要言而由衷，言而有信，一言既出，驷马难追。孔子还主张「言必信，行必果」（《论语？子路》），强调言行一致。又说：「君子耻其言而过其行」（《论语？宪问》），孔子赞赏少言多做，反对只说不做，言行不一。孟子也提倡「言语必信」（《孟子？尽心下》）。同时又说：「大人者，言不必信，行不必果，唯义所在。」（《孟子？离娄下》）「大人」，指道德高尚的人。孟子说的「义」即合乎道理。他认为德性高尚的人，说话倒不一定句句信守，行为不一定要事事兑现，只要言行符合道理，依理而行就是了。
对有道德的「仁人」、「君子」的言论，孔子要求在内容方面「非礼勿言」（《论语？颜渊》），在态度上要求谨慎，说：「仁者，其言也讱」（《论语？颜渊》），「君子欲讷于言而敏于行」（《论语？里仁》），「君子……敏于事而慎于言」（《论语？学而》），「讱」、「讷」，意为迟钝。这里的迟钝是指语言谨慎，孔子主张「慎言」。同时，孔子也强调语言要生动有文采。《左传？襄公二十五年》载有孔子的一段话：「《志》有之：『言以足志，文以足言。』不言，谁知其志？言之无文，行而不远。」孔子借用《志》的话来说明，内心的志向、主张，一定要用语言把它表达出来，而且要表达得有文采，这样才能影响深远。这里讲的是言与志、言与文的关系，就是语言与思想内容、语言与表述形式的关系，强调了语言文采对强化语言功能的重要作用。这是一个很重要的语言观念，影响很大。
二、道家语言观的四要点明
道家学说是追求自然而然地合乎大道的生命哲学，为了体悟宇宙整体存在及其规律，实现终极追求，道家就宇宙整体存在及其规律、差别存在、意识三者与思想语言的关系进行了深入的揭示，构成了儒家风格迥异的语言观，对佛教语言观的影响之大也远在儒家之上。
道家语言观的要点归结起来大致有以下四个方面：
