对于特定文化体系而言的经典，是具有永久价值的。但是，就其对于这一文化所发生的作用来说，则有长久作用的老经典，有一定发展阶段上出现的新经典。经典之间，因此就有一个以其影响思想和左右时局的显性与隐性的存在差异。这样，不同的经典之间就形成了一个新旧继起、相互替代的状态。由于这种替代内含丰富的思想内容和时代蕴涵，因此，就有必要对其加以分析。而这一经典的替代现象，在中国现代学术思想史上，又具有特别的意涵；因为中国经历着从传统向现代的转型，这使得传统经典（古代经典）与现代经典的经典地位的认证，以及古今经典的替代关系，都显得复杂起来，以至于对于这中间存在的经典替代关系的政治社会学分析，不得不加以重视。并且只有在经过分析之后，才能明白在现代背景中经典之谓经典的依据是什么这一基础性问题的答案。假如我们试图对中国现代学术思想史这一经典的替代现象，做出一个有力度的分析的话，从儒家经典被马克思主义经典替代的思想史现象着手，似乎是一个比其他分析角度更适当的视角。
一 什么是经典
在中国情景中分析马克思主义经典与儒家经典的关系问题，当然首先要从“什么是经典”这个底线问题开始。因为，不确立什么是经典这一问题的答案，我们就无法讨论两种经典之所以被认为是经典的理由所在，以及二者间为何会出现经典的替代这一问题。
什么是经典？就经典的定义来看，是一个相对简单的问题。对于汉语规范用语有较好总结的、流行的《现代汉语词典》，将“经典”分解为三个子项，即“传统的具有权威性的著作”，“各宗教宣扬教义的根本性著作”，“著作具有权威性的”。[47]在国外，影响较大的《美国英语文粹词典》也以三个子项对“经典”一词进行了阐释：一是通常被认为有很高地位的艺术家、作家与作品；二是作为复数使用时特指的古希腊罗马文献；三是被视为典范的或传统的东西。[48]《新版韦氏英语百科词典》对于经典的解释子项，比《美国英语文粹词典》要多一些。但是，主要子项的解释则大致相同。[49]从这些词典定义出发思考问题，我们可以对于什么是经典这一问题的答案，大致心中有数。我们可以认定，凡是被称为经典的东西，起码应当具有历史的积淀性、广泛的认同感和文化的影响力。
对于这三个方面。可以做进一步的分析。首先，从第一个方面来看，经典之成为经典，是因为它具有历史的深厚积淀。这是所说的历史积淀，不单是说经典是一个经历了自然的历史过程的筛选与过滤而凸显出来的、具有历史价值的作品，也是说经典是在历史的演变中足以保持自己的弥久常新的历史的当下感。从前者看，如果没有一个相当时期的自然历史的延续，由一般意义上的名著上升为经典，就难以具有为人所认可的历史理由。从后者看，如果一部著作在出现的那个历史时刻的后续时段，从来就没有引起人们的关注、讨论与阐释、引申，并得到后起的思想家们所给予的具有时代性的重新解读，它也不可能进入经典的行列。这就是一部刚刚出版的、哪怕是非常畅销、非常引人关注而且切中当下人生问题与社会政治症结的作品，也都不能被称为经典的原因。我们可以把它叫作畅销书甚至叫作名著，但是不能把它叫作经典。对于中国而言，先秦文献普遍的经典地位的获得，就是因为历史赋予了它们以源头性。而对于西方来讲，古希腊罗马文献之被认定为无可争议的经典，也是因为它们构成了西方社会历史与思想文化的开端。缺少了这些典籍，我们就不可能理解中国的或西方的历史。因此，一部介绍或研究先秦、古希腊罗马典籍的著作，声称自己是从事经典研究，是不会遭遇到严重质疑的。而对于那些身处当代的学者又研究当下名著的研究活动来讲，他声称自己是介绍或研究经典，就会遭到人们的直率批评。[50]
其次，就第二个方面来讲，经典之为经典，就是一个认同的结果。对于经典的认同，是经典之成为经典的内在条件。这是经典依靠自身携带的思想力量，使得人们对于它不得不产生一种敬畏之感的依据。那些在人们思考学术思想问题不得不作为起码依靠的基本典籍，正是我们判断它之所以成为经典的基本理据。即使在人文社会科学学科分化日益细化的今天，任何一个学科对于自己学科问题的研究，也都有一些基本典籍，是这一学科研究工作得以进行所必须依托的。而那些横跨学科越多、为多学科认可为基本典籍的著作，就越被看作具有经典性的著作。因为那意味着站在不同学科立场上的研究群体对于这些典籍的经典思想、经典地位的认同。就是那些在历史上长期被埋没了的著作，也因为它携带的思想的力量，而被后世的研究者当然地视为经典—比如汉以后几乎不被思想界提及的《墨子》，在当代就不会被人们排除在经典的行列之外。同时，需要强调的是经典获得的这种认同，不是一种思想或政治强制的结果。这种认同乃是思想力量所导致的认同。不排除其间有组织的力量、政治的介入和社会的氛围问题，轴心还是经典的思想力度问题。对于经典的认同，主要源自思想权威，而不主要源自政治权威；主要源自深度问题 [51]的指认与解读，而不主要源自修辞的精巧或对于问题的刻意逃避。
再次，以第三个方面来说，经典之所以被称为经典，是因为它具有一种对于特定文化系统乃至对于形成经典的这一文化系统之外的其他文化系统发生的广泛的影响。这种影响的发挥，对于经典所自出的那一文化系统而言，一方面是因为它切中了那一文化的根本处境、自然环境、人生方式与社会问题等，另一方面则是因为它广泛、深入而且持续地作用于这一文化的运动过程，以至于与这一文化的演变形成一个交融的互动，一荣俱荣、一损俱损。因此，这些典籍便带有某种对于这一文化而言的神圣性，并且因为这种神圣性而携带有某种政治性。而在文化交流的过程中，得以发挥出文化间（intercultural）影响的那些典籍，则是因为它们切中了两种文化系统甚至多种文化系统的基本处境、基本问题。它们所具有的思想深度与感染力度，对于相异文化中人具有一种深深的吸引力，以至于出入于其中，而将相异文化的基本理念、制度设计与生活方式带入到自己的文化系统中来。这正是《圣经》、佛教经典，以及轴心时代其他经典，既对于它们所自出的文化具有不可磨灭的影响，也对于其他文化发生重大作用的原因。
经典之所以能成为经典，在其最为严格的意义上，应当是上述三个判断子项的统一。但是，大多数时候，在思想史上被称为经典的典籍，可能只是因为它具备了三个子项中的一个指标。这一区别，使得经典的“经典性”有了差异。所谓经典的经典性，即经典所具有的历史积淀的厚薄差异性，经典获得的认同强弱性，以及对于文化发生影响的久暂性问题。那些从人类文明史开端以来就确立了经典地位的典籍，具有历史所赋予的深厚思想蕴涵。这种历史积淀使得它具有了不可动摇的经典地位。相反的是，那些在后起的人类活动中出现的经典，由历史所赋予的经典内涵还较为欠缺，甚至还只是经典撰著者以及同时代人的阐释给予它以经典地位的。因此，三者具有的经典的权威含量，是有巨大差别的。与此相关联的是，当经典由历史赋予的经典性的历史含量发生差异的时候，经典间获得的认同也就有了强弱的不同。愈是经得起历史解释、历史检验的经典，就愈是能够证明自己的经典性获得了广泛而持续的认同，也就愈是能够经得起历史上对于自己经典地位的质疑与挑战。而那些后起的经典，还必须经历这类质疑和挑战，来充实自己的经典蕴涵，来不断地稳定自己的经典地位。相应地，那些具有历史久远性、认同普遍性的经典，对于社会文化也就会发生广泛、深刻的影响。不论是在什么具体的历史情景中，这些经典都会以一种变形的方式作用于社会文化运动，成为社会文化运动的精神支持、制度灵感、生活指南。而那些历史积淀短暂、认同范围相对较窄的经典，就还得在社会文化的进一步发展中，寻求认同的广泛性。
二 新旧经典
在我们的论题中，儒家经典与马克思主义经典，[52]一方面，都是合乎我们上述设定的经典的判断子项指标的要求的经典。因此，对于二者的经典地位，我们当不会有什么怀疑。因为，从中国古典历史看，儒家经典（主要是指先秦原始儒家经典与宋明新儒家neo-confucianism的经典）的经典权威，乃是一个毋庸置疑的问题。儒家经典在古代中国历史的理念世界、社会政治生活和日用伦常方面，都被认定为思想、制度与生活方式所自出的权威依据。而从中国现代历史来看，则马克思主义经典（主要是指马克思、恩格斯、列宁、斯大林、毛泽东著作）的经典权威也是一个无须商榷的问题。马克思主义经典对于现代中国历史的制约，即对于现代中国人观念世界、政治需求与日常生活的制约，恐怕是任何其他思想流派也难以企及的。另一方面，儒家经典与马克思主义经典在中国“现代”转型的背景中相遇的时候，又形成了一个后者对于前者有取而代之之势的局面。起码在中国现代的革命时代，即从20世纪20年代到20世纪80年代，马克思主义经典对于儒家经典的关系结构，是一个前者逐渐地积累思想力量以及政治力量，并且势必要取代后者的关系结构。尽管从思想史的角度看，在同一个历史时期，对于马克思主义经典的经典权威的当代史的论证、认同感的强化上与是否切中中国文化的现代转型需要，以及对于儒家经典之得以解释中国历史困境、学者的自觉认同与文化出路的设计之间，有一种相似性的现象存在着。但是，马克思主义经典获得一种取代儒家经典的经典地位，则是一个中国社会的运行趋势所显示出来的思想状况。
相比于马克思主义经典而言，儒家经典是“老”经典了，而马克思主义经典则是“新”经典。这里之所以要对新老二字加引号，是因为它们各自蕴含了需要深入追究的意义。一方面，比较起来，马克思主义经典对于中国文化来讲，是新近切入中国文化的“舶来品”，儒家经典则是原生的中国古代典籍；另一方面，在马克思主义经典进入中国语境的时候，就是在一种宣告为儒家经典权威辩护的行动是“守旧的”、“保守的”前提下进入的。新旧具有一种显示其经典间必需的替代关系的样式。更为紧要的是，马克思主义经典确实是在“新文化运动”之风的疾速翻卷中，扫拂中国文化界与中国社会的。它之被确认为“新”文化的思想动力，与新社会运动的导向，也正是在一种轻视儒家经典为“旧”文化的思想根基，“旧”社会的精神根基下这样一种被对应着的关系中凸显而出的。此外，儒家经典与马克思主义经典的这种关系，还是由一种“古今中西”的安顿方式所决定的。“古”、“中”与“今”、“西”的连接，在解读经典之先，就预设了来自西方的典籍所具有的当下合理性，相应地，也就预设了中国古籍的历史遗留性。具有当下合理性的，当然就是“新”的，也就因为它的新而被视为是“应当的”、“好的”、“值得的”，获得价值上的认证。历史遗留的，当然就是“旧”的，也就是因为它的旧而被视为是有条件才能存在的、好坏需要人们来鉴定的、值得与否需要人们来判断的。新旧具有了某种价值的底蕴。自然历史的早晚之分与社会历史的新旧价值判决这样的双重因素，使得儒家经典完全无法具备一种与马克思主义相抗衡的能力。
如果说这些因素对于确认儒家经典与马克思主义经典的替代关系还是外在因素的话，那么，从儒家经典自身结构的因素来讲，它之被称为“老的”或“旧的”经典的原因，还在于它作为经典的构成理由在变化。一方面，它们的历史积淀逐渐处于一个淡出历史运动，而成为政治利用的对象，以及较为单纯的学术探讨对象的状况。前者是指儒家经典成为古典中国的官方统治依据和国家意识形态之后，就必然缺乏思想的原创空间。政治的利用只会使儒家经典的思想活力渐渐消失。当宋明时期将儒家经典的解释（如朱熹的《四书集注》）定为一尊（即作为科举考试的经典范本）的时候，儒家经典所获得的有效的，即创造性的解读机会就丧失了，对于儒家经典具有思想突破的阅读就没有任何可能性了。所以，有清一代，儒家经典便堕为文字训诂的对象，而且具有思想优先特点的学人创造性地解读儒家经典，还必须首先对于自己的解读具有的合法性进行确证—戴震的例子就可以证明。[53]清代解读儒家经典的朴学形态，使得儒家经典的解读被限死在寻章摘句的文字训诂游戏之中。这无疑对于儒家经典的思想活力的丧失是雪上加霜。“学术的”消解了“思想的”，使得原本是以思想的形态活泼地作用于影响中国社会的儒家经典，失去了最有力的支撑条件，而恰恰思想本身又是学术的底蕴所在。思想活力的丧失，也必然使应当建立在这一思想基础上的学术走入一个死胡同之中。原本将思想学术权威与社会政治权威有效地融合在一起的儒家经典，以及在这一基础上形成的儒家经学传统，也就在此宣告了自己的终结。[54]另一方面，在晚近以来，儒家经典被认同为经典的状态在衰变。对于它们具有的权威性的质疑，构成晚近时期（明清以来）思想的主旋律，而且早期西学注入中国文化语境，使得儒家经典作为相对单纯的认同对象的格局也发生了重大的变化。如果说明清之际以前，儒家经典维持着自己思想学术解释活动的轴心地位的话，此后，它就不得不面对西学经典对于自己经典地位的挑战。这种挑战，在早期阶段可能仅仅是因为儒家中人对于西学经典的好奇导致的，因而这种挑战只是表层的。因为它还不足以引起人们对于西学经典的内部认同。而经历好奇阶段以后，人们对于西学经典进入一个理解的阶段，理解就需要引入经典的思想结构之中。如此，西学经典的思想方式、逻辑结构与问题指认，都显得要比欠缺活力的儒家经典的解释，更能够满足思维的乐趣。就此，西学经典的吸引力得到了强化。没落与辉煌形成的鲜明对照，使得中国人对于西学经典的认同呈现出逐渐稳定的趋势。[55]此外，它们的文化影响力也受到限定。明清的僵局，使得那些运用儒家经典来解释历史事件的举动，显示出的有效性已经很弱了。而为儒家经典辩护的学人，对于中国必将遭遇的社会文化的转型问题，则几乎处于一种懵然无知的状态之中，这更强化了儒家经典解释与中国社会文化变迁脱节的局面的形成。以解释儒家经典为职志的经学，在晚清已经步入穷途末路。以往经学在思想学术权威与政治权威合一的基础上对于社会文化与政治生活的有效干预，也变得力不从心了。经学的难以维持，显示了儒家经典解释已经无法对转型的中国社会发生实质性的影响了。即使顽强的从事儒家经典解释的学人，也多数是依靠自己的个人信念来支撑着的行动了—这在现代新儒学家那里显得尤其突张。原本《六经》以及解释《六经》是要致用的，现在《六经》以及《六经》的解释却无法致用。可见它对于“时代”是无法再像以前那样自然地扣合在一起了。儒家经典的解释陷入一种“破落户的境况，配着秀才的脾气”的怪异。[56]儒家经典确实是“老”了，也确实是“旧”了。
而马克思主义的经典确实是“新”的。这种“新”的意涵，一方面是因为马克思主义经典，尤其是马克思本人提供的那些名篇，在思想结构上既有历史的继承性，又具有时代的原创性。马克思深入研究过古典希腊罗马的经典著作，他对于西方古代经典的熟悉，使得他可以游刃有余地获取西方经典的思想营养。同时，马克思对于他所处的时代前后的思想先驱们的著作也极为熟络，在总结空想社会主义的思维经验教训的基础上，马克思已经使他自己的思想超越前此有关于社会理解与社会革命的水平。而且，他对于新兴的自然科学成就的关注，对于德国哲学与英国政治经济学的借鉴，使得他对于新兴的资本主义社会的解释和对于资本主义社会的重构的设计，要比他的同时代人高明。马克思是诊断新兴的资本主义社会问题的“先知”。正是凭着一颗“强有力的、活泼的、富于实际的和不感情用事的头脑”，马克思使得自己的思想具有一种不可遏止的力量感。[57]同时，马克思对于所谓资本主义的基本矛盾的揭露，对于所谓社会发展的基本规律的宣示，使得他足以诱导足够多的人们组织起来，对于现成的社会组织机构进行改变，并以此为个人和组织的志向。这样他就成为抗衡主流的、建立在个人主义基础上的、不公平的资本主义体系的斗士，进一步成为象征着人类未来的、建立在集体主义基础上的、公平美好幸福的共产主义体系的预言者。这使得马克思成为一切不满资本主义社会现状的人们追随的对象。后起的列宁、斯大林、毛泽东等对于马克思著作的虔诚阅读与创造阐释，更刻画出马克思的针砭与提倡的两种思维向上的感召力。这也是论者指出“十九世纪的思想家没有一个人像卡尔·马克思那样对人类产生了如此直接、如此稳定、如此强有力的影响。他在世时和去世后，都在他的追随者中占据了精神上的和道义上的优势地位”[58]的原因。再者，马克思主义经典切入中国文化语境的时候，正是中国传统社会人心秩序和社会秩序双双紊乱的时候，一方面传统的整合两种秩序的经典权威依托—儒家经典，显示出了全面的疲惫。另一方面，马克思主义经典对于不同立场上的中国志士们产生了共同的吸引力。阅读马克思主义的经典，不但是志士仁人们的自愿选择，甚至成为一种时尚。一流头脑的思想者与一流组织能力的社会活动家们，大都扎进了马克思主义的经典著作或则阐释马克思主义经典著作的作品之中。马克思主义经典被认为是转型中国的思想指引。[59]那些与马克思主义经典同时进入中国文化语境的其他西学经典，则成为它主导转型中国思想学术话语的映衬。儒家经典的弱势就更是自不待言了。
可见，儒家经典与马克思主义经典之分为“新”、“旧”，就是因为经典因应于时代的先后，以及社会的结构而形成的一种局面。因应于传统的农业社会的古典结构，儒家经典先起而后颓。因应于现代的工业社会结构，马克思主义经典后起而夺人。对于经典的内外在认同条件的变化，以及经典对于社会实际运作发生影响力的大小，就会产生一个马克思主义经典对于儒家经典的替代格局。
三 趋时的思想
儒家经典与马克思主义经典的新与旧之分野，如果还只是就它们各自所阐释的思想主题的不同，寄寓的社会的古典与当下（现代）来显示的话，那是不足以划分得开的。在思想的视角而言，之所以儒家经典为旧，马克思主义经典为新，也不是从思想史之历时的构成这一特定的角度来讲的，而是从思想史的共时处境显示出的“优”、“劣”关系式来分疏的。这种分疏，当然不是由于思想本身的优劣问题。思想尤其是经过历史证明的被称为“经典”的思想，本身从来就无所谓优劣之分。这种优劣之分，仅仅是从同时处于一个社会情景中的两种思想体系的时代适应性的差异上，来做出的一个相对划分。
无疑，任何经典都是以其负载的思想来确立经典地位和发生社会影响的。因此，思想的特殊性对于经典的特殊性自然就具有一种决定性。思想的命运对于经典的命运也就具有一种潜在的规定性。就此而言，对于思想特性的凸显，就是对于携带这些思想的经典特性的凸显。儒家经典携带的当然是儒家思想，而马克思主义经典携带的当然是马克思主义思想。问题是，由于各自携带思想的方式的差异，使得两类经典的思想构成状况发生极大的差异。而这种构成，又决定了两类经典的思想命运。当儒家经典的阐释与马克思主义经典的阐释遭遇在一起的时候，这种构成特质，也就对于二者相比较而言的思想处境发生决定性的作用—历史积淀的思想内容的差异与历史本身的久暂二者，已经不是一种当然意义上的统一关系，而是发生了分裂；作为认同对象的形式也就从个人喜好传统或则偏好现代，演变为社会思潮，并且与社会的运动方式紧密联系在一起；进而，对于文化发展的影响力，也就发生极大的差异。一者大致处于滞后于社会文化发展的背后，并处于一个追随式的反映社会文化变迁的状况之中，一者则大致处于前瞻式地诱导社会文化状况，并处于引领社会文化变迁的动力地位。
这可以分别从三个方面来分析。从第一方面来看，儒家经典与马克思主义经典的历史积淀是不同的。儒家经典固然蕴涵了整个一部中国历史的内容。中国古典社会的长时段里，儒家经典历经从原始儒家到晚清儒家，在文字训诂与思想负载上的推敲，吸纳了中国历史的思想精华。尤其是早期儒家（孔、孟、荀、董四人堪称代表）提供的儒家经典，为后起儒家提供了思想范本和经典诠释的基本文献。在两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学的形态上，儒学既经历了自身意涵的清理，又经历了与道家之学的思想对峙和融合，吸纳了道家之学的思想精华和理论建构方式。并且经由与佛学教义的“格义”和长期的中国化诠释，吸取了佛学的神哲学的精髓和理论推论逻辑，从而建立起了具有较为完备的理论形态的宋明理学（道学），使得中国传统思想的精华基本纳入了儒家经典之中。但是从思想形态上讲，儒家经典携带的所有思想都是“传统”思想，哪怕是这些传统思想携带着明显是具有现代性意涵的思想，其思想类型上的传统特质，是无可辩驳的。
马克思主义的经典就其思想累积的历史而言，是短暂的。在这一点上它完全无法与儒家经典的累积历史媲美。但是，由于马克思主义的经典是在现代社会兴起之时凸显出来的思想经典，因此，它具有一种充分吸纳对于思想最具有支持力度的现世社会营养。从经典本身获得的思想推敲来讲，马克思主义的经典所累积的思想阐释成就，相对于儒家经典来说也是不足的。但是，就马克思主义经典诠释对于当下社会的贴近来讲，它无疑具有一种与现代社会运动相疏离的儒家经典所不具备的吸纳思想资源的优势。马克思主义经典历史积淀的厚度，不是来自自然的历史延续，而是来自当下历史运动的强有力的支持。这使得马克思主义的经典的诠释，可以将一时社会政治与社思想文化的重要资源吸纳入自己的思想肌体之中。这却是儒家所不具有的思想诠释条件和历史积淀优势。
这是一种历史积淀的结构性差异。这种结构性差异引导出的两个问题值得进一步的讨论。其一，思想是时代的思想，经典是时代思想精华的积淀。因此，一方面，对于这个时代处于什么样的时代的辨认，就变得十分关键。另一方面，经典在一个特定时代中的思想聚焦方式对于经典的存在理由的获取，也就变得来十分紧要。其二，时代对于思想体系的选择具有先在性。“存在的就是合理的”在这里具有领先于“合理的就是存在的”的优势。因此，思想对于时代的反映是否到位，就对于思想以及携带时代思想精华的经典本身的命运具有根本性的影响。就前者而言，在儒家经典与马克思主义经典就其二者所处的非此即彼的选择、淘汰局面中，儒家经典无疑相比较于马克思主义经典，与时代的疏离更甚。儒家经典是针对治乱和维护秩序而陈述、而阐释的。它具有守旧的思想性质。它还具有复古的行动取向。因此，它与古典中国历史的需求是内在吻合的。而马克思主义经典则是革命的经典。它具有迥异于儒家经典的“先进”性质，具有一种革命的导向。在中国处于一个转型时代的情况下，儒家经典“向后的”重建人心与社会秩序的思想与行动取向，就根本无法与马克思主义经典“向前的”重建人心与社会秩序的取向“较劲儿”。因为后者满足了革命、变革时代人们面向社会历史时候的瓦解旧观念与旧秩序的普遍愿望和要求。就后者而言，儒家经典诠释依赖的是对于它携带的古典思想的理性成分的多少，而马克思主义经典的诠释则依赖的是自己对于当下社会运动的症结与出路的准确诊断。然而，儒家经典因为其历史积淀的厚重，已经无法对于社会政治活动的历史蕴涵与当下状态，进行准确的诊断了。这就更加使得儒家经典内涵的厚重历史内容，变成了儒家经典与现代历史健全互动的负担。而马克思主义经典反倒显示出自己对于人们把握现实历史的价值与效用。在“一切历史都是当代史”的历史存在形态面前，儒家经典所处的不利地位是显而易见的。[60]
从第二个方面来讲，思想精英的自觉选择以及这一选择对于经典的处境具有决定性的重要意义。从一般意义上讲，思想精英在数量上的有限性和质量上的差异性，使得一个时代内部对于某种（主流）思想体系进行阐释的精英数量会相对集中，而与之并存的思想体系所获得的阐释者就会减少。与此相关联的是，那些具有一流头脑的思想者相对集中到一种思想体系的阐释上面的时候，与它同时的其他思想体系就缺乏有创造的头脑来对之进行合乎时代要求的阐释。前者相对于后者的阐释优势，就会成为一种话语权力的优势。坐实到儒家经典的现代诠释与马克思主义经典的现代诠释上来分析，一方面，在中国现代历史上，集中到马克思主义经典诠释上的思想家人数，与集中到儒家经典诠释上的人数，前者具有绝对的数量优势。另一方面，对于从事儒家经典解释的思想家来讲，尽管也有不少堪称一流头脑的大师级人物，但是相比较于马克思主义的阐释者与传播者来讲，前者的智慧优势是难以被人所承诺的。就前一方面而言，马克思主义经典的解释之所以在现代中国历史上可以集中那么多的思想家参与其中，一者是因为凡是接触现代西方思想的，就难以完全回避马克思主义经典。所以被称为资产阶级思想家的人士倒是中国最早接触和传播马克思主义思想的人士—比如在中国最早提到马克思的就是梁启超。[61]二者也是因为马克思主义经典对于急于寻找转型中国出路的思想家们具有一种说理透彻的思想清晰性。与儒家经典相比，马克思主义经典具有前者所没有的科学基础、逻辑力量、规律声称。它确实可以带给思想者以思维的喜悦与乐趣，也可以带给思想者以一种完全不同于儒家传统思想的“现代”思想形态。尤其关键的是，一些曾经对于儒家经典有深厚修养的前沿思想家—思维活跃且深具影响力的人物，诸如李大钊、陈独秀，以及后来的毛泽东，转而抛弃儒家经典的诠释，并以对于儒家经典教诲的反叛，作为进入现代经典尤其是马克思主义经典的前提。这对于儒家经典解释是一种几乎可谓彻底的瓦解性的力量。与此相对应的是，具有一流头脑的思想家坚持阐释儒家经典的，不仅在数量上是一个少数，在信心上也受到挑战。现代新儒家的处境就是一个明证。现代新儒家以创造性地阐释儒家经典为职志。但是，他们的阐释心态实实在在是悲怆的（有感于中国文化的“花果飘零”）、悲壮的（一定要“灵根自植”）。他们绝对没有像李大钊、陈独秀、毛泽东那样的理直气壮—他们认为自己是在与社会发展规律相一致的思想为伍。
当然，就他们各自的经典诠释策略来看，也是导致他们的诠释对象获得不同认同的重要原因之一。一方面，现代中国解释马克思主义的重要作家，要么是具有典型浪漫气质的人士，这使得他们的阐释具有浓厚的文学色彩。因此，也就使得他们的阐释具有传播的便利。另一方面，他们又是一些对于现代思想有一种深入浅出的把握与解释能力的人士。这使得他们的解释既可以在深的一面满足思想的需要，在浅的一面满足行动的需要。而尤其是在这一阐释的阵营中出现了像毛泽东这样的杰出人物，他能够有效地将两种解释策略结合起来，使得马克思主义经典的认同具有任何接受者都可以接受的内涵在。加之毛泽东对于自己思想的进一步通俗化努力—比如编制像传统儒家传播思想观念的通俗小册子、语录一类作品，使马克思主义经典得以以社会大众喜闻乐见、通俗易懂的形式透入社会各个阶层。[62]这种解释进路，可以说既吸纳了儒家传播自己思想的有效方式，又结合了现代的传播手段。因此，它所获得的社会认同，自然也就在儒家经典的认同水平之上了。因为同一时期儒家经典的解释者多是一些书斋学问家，他们对于转型中的中国社会，既缺乏介入的能力，也缺乏阅读的兴趣。他们捍卫儒家经典的传统立场，既紧要过对于西学的理解，也紧要过对于新的社会理论的构造。加之他们几乎完全没有社会活动能力，他们就无法动员足够的社会力量作为支持自己诠释儒家经典的大众基础。这就更显示出儒家经典解释的社会基础的薄弱。
从第三个方面来说，马克思主义经典对于儒家经典形成替代之势，也是思想碰撞的结果。这种碰撞，发生在儒家经典和马克思主义经典对于现代社会运行的不同影响方式上。马克思主义经典是在呼吁对资本主义社会进行革命的基础上形成的。它的导向，是一种群众化的思想。它所反对的，是思想的精英化。这使得马克思主义经典的思想阐释显示为一种向下运行的特质，并且由此与现代形成中的大众社会的社会特质相契合。而儒家经典思想阐释的是古典社会的精英思想，尽管解释者试图向现代社会运动做出突破，但是它的解释者自古至今都是社会的精英。儒家经典携带的也是精英思想。而当代新儒家作为解释儒家经典的主力，则大都是一批大学教授。他们能够做得到的最多是“书斋里的革命”。而不像马克思主义思想家那样期望通过经典诠释引发一场“社会的革命”。儒家经典解释的向上运行状态，注定了它与大众社会的疏离。两种阐释倾向—马克思主义认为自己不同于以往所有哲学只是认识世界而自己着重于“改造世界”，与儒家经典的阐释到后来日益成为一门“学问”，因此具有的“认识世界”—即使是认识传统社会的日常人伦世界的特质，形成一个鲜明的对照。一方面书斋革命的力度已经比不上社会革命的力度，另一方面认识世界的取向也抵御不过认识世界与改造世界并举的有力。儒家经典解释相对于马克思主义经典解释的弱势几乎完全是注定的。而在儒家经典解释与马克思主义经典解释形成一个两者之中必取其一的状态中，当时的社会文化氛围又不利于儒家经典解释活动。因为中国近代社会对于进化论的普遍认同，使得建立在自然进化论基础上的马克思主义经典中表述的社会进化理念，也获得了社会文化氛围的强有力支持。[63]
四 政治的功用
马克思主义经典对于儒家经典的经典替代格局，除开两种思想体系各自蕴涵的时代内涵的差异以及他们对于时代做出的反应方式的适当与否之外，社会政治其实是一种发挥了更为有力的作用的因素。假如说不是社会政治运动将儒家经典与马克思主义经典放置到了一个对峙的政治意识形态选择的框架之中的话，儒家经典与马克思主义经典还可以在各自的思想逻辑内延伸。但是，在一个非此即彼乃至你死我活的政治斗争形势引导下的政治意识形态选择中，儒家经典只有退出社会政治生活，放弃它曾经发挥的社会政治功能，才可能维持它期望有某种思想阐释空间的局面。否则，在它维持自己思想与政治兼容并包的传统阐释方式的情况下，儒家经典的解释就因为完全与马克思主义经典的解释处于正面冲突的境地，它就势必要完全告别转型中的中国思想文化领域与社会政治舞台。
社会政治结构，其实是一种权力结构。而社会政治结构是需要一种社会思想结构与之相配合的。本来，这种配合是可以有多种组合的：比如有统治状态的政治形式与统治状态的意识形态的配合；有非统治状态的政治形式与非统治状态的意识形态的配合；也有统治状态的政治形式与非统治状态的意识形态的配合；以及非统治状态的意识形态与统治状态的政治形式的配合。这种多元配合状态是现代性背景条件下的一种必然状况。但是，在一种一元化的社会政治情形中，政治的实际运作与政治意识形态的搭配，就只能是一种单一的搭配。这时，实际政治对于具有政治意识形态功用的思想体系的选择，就是刚性的，也就是以一配一的，而不可能具有选择的弹性。前者是在自由民主宪政的政治理念与制度平台上具有的现象，后者是在传统形态的专制政治与现代形态的集中制政治运作形式中出现的现象；前者是导向和解的政治运作形式所具有的现象，后者是导向斗争的政治运作形式所具有的现象；前者基本上是出现在平稳发展而出的现代社会里，后者则出现于转型社会的震荡时期中。
从社会政治运作的视角进一步追问马克思主义经典为什么会对于儒家经典形成一种替代的态势，我们会发现，从1840年到1949年中国政治的运转逐渐陷入了一个以剧烈的斗争带动社会的转型的困局之中，而1949年以后，政治运动更是成为现代社会运动的带动力量。本来作为现代社会要素之一的政治要素，成为化约其他社会要素的“公分母”。从1949年以前的100年的历史来看，本来中国的现代转型需要在与西方的比较中形成自己的现代特色。但是，由于西方的强力进入，既显示了中国在政治组织上的无奈，也使得中国人对于自己老祖宗的思想与行动方式产生了对立的两极分化：一者坚定地为之辩护，认为它们对于中国走出困境还是有效的；一者坚定地拒斥，认为它们对于中国走出困境毫无用处。古、今、中、西四种因素都在寻求支持自己的政治力量。反而对于各自的思想论证问题，对于自己的经典的思想解释，换言之，对于思想权威的树立的关注，远远低于对于自己思想的政治权威的关注。一旦各种思想（意识形态）体系将自己的关注点放置到了政治权威的追求上，转型社会通常出现的那种不妥协的政治斗争，就成为思想（意识形态）间和平地竞争的敌人。思想（意识形态）间的政治争夺，就会演变为剧烈的意识形态霸权的争夺。1949年以后，这种局面不仅没有改观，反而大大加剧。尖锐的政治对峙局面，正是儒家经典诠释与马克思主义经典诠释必须划分出胜负的社会背景。
对于儒家经典完全排斥性的处理，可以说对于马克思主义经典占据绝对的、具有完全的排斥性的统治地位有着极端重要的意义。因为，马克思主义经典进入中国文化语境，就是在一种直接对抗作为“封建意识形态的”儒家思想的情形下进入的。假如这种对峙不存在了，那么马克思主义经典存在的对照物就消失了。马克思主义经典存在的价值就获得不了证明。同时，从这种情形在“五四”运动中的不自觉作用，到毛泽东鲜明地运用这种思路来显示马克思主义经典的价值与作用的进程中，得到了合法化。“五四”时期，人们是打倒“孔家店”，但是还没有打倒孔子。[64]在这个特定角度讲，《论语》一类的儒家经典还具有一种作为历史文献的阅读价值甚至是被现代思想组合的价值。而在毛泽东的理解中，儒家思想的这种价值也是不存在的。他所代表的意识形态的绝对高明，使得他对于儒家经典表示出极端的不屑—“社会主义比起孔夫子的‘经书’来，不知要好过多少倍”。[65]而这种判断的根据，就是因为马克思主义经典被认为是融汇了人类思想的所有精华，儒家经典的独立存在价值本身在其中就被消解掉了。因为既然马克思主义经典达到了人类思想的顶峰，阅读和理解马克思主义经典就是唯一可以进行的面对经典的活动。于是，一方面，政治家提倡阅读马克思主义经典著作，并把这一阅读当作是“大问题”；另一方面，政治家又强调，对于儒家经典命运的态度，是在打倒之列。“在中国，又有半封建文化，这是反映半封建政治和半封建经济的东西，凡属于主张尊孔读经、提倡旧礼教旧思想、反对新文化新思想的人们，都是这类文化的代表。帝国主义文化和半封建文化……是替帝国主义和封建阶级服务的，是应该打倒的东西。”[66]
对于儒家经典和马克思主义经典进行了这种定位之后，对于儒家经典的全方位的排斥，就是一件自然而然的事情了。所以，在1949年以后，一系列针对儒家经典与儒家思想的社会政治运动便有效地开展起来。这种运动可以分为两个方面来审视。一方面，是携带着政治信号的软性的思想较量。这种软性较量的背后当然是有强大的政治力量在支持的。但是，这种诉诸思想改造运动的方式，对于儒家经典排拒，还不具有强制的政治连带意涵。因此，对于认同儒家经典的思想家来讲，还有某种申辩的余地。另一方面，则是以直接的政治打击来伸张主流政治意识形态—马克思主义。将儒家经典的诠释直接与某些主流政治选择逆反的政治意图或政治行动相连接。
就前者来讲，1949年以后，主要采取了三种方式来进行。一是运用组织力量宣传马克思主义，引导人们阅读马克思主义的经典著作。毛泽东以政治理由指出，“一个新的社会制度的诞生，总是要伴随一场大喊大叫的，这就是宣传新制度的优越性，批判旧制度的落后性”。[67]在“大喊大叫”之后具备的政治主导性的基础上，毛泽东进一步强调，“对于马克思主义的理论，要能够精通它、应用它，精通的目的全在于应用”。这就将新经典的权威性不仅放置到了政治制度的安排上面，而且将新经典的权威性也放置到了社会生活的组织上面。儒家经典的阅读如果还有些小的空间的话，也就只能小打小闹、单纯娱智了。二是将儒家经典置于一个被批判的位置上面。将儒家经典解释为令人们反感的意思，并大量发行这样的解释文本。这是在前一工作进行的基础上再进行的深化。因为只是“立”是不够的，还要在“破”中立，才立得可靠。因此，1949年以后出版了大量的以新兴意识形态扭曲儒家经典文本原意的译注本。而“批林批孔”运动中流行的北京大学哲学系所编的《〈论语〉批注》和《〈孟子〉批注》，[68]就差可视为这类文本的代表。这类文本确实对于儒家经典的被诋毁，进而被替代，发挥了推波助澜的作用。三是将儒家经典的解释者与崇信者逐出思想舞台，使之不能影响人们对于经典阅读的选择。比如梁漱溟，就没有发表自己关于儒家经典解释意见的公共空间。他对于儒家经典的具有创意的解释，几乎完全不为人知。而曾经钦服于儒家经典思想的一些思想家在被成功地进行了思想改造之后所撰写的儒家经典思想阐释著作，也以诋毁儒家为目的。这就更形强化了人们对于儒家经典思想的反感。比如冯友兰的《论孔丘》就发挥了这样的功用。[69]
就后者来看，则在20世纪60年代初期开展的批判“封资修”和20世纪70年代开展的“批林批孔”运动中，就将对于儒家经典的古典思想与现代理解企图与新政权敌对的政治图谋相联系。使得人们对于儒家经典的阅读理解，不仅在政治上视为畏途，而且视为实际的政治颠覆行动。这就限死了人们对于儒家经典表示亲合态度的任何可能性。从而从根本上保证了人们对于马克思主义经典的唯一认同性。达到所谓“占统治地位的思想总是统治者的思想”的目标。可见，在现代中国历史上，政治主导力量对于政治意识形态的需求，从思想上到政治上都是单一的。这是马克思主义经典最终替代儒家经典的最强有力的动力和保障。
当然，这种替代并不具有一定之势。一旦政治结构具有了调整的空间，局面就会发生巨大的改变。至于这种改变会是如何的，则需要另外进行专门讨论了。
